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《新雨月刊》第70  (1993.9.)

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70 目錄

編輯室報告

佛法()Jack Kornfield 林武瑞譯

法語擷要

由觀根塵識體証無我()U Thondara Sayadaw講.大山腳佛教坐禪中心譯

清涼法音()——訪呂勝強居士╱張慈田採訪.郭麗霞、魏志堅整理

護經唸誦的意義╱達磨難陀著.魏善韜譯

忍辱╱慈田

如理思惟--浮草╱洪幸元

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編輯室報告

    佛陀抓起一把樹葉,然後問弟子們,是他手中的樹葉多?還是叢林裡的樹葉多?接著他又說,我教給你們的就好比手中的葉子而已,但卻足以使人知道如何覺悟,及止息煩惱。《佛法精要()》簡潔的介紹著一群精英宏法者,毫不吝惜的將佛法攤開在陽光底下,使修行者都可自由的擷取,找到適合自己的法門。

    《由觀根塵識體証無我()》介紹著觸塵、身根及觸覺器官和身識。當觸覺的那一刻起,根塵識一連串變化,即是因緣的聚合與離散,此篇文章埵陬蛢蚇高漱尷R與解說。

    《清涼法音()》繼上期的談到個人修行及整個佛教界對牠的影響及助益。將修學的心路歷程——的批露給予同道們分享。

《護經唸誦的意義》護經唸誦是一項遍及世界的佛教行持,一為保護,一篇祈福之意,也給人們帶來心靈慰藉。而它帶給修持者是一種祥和幸福的力量,在學佛道上更是不可多得的資糧。

    《忍辱》不僅是一項自利且利他修行。

同時也是難忍能忍,難行能行的大事業。在修持當中如何不再受第二支毒箭射中,而能保持心情乎和亦是忍辱的最佳成果。

   《如理思惟》,記述著因看影片動情落淚而產生不好意思及不自在的現象,而反省到內在,有著小時潛意識的陰影作祟,導致無意識及固有觀念的主宰,而不敢面對自己內心的脆弱。

(1993.9.《新雨月刊》第70)

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佛法精要()

Jack Kornfield     林武瑞

    佛陀在菩提樹下悟道後,並不打算說法,他內心懷疑,他所體悟到的法有誰能瞭解呢?事實上,又有誰願意聽呢?

    他所顧慮的,並非佛法太複雜難以理解,而是它太簡單了,今人難以相信!不過,基於大悲心,他仍決定說法,尤其針對那些:「眼睛僅被少許塵垢蒙蔽」的眾生。

    本書(譯按:指Living  Buddhist Masters)的重點,乃收錄當代十二位最重要上座部大師所傳承佛陀的教法。今天的東南亞和錫蘭,仍散佈著成千上萬穿著橘黃色僧袍的出家人和佛教道場。在祈禱的旗幟和儀式底下,可發現二十五百年來教法的精髓,以及佛陀為一切眾生所開示的通往智慧和慈悲的道路。

    我們如何把這些教法、這項真理記載下來呢?就某一意義而言,法是無可書寫的,它本來就遍佈一切,不論在東方或西方,真理都是相同的。曾經有一位西方比丘請求他的師父,允許他到緬甸其他著名大師那裡學習密集禪修法門,他的師父立刻就答應了。

幾年後,他回到第一位師父那裡。

    師父問道:「你學到什麼?」

    徒弟回答:「沒有。」

   「沒有?為什麼呢?」

   「沒有一法不是原來就有的,也沒有一法不是我離開這兒之前就存在的。」

   「你還經驗到什麼?」

   「很多的師父和禪修的法門。」徒弟回答,「但是,我愈深入佛法,愈是深刻地體會到,修行根本不需要到處跑。」

    他的師父回答:「喔!是這樣沒錯。我早該在你離開之前就告訴你,但是當時的你也不會瞭解的。」

    本書是一部心靈之旅,它帶領你參訪許多佛法的系統和師父。表面上,他們也許各有不同,甚至彼此矛盾,然而,我們無須相互比較,評定優劣。這些言語和系統底下都是唯一真理的不同展現。法是不變的,正如草葉的低垂和雲朵的飄動顯示有風的存在,大師們的文字和教誨也都指向相同的體驗、相同的定理。

    在精神修鍊的道路上,我們必須重視實效。如何使所聽聞的法義和修行方法有益於我們的體悟呢?在中國古代的傳燈錄中,有一個很著名的象徵意義,是以手指頭指向月亮──真理。每一位師父都指的……注意!不要迷惑於各隻不同的手指而錯過了月亮。

    本書中的這些大師們強調,要瞭解並契入佛法,禪修是一項利器,在解脫道上,它遠勝於所有其他的工具和方法。曾經有人問一位泰國法師,禪修是不是就像自我催眠,他回答:「不,它是教人從自我催眠中醒過來。」

    禪修是心靈的訓練功夫,它教我們降伏、收攝和觀察內心。這種解開慣性制約的過程是把身心的步調放慢下來,觀察奔馳不停的受、想、行、識之瀑流。我們通常都是被自己的欲望、偏見、習性和本能所牽引,禪修就是教我們保持清醒和警覺,使我們從慣性的制約中解脫出來,領悟到身心剎那變遷的過程。

    佛教的禪修使人清楚地體驗到三件事情——無常、苦、無我。當心變得專注而觀察敏銳時,就可體會到所有身心的現象都是不停地在變化。凡我們所知、所見、所聞、所嚐、所嗅、所想、所感覺的、甚至連「觀察者」,都是剎那在變化。這種不斷變化的現象一旦看得越清楚,越能明顯感受到,對它稍許的認同或執著都是萬萬不可的,因為它是痛苦的根源。禪修者看到整個身心的變化是個空的過程,它自己在發生,背後並沒有一個獨立實體,沒有一個「我」。雖然整個的發生過程是有秩序地遵循業力或因果的法則,然而我們無法從自己身上找到一個永恆不變的,一個能主宰的「我」或靈魂。身心的現象只是有秩序地展現,剎那生、剎那滅。

    能清楚地見到這些,深刻地體驗到真正的空無自性,是極大的喜悅,此時心變得無所執取,並且清澈而明亮。「常」與「樂」,尤其是「自我狀態」等的幻覺,把我們束縛住了,使我們活在二元對立中,彼此疏離,也使我們漂流於法性之外。一旦透視到一切緣起現象的空性,想執取任何目標或心境,以之為常樂根源的欲望就會被斬除。最後,這種無所執取的和諧的狀態產生了喜樂,遠離了所有的煩惱痛苦,使人寂靜、安詳。

    很重要一點是,我們必須把特有形式的禪修和禪修的生活方式分清楚。剛開始好像在學彈鋼琴一樣,久而久之熟練了,就不必再練習。正如彈琴就是練琴,我們不論做什麼,都是在禪修。不過,開始的時候要先練習。

本書所提到的禪修技巧只是工具而已,它們不是單獨來使用的。禪修並非只為了個人的自私行徑,或者用來追求某種喜樂的狀態,它含攝了我們所有的生活層面。它是一種工具,能使我們培育清明、警覺的心,並使我們在面臨情境時,不論發生什麼樣的變化,都能坦然地接納。到最後,禪修的技巧也必須超越它本身,而那個時候,已無所謂禪修不禪修了,只是如實地面對罷了。

 

智慧、力量和知識

 

    在精神修鍊範疇裡,各式各樣的技巧和學說往往使人感到困惑,而造成困惑的部分原因,是由於我們沒有清楚分辨智慧、力量和知識的不同。

    知識是無止境的。現代的科學每年都有新的發現塞滿了圖書館。精神修鍊的知識同樣也浩瀚無邊。有的人可以知道人的過去生以及星球對我們今生的影響力,知道其他星球也有生命的存在,或者知道另有更高層次的意識存在,知道精神治療技巧,以及其他數不完的有關精神修鍊的課題。但,知識不是智慧。

    有天晚上,一位西方比丘跟幾位從小在寮國鄉村長大的出家人於星空下聊天。他仰望天空,無意中看到北斗七星的杓子裡有一顆非常明亮的星。他很驚訝,因為以前從來沒有看過,於是進一步更仔細地看,發現那顆星正在移動。他終於認出那是顆Echo衛星正要通過天空,於是就指給他的同伴看。

   他們問:「那是什麼?」

   他回答:「是一顆衛星。」

   他們進一步追問:「衛星是什麼?」

   他說:「嗯,這該怎麼解釋呢?你們知道地球是圓的嗎?」

   不,他們不知道地球是圓的。於是他從他的裝子裡拿出一文小的手電筒,再找來一個圓形的石頭,開始來段小學程度的示範教學,說明地球是怎麼繞著太陽行走,以及如何以軸心來旋轉的。接著,一般常見的問題跑出來了,像「我們為什麼沒有感覺到地球在動?」以及「為什麼住在底部的人不會掉下去?」到最後,他們雖然很有耐心地聽他講解完星球、衛星,以及眼前的這塊石頭它們相互的關係,他仍懷疑他們並未真正相信他所說的。

    在他們當中有一位老比丘,他是個非常安詳而且很有智慧的人,許多人只要有問題都會向他請教。他很坦率、純真,對事物不會執著於某些特定想法,也沒有一個自我可保護的妄見,因此,經常處於喜悅和安詳之中。他能接納生命變化無常的本質,並隨順它的法則。他聳聳肩問道:「所以說,你知道地球是圓的。可是,這一切的知識究竟對你有什麼幫助呢?」這位西方比丘當下領悟到,唯有智慧,以及培育清明、離執的心,對於我們的解脫和安詳,才是重要的。

    這正像佛陀抓起一把樹葉,然後問弟子們,是他手中的樹葉多或者叢林裡的樹葉多。他接著說道,跟我心中無盡的智慧相比較之下,我所教給你們的道理就好比手中葉子而已。但是,這已足以使人知道怎麼樣達到覺悟,以及止息所有的煩惱。

    力量和智慧的關係,類似它跟知識的關係。由科學所獲得的力量很巨大而且繼續在擴張中(如征服自然的力量、電力和化學的威力,以及核能);經由精神修鍊所得到的力量不但驚人而且變化多端。出竅神遊、超能力,以及知心術都常被提到,是經由精神修鍊所開發出來的力量。然而,出竅神遊不能止息煩惱,即使最偉大的精神治療家也終免不了生病或死亡。佛陀本人也只活到八十歲,這對我們來講是件可喜的事,試想,要是他活了好幾百年也不死,人們對長生不死興趣將更濃厚)虛妄的心緊緊執著衰老的身軀!)而不會想找尋解決一切煩惱的智慧。

    全知甚至全能的力量跟某一些偉大的聖人和修行者有關,因此,很多人期待這就是精神開展的必然結果。然而,一個人能開發出來的力量是受他過去業力的限制,有些力量乃隨著修行時所獲得的禪定自然產生的,有些則是透過特定的練習而增強。這些力量不但不同於智慧,而且往往成為內觀和開悟的障礙。在佛法裡一再強調,禪修時,有所得之心會增強無明,以為有什麼可以獲得,以及有一個可從這些力量受益的人。一旦無明越多,煩惱也就越多。

    智慧是單純的,它既不是知識也不是力量,只是跟眼前、當下的情境和諧無礙,既無所得,也無所失。有智慧的人,對身心諸行的變化了了分明,沒有虛妄無明,其生命完完全全地與四聖諦相吻合。從智慧流露出來的喜悅超越所有的知識和力量,它是一種真正內在詳和的快樂。它不會隨著身心現象的遷流變化而動

 

教說的根源

 

     這些教說來自目前東南亞的上座部。西方國家在過去一直很注意禪和西藏式的佛教,對於上座部,通常只提到它和早期的歷史或經典有關。事實上,目前全世界最大的佛法系統,存在於東南亞五十萬出家人和數百萬在家人當中。

    東南亞是印度佛教最先散播的地區之一。種種跡象顯示,在佛世或者佛滅度後幾世紀,佛法就流傳到東南亞。它興起一段時間之後,摻雜了多神教文化以及婆羅門教的習俗,然後又沒落了。過去幾千年來,它再度興起,並且已深植於這地區,成為最大的宗教。

    這裡所提到的叢林苦修道場和密集禪修中心,在寮國、泰國和緬甸都有悠久的歷史,它們各有各的修行方式。這些道場裡住著當代上座部的大師,他們所教的修行方法都是本於傳統悠久的巴利文經典,並承襲他們師父的教法再開展出來的。每一支法脈的師父,本於他們的傳承,有如一條新的血管,裡頭流動著清澈的智慧,分別展現法的特殊風貌。

    本書裹的佛法在輕鬆流暢的狀況下娓娓道出,使人自然而然地接近了它,但也很有可能並未完全符合你的需求。因此,最好找個師父和適當的場所修學。希望本書所提到的各種不同的修行方式,能幫助你找到一個適合自己的法門。它的多樣性正好提醒了你,條條道路通往解脫門,每個人必須找到最適合自己的。你可以把它當作修行手冊,但要勇於發掘問題,並找一位能幫助你的師父。這些禪修法只出自十多位南傳的比丘,此外還有更多的師父、更多的方法和傳承。僅此期待它能鼓舞你的修學,並協助你找到自己真正的道路。

 

透視迷惘  東方與西方

 

    美國人遐想著,東方神秘的寺廟香煙裊裊,裡頭住著安詳睿智的佛教僧侶。但是,正如他們本國只有少數的基督徒真正瞭解並奉行他們的宗教,在亞洲也僅有少數的佛教徒真正懂得佛教而在修行的。即使在佛教僧侶當中,靜坐禪修者仍佔少數的比例,也許低於百分之十。其餘的人都在做什麼呢?他們從事研究、教學以及宗教儀式等事,而有的只是無所事事,享受著悠閒的生活。出家僧侶和整個佛教緊密地交織在東南亞的社會、政治和經濟結構當中。在政治和經濟上,僧侶制度使那些想要離開在家生涯的人可獲得社會的資助。出家人也許扮演著宗教界的學者角色,或者在社會、政治上成為民眾的老師和諮商者。在這個較大的佛教環境裡,僅有少數嚴謹的修行者,他們由道場和在家人所支持,專心一意地在從事心靈的開發和淨化的工作。因此,雖然南洋國家以及他們的僧侶,就整體而言,並不如西方人所夢想的,是個神聖智慧的社會,但其中的確存在著一批少數卻極為重要的僧團,他們真誠地修持佛陀的教法。與環繞在他們周遭的空洞的儀式化和物質化的社會相對照之下,這些偉大的禪修道場、師父以及其弟子們,正是人類淨化身心、體證無我,獲得智慧的可能性的活生生提醒者。他們是人類覺醒不可或缺智慧的寶庫,隨時等著需要的人們去開採。

    以數量來看,這些禪修和精神修鍊中心可算是少數的精英,但他們對法的宣揚可毫不吝惜。他們把佛法攤開在陽光底下,使任何想學習禪修,從事精神鍛鍊的人都可自由自在地擷取,絕不隱藏一絲一毫。禪修道場從不神秘兮兮地,它總是直截了當地教導人們怎樣修行,而且歡迎人們提出疑問並參與它的訓練活動。精神修鍊是一種很單純的心靈培育的功夫,它使我們的內心無貪、無瞋、無痴,或者使其專注、清醒、安定和充滿慈悲。禪修是精神修鍊的利器。它毫無條件地等著人們去利用。

 

周邊環境

 

    禪修中心和道場可視為一種特別的教育環境。在佛教的國家裡,心靈的淨化受到高度的尊崇,因此人們會提供特別安排的環境給正在修行的人。

    首先,他們在食物、衣服及住處等基本需要上,所獲得的供應雖不算豐盛,但也不虞匱乏。至於情感和社會認同的需求也不成問題,因為彼此價值觀和興趣相近,又共住在一個支持性的團體裡。從心理學的角度來看,人人都希望他的所作所為被認是有意義而且重要的,這種需求也可以獲得滿足,因為社會對出家僧團由衷支持,並且對其自我淨化的事業表達了無比的敬意。

    這些禪修中心和道場的環境除了滿足上述的需求以外,還提供了特別的條件以便有利於控制心靈、開發禪定和智慧。在裡頭少有說話聲或噪音,用餐樸素簡單,打坐的禪堂空曠寬敞,少有引人分心的擺設,這些都有助於安定感官,調伏動亂的心。

    至於僧團的社交方面也有助於心靈的淨化,周遭都是重視誠實和清淨行為的智者、善知識。大眾以無貪、無瞋、無痴為楷模,視慈悲以及關心他人為當奉行並尊崇的美德。在修持上,以保持清醒為要訣,不論內在或外在都要保持和諧並且有耐性,大家重視這些且把它化為常軌。

    日常作息既單純且直率,整個僧團組織和外在的訓練使生活更簡樸,你不用再去想接下來的該做什麼動作或者如何行持才好,這樣使心能專注在各種不同的禪定練習上,不會有所牽絆。

    對西方人來說,一個制度和紀律嚴密的環境似乎和解脫背道而馳的。一位西方比丘敘述這麼一段故事:「我在寮國一處頭陀行道場住了兩星期後簡直快受不了,從小在一個強調個人和敢於自我表達的文化下長大,道場清一色的僧服,千篇一律的作息,通通相同的行持簡直今人窒息。我甚至想把橘黃色的僧袍染上一些綠色或藍色的條帶,或者在鉢上畫一些花,只要能稍有不同!」後來他也體會到,真正自由不在外相求,而是要從內心發掘。在如此制度化,紀律嚴格及似乎不自由的環境裡卻可找到世界上最自由的生命。

    重要的是也要記住,這些道場並非封閉的團體,而是教授佛法的地方。它歡迎外面的人來此修學,親身體會一個真正和諧無私的人類僧團。

 

紀律和道德

 

    紀律和道德是淨化過程的基本要素,這一點非常重要。儘管西方人排斥紀律和規矩,認為這會妨礙他們所認定的自由,實際上它們卻是達到的心真正解脫的必備條件。

    禪修就是一項訓練。羅摩那.馬哈希(Ramana Maharshi)也許是過去幾世紀最

受尊敬的印度上師。他就曾經這麼說:「不精進絕不會成功,心靈鍛鍊不是與生俱來的,唯有持續不懈者始能獲得究竟解脫。」我們一定要不斷地努力並且保持清醒才會成功。

    耐心和毅力。傳統上出家比丘追隨第一位師父至少五年,遵守有規律的訓練是很重要的,因為規律訓練的穩定性有助於我們觀察生命的變化以及修行本身,避免隨著煩惱打轉或再造新殃。有規律地用功,持續不斷地努力,對成果無所企求是必備的態度,因為禪修本來就一無所得,沒有什麼結果可執取的,我們只不過揭露法的本來面目而已。

    在一個滿月的夜晚,天色剛暗,一位西方比丘抵達一處寮國苦行道場,當時寺內的比丘們正在持誦一月一次的儀軌和戒條。那個夜晚對他來說意義非比尋常,不只是因為有儀式以及隨後令人鼓舞的佛法開示的緣故,而是村民們會在每月的這個神聖日子供養熱騰騰、又香又甜的咖啡。經過多日單薄的飲食,僅早上一餐,午後只能喝水,這杯咖啡可算特別的禮遇,喝下去可使人整夜舒爽地修禪打坐。

    他師父的師父也在這個特別的夜晚來看他們。儀式完成後,大家坐在大殿裡等候開示,以及準備享用擺在五十碼外的甜咖啡。當天晚上所有的人都坐著,既沒有佛法的開示也不准藉故離開。大夥兒繼續坐著,寂靜無聲。他心裡想著咖啡逐漸涼了,焦慮達到極點,但是大家仍然坐著不動。一兩個小時過去了,他變得坐立難安且憤怒,心裡嘀咕著,怎麼不喝咖啡然後去打坐呢?又過了一段時間,他的上師眼睛朝四處掃瞄一遍,並對著他微笑。他禮貌地還以微笑,內心卻對師父忽略大眾權益以及這種無聊的情況感到生氣。他想著,該有更好的事情可以做,想著又想著,憤怒又憤怒,經過好多個小時以後念頭精疲力竭。他終於怒氣全消,毫無期待,抬起頭,對師父會心地微笑,師父也對他報以微笑。這好像回到家的感覺。晨曦初上,他以輕快的心情托鉢去,每一個腳步都是在禪修當中。

    禪修無須特別找地點,只須有耐心、遵守戒律,就在當下用功。

    修行時,紀律包括正行和正精進。什麼是正精進呢?它只是努力保持清醒,明記當下正在發生的事物,不分別評斷。這種態度在禪宗裡叫做無功用行,即無所求、無所得,遵守紀律,在當下保持清醒。繼續修下去,內心清醒的品質隨著提升,生活變得輕鬆無礙,活在明明朗朗當中,的心趨於寧靜、開放。紀律、精進和耐心是很重要的。

    在西方,道德所受到的鄙視比紀律還嚴重。它被視為如同可怕的維多利亞式的社會,企圖想控制我們的自由,限制我們的發展。

    事實上,道德或美好的行為於修行大有助益。在佛法的傳統裡,一些特定的戒律是禪定和智慧賴以建立的基礎。在西方,他們體驗的順序往往正好相反。許多西方人,首先是從他們當前生活和社會狀況領悟到苦和無法滿足的本質,有些則經由每日所發生的新聞,有些人則經由迷幻藥。他們的體認是從對所有道德規範完全否定之後產生的,然後透過各種不同的精神修鍊和禪修技巧來追尋內心的寧靜和明智。他們終於瞭解到建立道德的生活方式的重要性,因為它是修行的基礎,有助於去除煩惱、散亂,遠離貪愛和瞋恚。

    何謂道德?它又是怎麼產生的?約制自我的道德規範只是內在道德或智慧藉諸文字的近似表達,也是表達減少自私行為,維持社會安寧和諧的基本方式。殺生、說謊、偷盜等行為來自內心的貪欲、疏離和自私。形式化的規條用以減少自私的行為,感官的約制則用來避兔刺激慾望。

    德行的力量是很驚人的,一個總是誠實不虛,修持不害的人,是世界上安靜而有力的燈塔。在佛教的道場裡,有些修持幾乎完全貫注在戒律上面,尤其是精心設置的二百二十七條比丘戒。嚴格的戒律修持使人迅速捨離貪欲和自私。完全安頓於誠實真理的心是很容易產生禪定和智慧的。

     我們遵守戒律直到成為自然的習慣為止,然後從平靜心靈的智慧流露出真正地、豐沛的德行。平靜、清醒、無所執、不分別計度的心自然充滿美德和慈悲。這是心的自然狀態,因為一旦生出智慧就體悟到空性,知道無我的道理,知道無一物是可防衛的,我們彼此是一體的,無二無別,無人無我。我們藉著戒律創造超乎形式和現條的因緣條件以達到最深的寂靜和統一。(待續)

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法 語 擷 要

.佛陀說法四五年,他只是儘量說,而且周不同方式、不同比喻為別人說,但他從不勉強別人"一定"要依照他的理念而行,他從來不主宰任何人,不因別人理念不同而心中有苦。

.佛乃真正的強者,他無所強求,他也無從怕失去什麼,因為他的心是充分自由的,當一個人作到真正沒什麼自我保護時,他是澈底解脫的。

.一般人的處世方式,通常是依己意而行,容易因別人展現的行為不如自己的標準(或理想)而不悅(不滿意),但是,我們可否停下來想一想,我們自身所做所為。展現出來是否儘能令別人滿意,其中差異即是修行者所應注意調整的。

.凡夫曾在意自己的功過得失,修行者在意他人的苦處。

.沒事,多做身念處、受念處、心念處、法念處吧!

.弘法者不要只想建立自己的王國,如果真正有利眾生,自己甘願默默耕耘,做個無名小卒吧!

.別人看到我們的缺點,就像我們看到別人缺點一樣的容易∼時時提醒自己吧!

.修行者善加觀察因緣,不願只贏了理論,而失去了互動的諧和性。

(1993.9.《新雨月刊》第70)

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由觀根塵識體證無我()

U Thondara Sayadaw   大山腳佛教坐禪中心

 

觸覺的那一時刻

    我已經跟你們解釋過四種觸塵、四種色根和四種意識。今天我要給你們解釋觸塵、身根或觸覺器官和身識。

    觸塵有三大種類。即是火質、風質和土質。火質有冷熱的性質,風質有流動的性質,軟硬的性質為土質。

    身根或觸覺器官有接受觸塵的能力。這身根遍佈全身除了指甲、頭髮和厚的外皮。當我人的身和尖利的物體接觸時便會感到痛,這是觸覺器官的作用。

    身識有兩大種類。一種能夠使人產生快樂的感覺;另一種使人產生不快樂的感覺。當觸塵和觸覺器官接觸時,身識因此而產生。

    觸塵和身根為無意識的物質,身識為精神,所以在觸覺的那一時刻也只有精神與物質。觸塵和身根為主因,身識為結果。如果沒有觸塵和身根就沒有身識的產生。身識來自觸塵和身根的接觸,而它是不能獨立存在。當身識消失時我們不知道它的去處,在觸覺的那一時刻也只有主因和結果。如果你不明白這道理,在觸覺的那一時,你對精神與物質將會誤解,例如說存感覺到軟或硬、冷或熱、流動或僵直時,是身識分別出來的功能。但是如果我們不知道這真理,會誤以為是我人、他或她在體驗這冷熱、軟硬和流動僵直的性質,這是沒有正見。

    自然界中能夠和我們觸覺器官接觸的只有風質、土質和火質。但是我們時常誤解這觸塵把它當成是男人、女人或其他等等。有此見解即是沒有正見。

    如果所接觸的物體能夠使我們起歡喜心,我們便會產生愛意和貪念。如所接觸的物體不合意而討厭之,便產生嗔念。在接觸的那一時刻如果不能分別出那些是精神和物質,愚痴便產生。

    有時候當我們觀察這接觸的物體時,目的是要觀察四大的性質,但是有時候因為集中精神不強,對這接觸物體起了愛意,貪心因此而產生。如果此時注意這貪心,這貪心的念頭便成為我們起觀察的目標,這觀察的心成為我們內觀的智識。所以依靠觀察這貪心的念頭也能夠得到內觀智識。

    有時當我們在接觸時,因對這物體不滿意而起嗔念,此時必須觀察此嗔念。這嗔已成為我們觀察的目標,而這觀察的心成為我們內觀智識。

    觸塵的意思廣泛,包括身體的每一項舉動,例如行、住、坐、臥。當我們在觀察呼吸時,吸時能使腹部膨脹是因為有風質的流動或稱為觸塵。接受這膨脹的性質是身根或觸覺器官,而能夠分別出這膨脹的行動是身識。所以在知道腹部的膨脹和收縮時,只有精神和物質的存在。因風質和身根為物質,而身識為精神。

    膨脹的行動、觸覺器官和身識三者當中,我們以行動為觀察的目標,因為在那一時刻它 比較顯著。但在此時,身根和身識也自然在我們觀察當中。

    當我們要坐時,心先動念要坐,身體才坐下去。這念頭是精神,這精神能夠控制身體內的風質。因為有了這風質的支配,身體才能夠站立或坐下。

    當我們在坐立的那一時刻,身體內的風質為觸塵,能夠接受這風質為身根,而分別出這風質的是身識。所以在坐立的那一時刻也只有精神和物質。三者當中,我們只依靠風質或觸塵為觀察的目標。所以在坐立時只觀察這坐立的姿態。

    當我們要站起來時,心先起念頭要站。這念頭是精神,這精神是促成行動的主因。因為先有這念頭,身體才能站立。所以這念頭和行動成為我們起觀的目標。能夠接受這行動,是身根或觸覺器官;而能分別出這行動的是身識或精神。所以在站起來的那一時刻只有精神與物質。在這種行動的過程中,我們只採取動作為我們修禪的目標,因為此時行動比較顯著。雖然我們不以身根和身識做為目標,但是它們很自然的包含在觀察中。

    我人的身體能夠直立是因為身體內有風質支配著,身體的直立是風質的功能。這風質和體內的觸覺器官是物質,沒有意識的現象。能夠知道和分別出這直立或風質是身識或精神。所以在直立的那一時刻也只有精神和物質。

    觸塵的範圍很廣,身體的每一個舉動都包括在內。當我們在走路時,我們注意這左腳和右腳的行動。雖然名為左右腳,但其目的是要知道這左右腳的行動,而不是注意這左腳或右腳。

    當我們在行禪時,左右腳的行動成為觸塵,能夠接受這行動為身根或觸覺器官,而知道或分別出這行動的是身識或精神。所以在走動的那一時刻也只有精神和物質。

    如果在行住坐臥或接觸時沒有起觀,不潔之心將會產生。如果在腹部膨脹和收縮時,分別不出來這是行動便是愚痴。能夠分別出這膨脹和收縮是行動即是正見。

    當我們吸進氣時,腹部便膨脹。這膨脹的行動是風質。腹部是世俗的真理。如果此刻把這行動(呼吸)當為腹部即是沒有正見。

    初學者很難接受這真理,因為對腹部的觀念很強。但習之不久,在行動的上升和下降的注意心強時,將會捨去腹部存有的觀念。此時你將可以斷除貪、嗔、痴和不正見之念頭。

    當你在注意上升和下降的行動時,儘量注意在它的行動。但是有時候我們的注意心不強,對著這上升和下降的行動不能專一,時常被這腹部的觀念所困。此時將產生不正見。如果我們在注意這上升和下降的行動時,沒有聯想到腹部的存在,這樣我們能夠得到正解。

    每當在站立時,如果只記得是身體的形狀在支配對你,這是沒有正見。你必須知道只有風質的支配才能使你站立著,如果你的注意心能夠觀察是風質在支配你的站姿,這是正見。所以在站立時要破除這形體的觀念才能得到正見。

    每當你在走路時,必須注意這動作的上升和下降,右邊(及左邊)的步法。如果注意心保持在這行動上,這樣(形體的)觀念將不會產生,這名為正見。這時你已斷除貪嗔痴和不正見。但是如果在走時,你把這動作誤以為是腳在走動,即是錯誤的觀念。

    現在我要給你分析,在走動當中,並不是只有左右腳的行動而已。還有其他八種物質存在即是:()軟硬的性質或土質。()結合力或水質。()冷熱的性質或火質。()色塵或彩色。()氣味。()味道或舌塵。()本質。()行動。

   這以上八種性質不能個別分開來,它們一起呈現也一起消失,不能獨立存在。所以在觀察時不能把它們分開來。在這八種性質當中,如果其中硬軟性質明顯,我們把這物體稱為土質。但是土質不能單獨存在,還有其他七種物質的支配。

    所以當我們在行禪時,這左右步的行動是我們的目標。此時如果冷熱比較明顯,我們的注意力便移到冷熱那處。這冷熱變成為我們的目標。有時當把腳步放下時,發覺到它很沉重,此時水質比較明顯。但是其他七種物質也包含在內,並不是只有水質的存在,只是他們不明顯而已。

    所以當你在觀察這腹部的膨脹和收縮時,不限於這上升下降而已。有時會發覺到他上升很長,有時很短。有時冷熱無常,有時僵硬,因為這八種物體的性質不斷的呈現。如果呈現的明顯便能注意到它。但你每一個時刻只能注意到一種現象而已。

    有某些修行者,在觀察腹部的膨脹和收縮時,心裡念著無常、苦、無我,這種方法是不合適的。在觀察時,你必須把注意力觀察在這八種物質中而不是無常、苦和無我。當我們在觀察腹部的膨脹收縮時,這行動是物質。它的變動即是苦諦。

    在談話當中,我們可以說無常、苦、無我、五蘊、色塵和意識。但是在修禪時不要去思考這些,你只要注意在這八種物質的變化就夠了,他們很自然的包含在裡邊。

    當我們在注意上升和下降的行動時,這行動即是風質,而這風質即是色蘊,而色總的存在即是苦諦。

    經過了這些講解後,請你們記住在接觸的時候,只有精神和物質的存在。如果把這些精神和物質誤解為有我、你和他的存在,即是沒有正見。如果喜歡這精神物質,貪心便產生。如果討厭這精神物質,嗔已便產生。

    如果在觸覺的那一時刻,能夠清清楚楚的分明出每一個現象的發生,將沒有不潔之心產生。

 

識覺的那一時刻

 

    今天我要給你們解釋法塵、意根和意識。法塵為思惟的目標,它沒有形象,不能以眼、耳、鼻、舌、身來分別,只有精神能夠分別法塵。

    根據論藏 Abhidhamma 的解釋,一共有六種法塵。它們即是五蘊、十六種精細的物質、八十九種的識覺、五十二種心所、觀念和涅槃。

    在進修內觀禪時,涅槃不能成為起觀的目標,在此我們不談它。在八十九種識覺當中,四種道的知識(Mgga Citta)四種果的知識(Phala Citta)也不能成為起觀的目標。我們也把它隔開不談。在進修時,觀念也是我們所要棄除的。

    如果我們隔開以上的幾種法塵即涅槃、觀念、道的意識和果的意識,剩下的只有五蘊,十六種精細物質、八十一種世俗的意識和五十二種心所。如果概述以上的各種法,我們可以進修智慧禪時,我們只需要知道這兩大類而已。

    意根為潛意識的精神。這意識如同睡眠時所呈現的意識。有時我們又把它稱為睡眠意識。有時又把它當為生命的泉源。其實,意根、睡眠意識、受胎意識和臨終意識都是大同小異。

    意識的範圍很廣,除了眼識、耳識、鼻識、舌識和身識外,其包括所有的精神和心所。

    當法塵和意根接觸時,意識便產生。三者當中,法塵我們可以把它當做物質和精神。意根和意識當為精神,所以在思惟的那一時刻也只有精神和物質。

    三者當中,意識比較顯著,所以我們把意識當為修禪的目標。這意識和意根的產生依靠著物質的支配,亞洲人相信思想的產生來自心臟,西方學者卻相信思想的產生來自腦,當他們問我那一種說法才是對的,我沒有直接答覆他們,我要他們自己去考慮。

    其實我人身體包含著卅二種物體,其中有廿種為土質顯著物體,十二種水質顯著物體。這廿種包含著腦和心。如果說腦是意識的崗位,那麼請你考慮是否心臟也能夠成為意識崗位。

    依照世俗的說法,你可以把物體當做是心臟和腦。但是真理告知我們沒有腦或心臟的存在。腦和心臟是由八種質體的組成,包括軟硬、冷熱、動靜、組合體、色彩、味道、氣味和本質組成。既然腦和心臟也是出這八種物質組成,那麼請你考慮這組合體能不能成為意識的崗位。

    我這樣發問他們:「當你在計劃某件事時,心在那裡?」他們這樣答:「我們心在腦裡。」我又問:「當你感到快樂或悲傷時你的心在那裡?」他們會說:「在心臟裡。」因此我告訴他們,心在腦裡或在心臟裡,並不重要,因為真理告訴我們根本沒有心臟和腦。

    如以世俗的說法,心臟和腦是存在的。但是在進修禪觀時,這些並不需要。我們只要知道那一些是意識的現象和那些是無意識的現象。佛陀並沒有說心臟和腦為意識的崗位。世尊只說“Vatthu Rupa”為精神的崗位。Vatthu Rupa意為物質的組合體。

    每當法塵和意根接觸時便產生意識。這意識和意根的產生是依靠在物質基礎上。

    每當意識產生時,如沒有把它當做意識而已,你將以為是「我在思惟」,這是沒有正見。

    當思惟產生時,如果不能認清它是意識而已,即是愚痴,如喜愛這思惟的產生即起貪念,如討厭這思惟不斷的產生即起瞋念,因此在思惟產生的那一時刻,如果不能了了分明,很多不潔之心將會產生。

    但是每當思惟產生時,你能認清它是思想、妄念、記憶或是幻想。當你在這樣觀察時,這思惟便成為我們起觀的目標,而這注意的心便成為我們內觀的智識。所以依靠起觀這思惟的變化也可以使我們得到內觀智識。

    當你的注意心在起觀這思惟時,沒有不潔之心可以產生。所以每天在思考、回憶、幻想時,必須念念分明。這方法即是如何在思惟產生時起觀。

    今天是我給你們避靜課程的最後一天,這期間,我已解釋過六根、六塵和六識。其中前五根為物質,而第六根或意根為精神。這段期間,我給你們理論的解釋而已。從理論當中,你們可以得到聽來的知識和思考得來的知識。

但是只聽聞我的解釋不能夠使你們得到體驗得來的知識,我只能幫助你們前兩種的知識而後者必須由你們自己去求得,你們的責任是要去實行和學習方能領悟這些佛法。你們必須去起觀六根所呈現的每一種現象而得到這些知識。

    今天我講到這裡為止,希望每一個人都平安快樂,精進於內觀法門。(本文摘錄自《弘法於馬來西亞》。內容係198312月至19841月,Mahasi Sasana YeikthaU Thondara 法師受邀到馬來西亞修禪避靜時所演講的部分內容,原譯文有一些錯誤經編輯更正。)

(1993.9.《新雨月刊》第70)

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清涼法音(下)──訪呂勝強居士

/張慈田 採訪 郭麗霞 魏志堅 整理

 

悲願度生

△有人說阿羅漢的悲心不足,對這點您有什麼看法?

□上回我在「新雨」第51期的一篇《重建阿  含的地位與價值》的文章中曾經討論過,我是不贊同這樣的看法。這個問題是慢慢從阿含中條理出來而得到的答案。由歷史上來看,像舍利弗、目腱連代佛轉法輪,尤其像富樓那到邊遠的蠻荒去弘法,又有生命的危險,這種情形在傳統一般人所了解的「阿羅漢」身上是無法看到的,其實他所展現的就是我們所說的菩薩風範。這應該跟阿羅漢的習性有關,有的人喜歡接近人群,有的則喜歡孤獨。在佛典上稱之為人間比丘或阿蘭若比丘。慈悲增上,在接近人群中將他所體驗的法貢獻給大家,後者則是在習慣上比較喜歡獨住,這是有其社會背景的,因為在當時的印度,森林行者相當多。若從法義上或者是體驗法的無我我所的意義來說,應該是沒有悲心不足的問題。在早期的阿含經典中就有一種「護阿羅漢」,他是有「護者憂人,度脫天下」這樣的胸襟。

 

△大乘思想有開發悲心,而發展的「忍而不證」或者稱為「無生法忍」的教理,對這點,您有什麼看法?

□有關無生法忍菩薩,據個人的理解可分三點來談。初期大乘所說的無生法忍,是指菩薩雖然體驗了無生法(即無我空性),但是煩惱尚未斷盡,還會受後有,在生死中度眾生(有悲願、有業力);到了後期大乘則認為是已經斷了凡夫的分段生死煩惱,可以憑著悲願到六道中隨類示現救度眾生。前者是傾向於部派佛教上座部(尤其是「說一切有部」)的菩薩觀;後者為胚胎於大眾部的菩薩觀。

  ()個人比較留意的是初期大乘的無生法忍菩薩,在現實世間實踐上的可能性。在去年(1992年)請教印老所得到的理解為:「忍而不證」涉及定義上的問題,「忍」是指深刻的體驗法的無我性(即空性),不證並不是不證悟某一道果,他依然是隨順因緣的非時得證,大乘在這裡稱之為「忍」,而不稱為(道)「果」。比較特殊的是,在未見法性前,他已長期養成行業上的利他慣習(大悲心、菩提心),多生以來,終於變成一種個性(以習成性)。後來當體驗到無生法(無我我所,如同斷三結)時,自然流露的還是那積極利他的作為風範。從知情意(五蘊)一體展現的情況說,即為理智上的無我正觀如實知(冷眼),情感意志上的「盡其在我」的利他(熱腸)志願。這裡的「忍」是智慧的異名,而「不證」則是指示不疲倦的利他胸懷,並非違抗因緣法的欲使、主宰而不證。我個人覺得這是實際的事行可以嘗試學習,並非純理想性的。

  ()後期大乘無生法忍菩薩的「隨類示現」,如果是指單憑著悲願就可隨其自由意志出現於世間,而不需要煩惱作為動因,這是違反佛法中眾生受生的普遍鐵則(十二因緣法),個人認為這種思想是理想化、神格化了。考察大眾部的最後身菩薩是從肋下入胎,不經母體正常產道出胎,可看出高推聖境的擬想情形。後來中國大乘佛教有所謂的「留惑潤生」,正是說明沒有煩惱惑是不能潤生受後有,也就沒機會度眾生了。

 ()從世俗世間的缺陷來看,不論初期或後期大乘對於無生法忍菩薩的定位如何,如果有學佛的人,在這世間能不斷的積極利他,做悲智濟世的工作,縱使他對無我的體驗不深(帶有染著),但對於人間苦難的相對解決乃至於淨化,應有一定的貢獻,值得我們隨喜讚歎(在長期的學習利他布施中,也是一種銷融我慢的修行)。若從歷史上來觀察,無生法忍菩薩的應運而生,應有其理想與實際事行同時並存的情形,祇要把兩者間的功能性分辨清楚,就不礙佛法正見抉擇了。

 

研讀佛教史的助益

 

△要走修行解脫的路,您認為對佛教史是否需要去了解?

□佛教史這條路相信不是對每個人都必要的。一個純粹走修行路線的人,如果受到過去佛教傳統不正確觀念影響不大,不一定必須了解佛教史。但是如果未來要弘法,這個基礎是必須要有。或許不需精密,但必須要有鳥瞰性的了解,對弘法者而言,在面對各式各樣的不同宗教特質及道友的問題時,可以從歷史上找到應對的方法及經驗。而對知識份子而言,如果了解佛教史對解除見解上的疑慮比起一般人是有事半功倍之處,破疑解惑會比一般沒有佛教史基礎的人要來得快,這是佛教史的功能。另外是對整個佛教的觀察會比別人敏銳些。佛教史是一面鏡子能鑑往知來,能透過多樣的因緣培養較寬廣的心胸,包容性較大,所以結論來講,我想在佛法解脫的路應該沒必然性。就我個人來講,我是覺得從裡頭得到相當大的受益,這是個人的經驗。

 

發展自宗,扶助他宗

 

△佛教是一味的,也就是說不管原始佛教或大乘佛教是否需突顯某一時期教義,例如特別強調原始佛教或阿含思想是最根本的,有的人說沒有必要特別突顯它,像這樣的看法,您的觀點如何?

□原則上,如果它可以表達法的精神,它用什麼樣的形式應該是不要緊。但是假如它所突顯出來的名稱對於佛法真正精神的傳播有阻礙,當然就需要考慮了。因為這是因緣的世間。從實務上來看,一個新興的團體有它的特殊性,它總是在把握自己的特色,以它自己的特色去發展,在過去隋唐的各宗各派,有各自的特色在發展,也都有一個自己的獨特名稱(如天台、華嚴),而這個名稱自然而然在世俗的眼中,多多少少都含有自設藩籬或者是具有一種無形的排他性,這是無可如何的。在佛陀的時代就有個性相投的修行人形成團體的共住,如多聞者多聞者共聚,頭陀行者頭陀行者共聚,世間緣起就是如此。要做到完全無諍圓滿和合並不容易啊!但原則上如果團體展現的外在風貌不對其他團體造成負面的刺激,當然是最好。這就涉及團體間互動交流、信任的問題。多互動交流,譬如最近南北傳佛教的交流,東西方整個宗教思想的交流,我相信慢慢地大家的心量會打開。我是什麼團體,叫什麼名稱不表示我就是最優秀的,而你是不好;慢慢若有這個體認再各自發展自己的特色,也算是百花爭鳴,這是不錯的事情。最好某一團體所表現的特色能讓人感覺到它充份地尊重其他團體,對其他就會有正面的功能。正面就是說我做任何事情都有考慮到希望對方也朝更好的方向來做,表達這個誠意,我相信這跟一般我們批評一個人一樣的,首先讓對方發現我是善意的,我實在是很誠懇地希望彼此能夠互相增上,我想這是一個處理方式。 

 

整合台灣佛教資源

 

△您對台灣佛教的觀察,您覺得現在整個教界,哪一部分應該可以加強?

□我接觸的僅是洪流裡的一小部份,可能不太貼切。看起來是這樣的:出家團體如果能夠資源整合,可避免不必要的浪費,因為道場太多了。從軟體來說,以下是一個理想提供參考:相近的出家道場發展成一個Group(團體),彼此有一個互動的組織如「修行中心」,譬如淨土宗、禪宗或者原始佛教的道場,性質相近的能夠定期共修,同樣走出家人,同樣是色彩相近的定期聚會,將可因應時代及群眾的需要。

  我個人感覺國外宗教的經驗可能可以做為台灣的參考,譬如像美國有所謂的新時代運動,在世紀末的宗教狂熱裡頭,在早期像何林頓反對進入教堂,後來都有所改變。物質文明達到一個程度,或者是整個外爍性的活動太多,會造成人群內心相當大的空虛,在台灣看來這種情形是愈來愈嚴重。這種情況之下,一般人蠻需要一些身心調適實用性的指導,除了在觀念上給他指引外,能夠在舉手投足之間給予心靈的安定,那種東西應以出家法師為重心,因為法師是傳統以來的「福田」。因此必須有套東西出來,比較有次第性,所以要有「修行中心」。另外一點是僧教育的問題,從愛護佛教的立場來說,這方面的師資還不夠,如兩個佛研所加上幾個佛學院,看起來大家在資源上沒有整合,假設他們能夠組成一兩所佛教大學,是理想些。而目前佛學院及佛研所課程安排缺少跟西方交流的部份,如心理學、哲學,開發的情況比較差,排出來的課程的份量相當少,尤其現代的心理學及經濟學是當前的兩大顯學,這方面的課程應加以設計。至於在家的部份,他跟出家團體間有互動的關係,在家團體如能展現出一種尊重,尊重出家眾或者尊重其他團體,而且有包容性,在家團體的心量對它的發展有一定的影響。不然,有一些團體在開始時會發展很快,不久就變成停滯狀態,很難再發展。

    另外佛法講的是自覺,如果在整個出家、在家之間的互動,或者是教義的進行當中,不能夠突顯出自覺的東西,而是仍然在一個權威之下、偶像之下來做這樣的互動,那麼廣大的在家佛教徒的佛法素養,將缺乏心意的開發,那麼在佛法上很難得到一個真正的突破。這方面要靠在家眾也靠出家眾,現在很多法師也特別強調依法不依人,如果說在家人有這樣的呼聲出來,而法師們也有一些回應(尊重三寶那是另外一個課題),如此佛法的真義才能發揚出來。台灣整個看起來有很多佛教團體,相對於當前台灣的社會風氣的惡劣,在聲勢似乎不錯,但是在佛法的純度上還差很多,大家要警覺到,台灣佛教在入世方面進步很多,但卻有染著於世問的嚴重傾向。另外,在家團體應要集思廣益,開發出一種適合自己的「布薩」共修制度,而且必須把布薩中的真精神發掘出來——在互動中激發會員身心的淨化離去貪瞋痴,這是最重要的。

 

克里希那穆提教法的侷限

 

△目前台灣風行克里希那穆提及奧修的思想,能不能請您談談對他們的看法?

□奧修我不了解,對克里希那穆提是有部份的了解。我覺得他的意境很高,看起來和大乘及禪比較接近,其中比較特殊和佛教不同的是:第一,他對僧團的不肯定。他認為團體因為人事的問題可能造成權威的出現,會有腐化的現象,這可能與他過去在「通神學會」的經驗有關。就佛法而言,僧團是極重要的一環,三寶之一啊!一個特立獨行的人具有獨覺根性能夠體會佛法真義究竟是鳳毛麟角。所以僧團道友的互相提攜是非常重要的,如淨土極樂世界中諸上善人聚會一處,用在世間即是「蓬生麻中,不扶自直」的環境影響力,道友善知識彼此勉勵規勸不好也難。當然僧團一開始即要求其成員都是純善是不可能的,必須漸進。克氏這點看起來是比較重視個人獨修。第二,他常提起我們都活在過去的經驗中,如同佛教的原理,他也提到活在當下,但要一個人完全脫離過去的經驗,在意境士,如禪宗所說六根現量觸處皆真,即「觸」的當下不會再蔓延到受,這是修行較高的層次。對一般而言,該如何下手,在求道的過程當中,即使是常常提醒自己,也難避免過去的影像不會去干擾他,那就是佛法所說的業力。他常說活在過去的記憶跟經驗中不好,這是不錯,但在實務上該如何克服,技術上並沒有指引出來。這是我覺得他的意境上高,下手處之步驟沒有指導方法,這兩點是他最特殊的地方。

 

△這兩點以外還有什麼看法嗎?

□另外我覺得他和禪,部份的中觀以及大乘所謂的「生死即涅槃」很相近,如他對生死之間沒有什麼恐懼,非常強調生死一如。不過缺乏修道次第,即使原始佛教、大乘佛教都有個道的次第,像由菩提心的修習,由親人起,知母恩,念母恩,思報母恩,類似這樣的步驟或早期道品裡的四預流支。他幾乎不提供這條路,他所說的幾乎就是一個幾近完美的結果。說衝突的結束必須溶入於能量當中,說有恐懼,必須溶入恐懼當中。至於溶入恐懼的下手細節幾乎沒什麼交待。至於他撇開一切窠臼,打破一切傳統社會教育的種種教條,這點是徹徹底底,在培養獨立思考方面是有他的貢獻。另外在其他方面跟佛法亦有相近之處,例如用客觀的觀察方式抽離人格上的我。這只是我粗略的看法,由於我僅看到幾本翻譯的作品,所以不知道是否能妥適的表達克氏的精神。

 

自修與弘法的平衡點

 

△有一個問題,我想我們修學佛法都會遇到這個問題,即自修與弘法之間,不知其平衡點何在?像大乘的思想都會傾向於弘法,相對的自修這部份會較減弱,依您的看法修學佛法的人自修與弘法之間如何取得平衡點?

    這在我自己本身也遭遇到,1987年「清涼」改成自修的方式,可說即是自修與外弘之間的一個抉擇,在弘法當中,對別人有多少利益,對自身有多少利益,這個是要反省的,因為學佛總是不能忘記消除煩惱,所以在反省的當中如何做一個抉擇,兩者之間的取捨因人而異。在外弘當中,如果我們對法也好,對自己身心的感受也好,沒那麼穩定時,可退回來,加強自己的進修。所以,有時候會建議團體不要當做大型活動,因為那的確是花了很大的心力,而其持續性的效果並不高。

 

△所以對您本身而言,目前沒有這樣的問題?

□目前沒有這樣的困擾。現在因為身心比較穩定,即使在外弘的當中,對我自己來講,也覺得有另一種鞭策力,因為在互動中都互相勉勵不要忘失生命品質的提昇,即使是教理性的宣揚,也一定希望能夠跟大家互勉到這一點上來,在生活上能夠有所幫助。所以在對外活動中,它也應該是跟自修有關係。不過在時間的安排,自己也考慮自己的計劃,準備計劃一些佛法實用性的東西。目前自己的心境上已不太去探究法義上較深細繁瑣的部份,而較重視修行的實用性次第。

 

△這種改變是什麼原因?

□是偏重的問題,我想原來應該就已把佛學安立在學佛的基礎上,目前由於漸對無常的那種感受愈來愈深。另外就是對象的問題,這麼多年來我們發現法義上的探究確實有許多曲高和寡的現象,除非是弘法人才,我們才會建議在思想上深入,因此在法義上比較深刻的東西,就儘量不在公開的場合來討論。

 

走實用性修行的路

 

△針對開展實用性的路,目前是否有怎麼去做的方式?

()想將這幾年來接觸到一些南北傳佛教的修行方法或步驟,摘要整理出來,供自己研修用,也提供道友們參考。因為每個人入道的因緣都不同,若將不同修行的方法列舉出來,也許大家可從中找到合乎自己根性的。()對於修行日記或修行札記的內容,在「台南新雨」成立時,我曾建議「新雨」提供一種如「流浪者之歌」的文字,來描述修道的心路歷程,這方面自己將來或可與道友們一起來做。例如張大卿老師的修行日記模式,雖然對於四念處之專注力練習很有幫助,但似乎尚覺有所不足;又如《尊者阿迦曼傳》描述其一生修道的歷程,對我們當然有甚大的啟發。但是我與莊春江等總覺得歷史上前賢們(包括禪宗等大師)的道跡,在有關如見道等較大的心意開發方面,缺少詳細的記載,尤其是其間的轉折變化及前後心境之感受部分,即心念變化的因緣及其與法的關係,因為這跟法之體驗有直接的關係。希望以後能在這方面學習觀察努力。()在家佛教團體中,希望與道友們互勉並研究出一種布薩的制度,布薩的程序及其實質的內容,並訂定一個團體運作軌則出來,使有心學佛的在家人能在依法,依毘奈耶(軌律)的前題下,一起來增長心靈的淨化。

    這是長程的工作現在我尚未正式著手,尚未定出一個明確時間表,不過有關前兩點在聞思及觀察到的東西已經隨時在做札記。至於布薩的建立方面已在高雄「正信」及岡山「清涼學會」嘗試實驗中,黃崧修道友提供的修行日誌反省記錄表(附有圖表),應可加以利用開發並在布薩中列為討論項目。

 (1993年 4 26日∼27 訪問於呂勝強居士自宅,定稿經呂居士過目訂正。)

(1993.9.《新雨月刊》第70)

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護經唸誦的意義

/達磨難陀  魏善韜 

    護經(Pariatta)的唸誦,是為了祝福及保護虔誠佛教徒,而朗誦吟詠一些佛陀以巴利語親說的經文。

    護經或佛經唸誦,是一項遍及全世界的佛教行持,特別是在以巴利語進行唸誦的上座部佛教國家。這些經文大部份是由佛弟子從佛陀的基本教義中所挑選出來的。約在兩千年以前,這些佛經記錄在歐拉(Ola)葉片上;後來,它們被編成一本《護經唸誦本》的書籍。這些被挑選作為讀經唸誦的佛經所屬的原始佛典名稱是經藏的《增支部》、《中部》、《長部》、《目應部》和《小部》。

    佛教徒唸誦某些佛經作為保護之用叫做護經唸誦。這裡,「保護」意指防護吾人免於各種形式的惡靈、不幸、疾病和星宿運轉的影響,並堅強我們對佛法的信心。唸誦的特定聲波在鄰近區域創造出一種非常悅人的氣氛。唸誦的韻律也是重要的。人們也許會注意到,當佛教僧侶唸誦這些佛經時,他們會用不同的語調來和諧適應不同人群。在宗教發展的早期,便發現人類語音的某些韻律,能對熱誠的聽聞者產生出安詳、平靜的心理作用。再者,某些層次的音調會吸引天神的到來,另一方面某些韻律聲波則會對較低的生命像動物、蛇、甚至是精靈、鬼魂造成良好的影響。因此,祥和而正確的音韻對護經唸誦行持而言,是相當重要的一環。

   這些韻律的使用並不僅限於佛教。各大宗教中,當信徒依照其宗教的聖書誦讀經文時,他們也使用某種特定的韻律。當回教徒朗讀可蘭經及印度教僧侶以梵語進行韋陀梵咒吟唱時,我們能觀察到這個現象。一些令人喜愛的唱誦也為某些基督教團體行持,特別是羅馬天主教及希臘東正教。

    當這些佛經被唸誦時,三項雄偉而強大的力量被激起。這就是佛、法、僧三寶的力量。佛教是此三寶的組合,且當三寶被懇請召集時,能夠給人類帶來極大的幸福。

    一、佛陀。他已經完成所有完滿功德,成就無上正等正覺,並且教導我們神聖的真理。雖然無上導師的色身已散逝了,但是為了眾生的利益,他的教義已被保留下來。相似地,發現電性的人已不在人世,然而藉著運用電的知識,電性的道理便可流傳。今天我們享受著高度的物質文明,發現電性作用實在功不可沒;發現原子能的科學家已經去世了,但是使用原子能的知識則繼續流傳著。同樣地,經由佛陀的智慧與正覺傳給我們的高尚教義,是人們獲取鼓舞的一股力量。

當你憶念他並且尊敬他,你便發展了對佛的信心。當你唸誦或聆聽佛語時,你便喚起了佛陀祝福的力量。

    二、達摩(法)。它是佛陀提供給虔誠者靈性的慰藉,以維持平和與幸福的真理、正義與和平的力量。當你發展悲心、虔誠、與理智時,達摩的力量會保護你並且幫助你發展更堅定的信心與更強固的意志。於是你的心靈便成為保護自己的一股強而有力的力量。當你依正法而行被知道時,人們及其他眾生會尊敬你。真理的力量保護你免於各種壞的影響及邪惡力量的侵害。那些無法理解正法力量及如何依止正法而生活的人,難以避免地會屈服于種種形式的迷信,依賴各式各樣神祇、精靈,並需要執行種種怪異儀式的神秘力量。經由此種作為,他們只是發展出更多無知的恐懼與疑慮,而且大量的金錢花費在此活動上。但如果人們願意發展其對正法真理的信解心,這種不必要的浪費便可輕易地避免。法也被描述成「自然」或「自然現象」及「宇宙律則」。那些已知曉自然力量運作道理的人,能夠透過正法來保護自己。當心靈經由完美智識而寂靜時,種種蓋障無法在心中滋生恐懼。

    三、僧伽。它是指放棄世俗家累而致力心智開展的出家修行人,他們所組成的神聖團體。他(她)們應該是已發展道德、修持成就聖果或阿羅漢果的佛弟子。我們尊敬僧伽和合團體,或是那些兩千五百年來保護及宣揚佛教至各地的傳道士,為佛陀教理的守護者。由僧團所提供的服務已導引人類過著正直兩高尚的生活。他(她)們是經由記誦世尊法語,而將佛教法義傳達給我們的的橋樑。

    唸誦佛語作為祝福的行持,在佛陀住世時就開始存在了。後來,某些佛教國家如斯里蘭卡、泰國及緬甸,這項行持經由組織加長的唸誦,更深入地發展成進行一整個晚上或好幾天。信徒以極大的虔誠,參加護經唸誦活動,以全神貫注及慧智用心聆聽。一些護經唸誦的內容則是佛陀及第一代佛弟子唸誦經文,給那些遭受疫病、飢饉、病痛及其他天然災害的人們其心靈慰藉。據說在其一場合,當一個小孩受到某些邪惡勢力侵害時,佛陀命令其弟子前往唸誦真言來保護這個孩子免於邪惡力量的侵犯。

    經由唸誦真言的祝福服務是有效果的。當然,如果受害者曾犯某些嚴重的惡業時,也有佛經唸誦無法奏效的情形發生。然而,某些次要的惡行業果則能被真言的振動力量聯合那些唸誦佛經的聖僧的功德與悲心加以克服。這裡,克服惡業的業果並不是意味將惡果完全根除,而只是暫時地和緩安撫業果的影響。

    疲倦或勞累的信徒在聆聽佛經唸誦後,會感到放鬆與平靜。如此的覺受是不同於一般世俗音樂所造成的效果,因為世俗音樂能引起我們心中的激情,並且勾起我們的情緒,但卻無法造成靈性的虔誠與信心。

    過去兩千五百年來,佛教虔誠者已經歷佛經唸誦的良好效果。我們應該試圖去理解如何及為何在佛陀圓寂以後,佛陀親口所說的祝福語會是如此地有用。這裡要提到佛典記載在佛陀未成佛的前世,他發大誓願要成為大覺佛陀,他嚴格行持一項完滿功德行,即如實不妄語。絕不濫用或誤用語言文字,他溫和地說話而不蓄意傷害別人的情感。真理的力量已成為見大悲心的佛陀所發出言語之力量來源。然而,若是缺乏虔誠信徒的誠心與理解,單只依靠佛語的力量仍舊是無法確保祝福的。

    很多人士在透過佛經唸誦的助緣來擺脫自己的痛苦,及種種精神心理蓋障時所經歷到的奇蹟效果,使得他們能夠對這種形式的宗教服務生出虔誠心與信解心。

(本文譯自Ven. Dr. K. Sri Dhammananda"What Buddhists Believe" the 4th

(1993.9.《新雨月刊》第70)

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/張慈田

    忍辱(Khanti,亦譯作忍、安忍、忍耐)是原始佛教重要的修行道品,大乘佛教也把它列入六波羅蜜之一,可謂是佛教徒必修的德目。

    忍辱是忍受身心的各種痛苦,如忍受寒熱風雨、飢渴老病死及遭他人的瞋恚、輕慢、打罵等刺激,由內觀禪修,直接感覺及如實了知肉體或感受等的生滅變化,令心止住於其過程,僅受衝擊的第一支毒箭,不生瞋恚的受第二支毒箭,內心保持平和,不忿怒、不結怨、不懷惡意,即得到忍辱的最佳成果。忍受痛苦跟忍受欲樂、利養的誘惑同樣是忍辱的課題。      

    世間經常有忍辱的勸世格言,如「小不忍則亂大謀」、「忍辱負重」、「百忍成金」等,而佛經中也經常有讚歎忍辱的法句,如「財寶及諸利,無勝忍辱者」「忍辱為第一,佛說無為最」「於他極罵辱,大力者能忍」「見他瞋恚盛,但能行默忍;彼瞋自然滅,不煩刀杖力;彼此得大利,自利亦利他。」

應用格言、法句有時能有效地阻擋衝擊。一般人大多都有小忍的經驗與功力,但如遇上大的或者一而再的痛苦或侮辱就難得按耐得住,而忍辱不得法,也可能憋出毛病來,除非獲得內觀的智識及實修要領,瞭解歷境放鬆肉體、放空心情、柔軟心、慈愛心乃至因緣思考等,及做每一刻的身心變化過程觀察,才能充份銷融衝擊。

     忍辱是實踐難忍能忍、難行能行的大事業。佛陀過去世曾是忍辱仙人,被人割截耳鼻、手足,而毫無瞋恚(《本生經》、《金剛經》等不少經典提到),在菩提樹下也曾忍受女人的種種騷擾,佛陀的眾多弟子也都有忍辱的懿行美德散見在經典中。忍辱不但可得到自利利他等諸多功德,也能因此獲致涅槃,佛陀說:「以我有忍力、思惟力故,便能降伏魔眾,成無上正真之道,生於道場。」

(《增一阿含》卷七.八經)所以,佛教徒當策勵實踐忍辱行。

(1993.9.《新雨月刊》第70)

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如理思惟

浮草/洪幸元

    一察覺自己眼眶含淚,不好意思的念頭馬上產生,一來深怕被朋友看到自己在哭,臉趕快轉側一點,二來看著自己的呼吸,試圖止住淚水;不斷眨眼睛,不讓淚水流出。此時也發現朋友拿著衛生紙擦鼻涕,自己卻不敢轉過頭去看她,怕被她知道我也在掉淚;影帶播完,確定自己淚水己乾,鼻子也不紅了,才起身整理錄音帶。朋友此時說:「真丟臉,看電影既然看到哭。」,頓時自己也很想說:「是啊!我也一樣」,此時想說的動機很強,氣已浮上胸膛,卻沒勇氣說出氣一直盤旋在胸口,想說的衝動還是很強,嘴角在掙扎中一直抖動,約三十秒,仍然沒有說;習慣性的笑一笑,聳聳肩,此時察覺胸口的氣有漸漸消散的趨勢。

    事後回想,為何看電影哭會覺得丟臉,想到小時與家人看電視,每回母親受劇情感動得涕泗縱棋時,父親都會譏笑她沒用,因此在潛意識中也告訴自己-哭是沒用的,會被人所譏笑。小學時代看電影從沒哭過,覺得自己很英勇,但卻看不起別人哭,等到年齡長,經驗挫折失敗,體會人間冷暖,較有一些感觸,若電影若深有同感卻容易深受感動而落淚。但小時候認知的價值觀,此時會跑出來批判自己──不堅強,沒用;被別人發現會被嘲笑。所以一察覺自己揮淚,潛意識的反應直接念頭起不好意思,而耽心被人知道的苦受就隨之而生。

    一直不願真實的面對自己的脆弱,平時習慣與人相處一向「理性」,但真正內心情緒只有自己獨處時才一起湧現出來。這件事看到自己的想像多於實際,一直為著固有觀念所縛而拉不下面子。總之修行路上還是有很多功課要做。

(1993.9.《新雨月刊》第70)

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