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《新雨月刊》第68  (1993.6.)

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68 目錄

編輯室報告

修行的態度與道情╱許士群主講 邱秀華整理

智慧開發三摩地()╱阿姜摩訶布瓦著 黃仁封譯

教與學(張慈田、黃仁封、趙淑穎、江鋆欗、白芳英、曾錦梅、黃金旺、
郭梨壎、曾海洋、陳炳坤)

阿姜達的格言╱釋紹莊譯

法語擷要

如理思惟--談急躁╱武瑞

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編輯室報告

    吳建賢老師是為新雨教學團老師之一,因個人事業繁忙不克擔任教職,即日起請辭教學團成員資格,在此祝福吳老師事事順遂,法喜充滿。

    黃中豪老師熱心弘法,志願自1993.6.1起至1994.5.3上擔任台灣新雨教學團籌備召集人。黃中豪老師不計較個人得失投入時間、精力的無我態度令人欣佩。

    新港道場已於1993.5.2成立,由張慈田老師駐錫,披益嘉、雲地區佛學子,慶賀之餘,盼修行界同修多加關懷及互動,互增法益。

    本期內容刊登《修行的態度與道情》談到因個人在修行上有更深刻的觀察與體驗,認為修行的態度是一種自覺,道情是要覺他,自覺覺他是一種學習與自己相處,與團體互動,從這角度去探討個人與團體之間的關係。

    《智慧開發三摩地()》慧與定是法的一體兩面,不可分離。此期介紹如何用智慧去觀察五蘊、體證無常、苦、無我,進而了解自然法的真相。《教與學》以「觀察吃飯可以體證無我?」這句話,引導每位學員說出他們的體會與看法,從對談當中,幫助我們對「觀」的內涵與了解。

    《阿姜 央達的格言》簡單明瞭的幾句話,句句都是修行者體悟的智慧結晶,在炎熱的夏暑堿y入一股清涼之劑。

    《如理思惟》是從急躁的觀察處下手。了解急躁導致的混亂,進而加強清醒,提早發現,讓急躁緩和下來。

(1993.6.《新雨月刊》第68)

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修行的態度與道情

/許士群    邱秀華 整理

    最近有一段時間,我忽然間有一個體悟。以前對修行觀察的範圍,大都僅停留在自己身心以及人跟人之間的觀察。三、四個月來,由於我本身的一場小病,我開始對人跟宇宙,自然生態,四周圍的環境,作了一番較細密的觀察。我發現本來就存在的東西,以前沒有特別去注意,被忽略了。比如說,中國人將一年分為二十四個節令,時間跟氣候有其自然而規律的變化。試看,幾乎每年到了三月一定是櫻花開的時候,五、六月雨季會來臨,八月中秋天氣轉涼,到了十二月份就是梅花盛放……。從這些再深入去了解,原來宇宙的運轉,有它一定的互動法則。那麼,再反觀人本身,尤其是我們這個身體,真的也是有它的律則。因此,人若能將自己制約在一個比較有隨順規則的生活裡面,當會比較不容易生病或衰敗。

    我從這一點體悟到,所謂真正的戒律,該怎麼來運用。所以就發展出來一個想法,我不妨給自己一個作息的時間表,嘗試去觀察自己。在四月三∼六日去竹東作三天的禪訓。每天早上五點起床,晚上十點半就寢。我發覺那三天身體狀況非常好,頭也不痛。可是回來以後的第三天、第四天,因為很忙,晚上又十二點睡覺,頭又開始痛了。如此經過幾次的觀察統計之後,發現人若是過一個符合自己生理狀態的生活方式,甚至連思考都在制約之下,人真的會變得比較安定,比較愉悅。慢慢地,開始注意觀照,人不祇應在煩惱上面作處理,可能要進一步從沒有起的煩惱做身心上的自我調適。以前對戒律的認識,僅只於對貪瞋痴的調處,我想修行可能要進一步推展到自己沒有覺察到的貪瞋痴狀況。這可能得從身心的制約上來下功夫,讓自己的身心比較持續地處在穩定狀態。同樣的,我個人認為如果身心處在比較穩定的狀態,貪瞋比較不會生起,不必等到貪瞋起來了再來處理,甚至可以沒有貪瞋生起的機緣。因此,使我對戒律有更深一層的認識,人真的可以做到,從原來有的貪瞋來處理,進一步做到貪瞋都不起。我相信有這樣的一個目標可以達到。

    那麼,重新再回來整理過去的一些理念,重新把修行定義在幸福、寧靜、祥和的生活狀態,活在那種狀態就是修行生活了。如果我們不要把目標定得太高遠,而能夠老老實實回來活在戒、定、慧持續的狀態裡,那就是修行上所追求的一種涅槃狀態。所以我認為涅槃是一種狀態,而不是一種目標。活在那種狀態奡N是所謂的涅槃。那麼,人要怎樣達到那種狀態呢?以自己本身為出發點來講,就是一種態度,在人與人之間的互動,就是一種道情。在態度方面,人不但跟自己本身相處,亦跟外在環境的人、事、時、地、物互動,如何面對就是一種態度。至於人與團體之間,特別強調的是彼此間有雙向的互動,我認為那就是一種道情,其中更牽涉到所謂自覺覺他的方式。

    談到修行,我把戒、定、慧解釋為真、善、美,修行就是活在真、善、美的世界裡。

    我把「慧」解釋為「真」,了解事件整個的過程,它的變化情況,跟它真實的一面,我認為那是一種智慧的現象,就是求真的態度,也就是活在真堶情C「真」具備四個重點:

 

1.如實知見

    看到什麼就是什麼。舉例來說,右手打左手會出現「痛」的感覺,如果不會講國語的人用台語發音,說『tiag』,另外一個不會講台語的人,用國語發音說『tung』。這兩個人可能曾往『tung』跟『tiag』之間抬槓,爭論不休。除非他們都能理解兩者皆指「疼痛」其意義完全相同,要不然,不同的發音,不同的思考方式,一定會認為不一樣。那麼,如實知見所謂真理的東西,就是因為經常我們給它不同的標籤,給它不同的定義,其實所講的是同一回事,可是在不同的標籤之下,卻經常引起抬槓。所謂如實知見是我們摒棄那些標籤,在真實的感受下功夫,如實體會。再來就是觀察事物的成、住、異、滅,如果觀察成、住、異、滅有哪一個步驟漏掉,其觀察就可能模糊,而無法看出整個的變化過程。那麼,以這樣的方式思考,就會跳躍不完整;用感受,則可能走含糊中斷的體驗。所以,我們儘量訓練自己如實知見,把它訂在同一事物之上作成、住、異、滅完整的觀察。特別是應該把範圍限制在六根對六塵的相應之上,不要做其他無謂的想像。凡超出六根對六塵的範圍之外,在佛陀的時代把它解釋為「無記」,譬如說:到底在雲層之上有沒有神存在?那不是你看得到,也不是聽得到或嗅得到的。因此把範圍設限在六根對六塵,眼、耳、鼻、舌、身、意對色、聲、香、味、觸、法。「法」就是經過我們如實知見之後,真正觀察到的或是思考上能掌握得到的那個狀況,是已知的認知範圍內的思考,在思想上是確定的。有了這些基本態度之後,就不容易跑到虛無縹緲的範圍去做不實際的想像或妄念了。

 

2.如理思惟

   佛法上所講苦、集、滅、道的思考法則。通常我們要解決的事情,必須是有了問題,否則無須費心費時去解決。所謂「苦」是產生糾纏不清的問題,如:權責不清楚,或人我之間的對立紛爭,或引起思考上矛盾,產生煩惱的事情。我們處理的態度一定要用這個「苦、集、滅、道」的法則。就是問題產生了,看清問題產生的原因、它的背景、它的根源到底是什麼?將因素找出來具足了,之後是解決的狀態,解決之後達到的協調。解決的過程和它的法則。

 

3.面對現況

    在佛教裡經常用「當下」這兩個字,什麼叫做當下?讓人覺得很難捉摸。很多人當下誤解為:我現在只管坐在這兒,其他事情都與我無關。其實「當下」的定義,除了訓練自己打坐時,專注在呼吸的那個當下以外,真正所謂的「當下」是說你現在生活的這個環境,跟你的相互關係,或是生活上的人我關係怎麼樣?比如說,現在是民主時代,必須關懷現行法律如何?政治問題如何?或是說人際關係如何?而不是跳脫目前的因緣條件,卻掉進另一個與現在毫不相干的情境中做一種糾纏不清的思考。真正的活在當下,從內在來講,特別是指面對「此時此刻碰到的困難到底是什麼?」有人以為退一步海闊天空,硬要套進一些觀念,告訴自己:不要去想它就沒事了。事實上是做不到的,現在正是想不開呀!如果真正要面對的現況是想不開,那麼,不妨從這裡來下手,會比較實際。這也就是「真」。

 

4.自覺的俱足

    這點非常重要,自覺的具足強調「證而後信」,比如說打在手上(主講人伸右手打左臂發出「啪、啪」的聲響),我相信會有痛的感覺或麻的感覺,經過我自己親自見證到了之後,我相信這樣的一個情況,這就是證而後信。比照「周哈利窗」的原理,在自己已知的、自己認知的、體悟的範圍內,有了實際的體驗之後,相信那個體驗的實況是存在的。如果沒有經過這些,則應持保留的態度。既然有了信,就不要產生疑。疑就是說:又是信,又是不信,又是不確定那是什麼。

    每一個人都有充分的自由意志,也都應該有他充分的自由思考,就他所證的範圍去做確認或不確認,或保留。因此,人不可以強迫對方接受他沒有經過的所謂「印證」的事情。譬如說,我認為這件事情我按照這樣做一定會成就某種程度,可是對方沒有經驗的時候,我們不能由於他起了疑問就排斥他,因為他還沒有親證。反過來講,別人把他很好的經驗告訴我們的時候,我們也不一定要一下子就接受,以為我照他的方式來做,一定會如何如何。我們可以採取比較保留的

態度。從這媯o展出來也就是說,從已知的範圍下手。

    再來就是要打破權威。有些大人物或歷史名人或專家,他們講過許多有名的話,可是那些話目前不一定會在我們身上應驗,或許只能做一些參考。千萬不要執著權威,先入為主,否則容易陷入恐慌,或溶入陷阱。

   不要迷信傳說、流言或高深理論。所謂「謠言止於智者」就是一種求真的態度。譬如學習游泳,即使熟讀游泳指南,觀賞游泳教學錄影帶,並強記游泳理論,卻從未親自下水,去熟悉水性,去體驗擁抱水的感受,仍然不會游泳,不知道游泳真正的感覺是什麼。我們不可以光信理論,不可以停留在傳說裡面,一定要自己去體會、認知。此外,我們要認知理想與現實的差距。例如,有人說:「修行的人不可以生氣。」事實上,修行的人百分之九十九點九都還會生氣。生氣不要有罪惡感,生氣是一種狀態,不過生氣的情緒要處理掉。我們認為那是不好的東西要拿掉,可是那不好的東西會存在,是因為我們的修行還不到家,而不是罪惡。須要改過,卻不是因為罪惡。然而很多人常以聖賢的標準來要求別人,那是不如實的。事實上人性本身就有這些東西,如果人性本身沒有這些弱點,就不必所謂的修行了。

    慢慢地破除這些疑,證而後信,具備了功力之後,才有能力破掉愚痴、無知。無知包括被騙得團團轉,或自己想不通,又沒有辦法從「苦集滅道」的方法下手,以達到開迷啟悟的狀態。能破掉愚痴,對事理有了正確的認識之後,慢慢地自己就不會陷入主觀的好惡而困於往昔的感受,貪瞋會愈來愈薄。真正的解除貪瞋,是在「正見」裡面下功夫,這是證而後信的正見,絕非靠著權威的學說,也不是在理論之中下功夫得來的。有人疑惑「有了解脫知見,為何不能徹底解脫?」我認為應該是有正見──證而後信的見地——才能徹底解脫。

    「善」我把它認為那是一種所謂的「戒律」,也就是身心的制約。在它的分別方面,大概分成「性戒」和「遮戒」。

    性戒是根本的戒律,如殺、盜、淫、妄、酒等五戒。它會影響到正念,會影響我們的良知,會引起貪瞋,甚至會讓我們陷入一種愚痴狀態,腦筋會昏沈。這是任何人都要守的根本的戒,就像地球的運轉有它一定的法則,如果稍有偏離,就可能脫離軌道,甚至撞上太陽而趨於毀滅。人若觸犯了五個根本的性戒,會影響正念,擾亂本性,嚴重的還可能會精神錯亂。

    遮戒是因人、事、時、地制宜的,它是針對人、針對當時的須求而訂的戒。譬如我們這個團體不須要貼一個「禁止吸煙」的標誌,因為我們這裡的人都沒有抽煙。如果這個團體有人抽煙,而我們覺得不好,但是他抽煙的習慣一時還改不過來,為了幫助提醒他,就要貼個「禁止吸煙」的標誌。像這樣的戒律,為了團體,為了健康,它並不是絕對性的,而是相對性的。又例如上廁所要關門,這是遮戒。事實上,上廁所如果沒有關門並不會影響自己的心性,而是會影響人與人之間的互動。遮戒也包括訓練精進、意志力的持續,為了達到這個目的要約制自己持續,碰到困難要克服,要吃點兒苦,給予精神上的制約。

    談到身心的制約,基本上的這些觀念有了之後,開始走上修行的路,可能人要慢慢地將修行提昇到某種程度,就須要所謂的「實踐」。除了還要繼續保持正見的態度之外,就是對自己要設定一些規約,比如說身心的制約。當然,最徹底的好方法是經常都活在正念裡。那樣的戒律是最高的方式,可是不容易做到。

   那麼,相對應目前的條件做一些自我約制。如要求在早晚做一些靜思的功課,或一有空時,就給自己一分鐘做觀照。觀察自己有什麼念頭,並順手記下來,此時腦筋是非常清晰的。除了靜、坐觀照之外,慢慢地可能要學習跟別人的互動。別人的一句話給我的感覺是什麼?相對的,我給別人的一句話,他的感覺是什麼?要時常做這樣的分析觀察。透過這些來了解到底我們內在是什麼東西,還有我們給對方的感受,從對方的反應堶情A知道我們的習性到底是什麼?內在貪瞋是什麼?如此,慢慢地做自我約束。

    在身體方面,我認為應該早晚做一個制約。如幾點鐘起床、靜坐、運動,幾點鍾一定要休息,何時一定要喝水……。在心方面,儘量讓自己一天之內有幾次回來觀照,作四念處的觀照,作內省,透過不斷地訓練,再酌情增減自己對自己的戒律,到最後是可以無戒為戒。公務員、上班族可以因應自己的時間,自己擬定一套生活上的規約。自己也可以制定一個表,從人、事、時、地、物來分類,做一些互動的戒律。試試看,看哪一樣的方式比較適合自己。自己對自己的互動就是面對五蘊(五蘊就是一個小團體)相對於一個團體,就要有團體互動的戒律,要考慮到每一個人的因素、時間,至少要大部分的人都能接受。大家都認為這樣的一個團體生活方式,是大家比較適合的,經過討論而決定,於是就有共守的戒律。

    我把「定力」解釋為「美」,那是一種美的狀態。真正的定力它是相續的。它不是一下子專注,一下子不專注。真正的禪定是活在非常平穩、非常輕安、非常清楚的、放鬆的狀態。這種狀態如有相續,對身心是非常美的狀態。這個美與文學美術上的美是不太一樣的。文藝上有時候會忽然展現一個非常強調的東西出來,而修行上講的美是一種協調的狀態,身心協調,感受上也是協調的,這就是「禪定的相續」。

    正念的境界是禪定的相續,在於求身心的統一與平穩。就好比當我們坐在這裡,我們對身體的姿態以及四大地、水、風、火的感覺都很清楚,現在的感受是什麼也很清楚。有沒有起念頭?稍一留意就知道了。這就是穩定的狀態。比較難的是對「慾望」的觀照。衝動、欲望想要……這些方面要多下功夫觀照。如果能夠訓練到想要觀照自己就能觀照自己,變成一種習慣,甚至變成一種自然的能力。起心動念與舉手投足之間,都能有緩慢、柔和、平順的感覺,不致衝動、急燥,也不會動作粗糙而缺乏優美。這就是身心的平衡,如此就不容易受到外界的引誘而到處攀緣。在「欲」的觀照上面下過功夫的人,他的心不會一天到晚想要去這裡又想要去那裡;他不會活在甲地卻一直憧憬著乙地,事實上到了乙地又反過來說甲地不錯。我想,不少人有過這樣的經驗:在家裡面待不住,想到外面走走,走不了兩分鐘,心煩氣燥又回來,在家裡看電視,看不到兩分鐘又跑出去了。這樣一直變換心所,就是不夠穩定。

    「輕安」是指心情很好,恰如剛剛洗完熱水澡那般舒暢的感覺。晚上七、八點,閒躺在庭院椅子上看月亮,清風徐來,輕鬆無事,輕安的感覺就像這樣子。如果在打坐時,輕安的感覺就是沒有身體負荷的感覺,純然只有呼吸,沒有煩燥,沒有念頭。

   「清晰」就是知道自己現在是什麼?念頭出現什麼?五蘊展現什麼?誰在跳舞?其他的識都是在觀照。

    「放鬆」本身含有清楚的因素,鬆並不是散,而是彼此的關係非常確立,卻不互相牽扯。比如說,手歸手,腳歸腳,彼此的關係很明朗。若手被腳壓著就不是鬆,壓力太大、太久,感覺變麻,就不是鬆了。鬆是身心妥協的狀態。若身在這裡而心跑掉了,那就沒有鬆。妥協是經過協談之後,達到融洽和諧的狀態,如果放在人際關係上,鬆的感覺是權責清楚的,彼此互動無礙的。並非散漫無組織的狀態。

    「道情」是人與人之間互動的規則,我把它列了幾點:

()無害的

    修行在個人方面要有正見,在互動上要講求的是無害。正見與無害,簡言之,即智慧與慈悲。慈悲的原動力就是無害。所謂「悲智雙運」則是以正見為前導,以無害為基礎。無害是沒有任何害意,雖然有時動機無害,但無知所造成的無心之過也會傷害。所以必須是建立在正見上的不害,而不是無知的不害。例如,正話是能夠幫助對方增善的,但是如果為了對方好,責備、鞭策造成傷害,甚或釀成自殺,雖是一番好意,仍有罪過呀!因此,我所謂的無害必須是確知的正見之下的無害,清楚地知道行為的出發點、因果關係,以這樣的態度來展現道情。

()准許對方具有思想

    對方想法跟我不一樣的時候,可能是因為他的學識背景、他的認知、他的體驗,跟我有層次、程度上的差異,所以他的想法跟我不一樣,我應該容許這樣的存在。不必強求對方的思想觀念一定要跟我一樣。我們要承認他在人格上的獨立性,他還是有權利生存在這個世間。佛陀時代,曾經有兩個集團的比丘吵架,佛陀在勸解無效之後,就離開了。有人問要不要繼續供養這些比丘,佛陀告訴他們要繼續供養。雖然他們意見不一樣,會有吵嘴的時候,他們仍然是比丘,仍然需要接受供養。就是說我們應該尊重對方自由思考的權利。

()袒開胸襟

    雖然我們儘量做到在正見的範圍之下能夠無害,也充分地尊重對方的自由思想,可是事實上,我們因為因緣上的掌握並不是那麼完美,有時候也會無意之間,做出不符合彼此要求的狀況來,要想達到百分之百的標準也困難,或許言語上也有齟齬。所以,當對方跟我提出建議或回饋時,我們應該袒開胸襟來接納。

()直心回饋

    對內儘量讓自己忠於自己的缺失,檢討自己的缺點,反省自己的貪瞋。對自己的剖析,不管是不是公開給別人看,一定要忠實,毫不諉過,不要自己騙自己或找藉口原諒自己。在還沒有想到原諒不原諒的時候,就應該要坦誠。對外則儘量觀察對方的優點。當然,如果這一個團體都達到徹底的解脫狀態,就不必要這些了。實質上我們是一同走在修行的道路上,有些人走在道路上,若只有石頭,難免容易受傷,所以要儘量找對方的優點。先找對方的優點,直接面對自己的缺點,這樣才會有良好的互動。

()去除「慢心」

    所謂「慢心」是指主張突出因緣。一個人在團體裡,儘量不要突顯自己的重要性或明顯度。須知在一個團體裡,每一分子都有其存在的價值及功能性。他有他這個角色的必要性,這個角色他是肯定存在的。所以不要去突顯自己這個角色,或突顯那一個角色的絕對重要性,因緣法則是相對存在的法則呀!

()依法不依人

    「法」可以解釋為遊戲規則,這個規則訂定之後,任何人都要服膺。不管訂規則的人是誰,其目前身分如何,他一定要依法,依遊戲規則。千萬不要因為人的變動,因執事的改變而改變法的精神。法當然也可以改變,但那是大家共同討論而改的,不是因人而異的,所以是依法不依人。這裡的「法」也可以解釋為真理,但真理比較抽象,所以簡單解釋為團體訂出來的遊戲規則。「見和

同解,利和同均,戒和同行」。見解一樣時,大家比較容易達到共識,凡事透過討論,這是道情上的見和同解。至於利和同均,並不是每個人分的利益都是等量的,而是說每個人都能接受。譬如,有五個饅頭兩個人分,一個人分兩個半嗎?如果有人說我只要一,個就夠了,則另一人可以吃四個。就他來說,一個就夠了,不會太多也不會太少,他也不願意太多,也不願意太少。另外一個人分了四個,他若覺得恰恰好,那麼這就是利和同均了,而不是截然地每人分兩個半,讓一個人吃不夠,另外一個多餘形成浪費。這是經過討論達到的協調。戒和同行是說遊戲規則一樣,大家的行動就一致了。當然,最後展現出來就是身、口、意的無礙彼此的身、口、意都不會造成自己或對方的罣礙。依法不依人,就是僧團的最後總精神。

()覺他

    道情裡很重要的一點就是要覺他。一定要有覺他的熱心,就算是「雞婆」也無妨。要幫助他人自覺,如果我們看到團體裡面,有一個人有了缺失,這個缺失已經造成他的昏沈,他的愚痴,他的貪了,那麼我們不妨透過不同的方式,一而再,再而三,跟他提醒,跟他點明,當然最好配合愛語。

()慈悲

    慈悲是人與人之間的潤滑劑,那是一種柔軟的心,一種出自於可以犧牲自己,成就別人的態度。不管是什麼事,任何行為只要有助於彼此貪瞋痴的消除,就是慈悲。若能懷抱這種態度,則身、口、意無不展現出慈悲來。

()團體的成就

    我們最後目的,是要達成團體的成就,而不是個人的成就。任何一個人加入這個團體,他的目的不在於藉這個團體來成就他自己,而是希望透過他的投入,讓這個團體的成就更高。最好的方式是團體有成就,而個人的成就絲毫不突顯。事實上,如果這個團體是和諧的、團結的,當團體有成就之後,每個人的成就都會被肯定,因為團體的成就是個人成就的俱足,最後的展現道情即是如此。(1993.4.24.講於台南新雨道場)

(1993.6.《新雨月刊》第68)

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智慧開發三摩地(下)

/阿姜 摩訶布瓦  黃仁封

 

培養專注

    無論就名稱或實質而言,專注或定的意思是寧靜。定有三種,第一種是暫時性專注,心能夠於短暫期間保持平靜無波,然後就出定;第二種是近行定,與第一種定類似,但較持久;第三種是完全專注的深定,靈巧、堅定而毫無波動,持續的時間很長,有此種定力的人可以隨心所欲地停在定中或出定。

    近行定對深層禪定與智慧之開發,具有關鍵地位,值得多加討論。在近行定中,心進入寧靜狀態時,並不是一直保持在那種狀態,而是隨著覺知與心接觸的各種事物時部份退失。

    於近行定時,有時候會看到自己的影相(12),就像死屍般腐爛、腫大;有時則是別人的屍體;有時候看到的是完整的骨架,有時是散亂的骨骸;或是看到一具屍首自眼前被抬過。當出現這種影相時,聰明的人會視為一種學習的影相,此影相會一步一步引導他至定力更堅固,智慧更透徹的境界。但是,他必須要能保持離繫、理性的態度,才能自此種影相中獲益,並面對它培養念念分明與智慧。

    處理這個學習的影相是發展更深層專注與固定影相最適合的基礎;學習影相是提升或成形的基礎,當它細分成其組合成分時,就轉變為固定影相。例如,看到一個人的身體可能是學習影相,當看到的是身體各個成分或器官時,就成為固定影相,修行者必須將學習影相轉變成固定影相,然後將固定影相的印象吸收進入心中。如此將於心中點燃聖諦之光(13)

    當一個人熟悉了專注後,就可以讓心放出,並跟隨這個相及找出正在進行的是那些事情。此時去瞭解過去及未來事件就會很有價值。

    若於近行定出現種種現象,必須讓心完全開放,毫無畏懼,並於現象出現之初即看出無常、苦、無我這三大特性(14),如此,它們就不會帶來麻煩。

     有時候外在相會擦身而過——雖然不是常常可以搞清楚影相來自外在或出自本身;當一個人熟悉了來自本身的影相時,就可以知道何者是外來影相了。外在影相需與許多不同之人、動物、鬼神之出現有關,當這些現象出現時,他們可能延續很久,也可能停留一會兒,這要看各種內、外狀況而定。待這些現象消失,心也恢復常態時,可能已經過了數個小時。

    無論心以這種方式保持專注多久,當它恢復時,會發現專注力並未因此增強或持久,對智慧的增長也沒幫助,就像睡覺做夢,當睡醒後,心與身並未因此更強壯。

    但是如果一個人放下此種專注後,卻仍然保持那種狀態,就會發現自己的專注力已經強化,而且更堅定、持久,就像一個人沈睡無夢,醒來時感覺身心更舒暢。

    然而,出現這些現象的專注型態,並不是每一個人都會碰到,如果一個人不會出現這種狀況,無論停留在專注狀態多麼久,他就是不會出現這些現象,這種人就是所謂的「以慧發展定」,他們即使在心進入寧靜與專注的狀態,無論有多久,都不會出現這些訊息,這是因為智慧一直參與專注的過程,而智慧意謂一個人不間斷地檢查心的狀態,即使心在專注狀態也是如此,而這種方式會防止各種影相的出現。

    無論發展何種專注,智慧都是重要的內容。當一個人自專注離開,也就是出定時,必須以智慧觀察五蘊。因為慧與定是法的一體兩面,不可分離,因此如果專注無法有效開展時,就必須用智慧協助。

    雖然所有的專注型態都可以輔助智慧的開發,但是能幫助到什麼程度,與個人的專注程度有關,換句話說,粗糙的、中等程度的與深度的定,會分別造就粗糙的、中等程度的與深度的智慧。聰明人會將專注轉化使用於發展智慧。

    但是,一般而言,無論得到哪種定力,習禪的人很容易因而黏著,這是因為心進入專注,且停留在那堮氶A一種寧靜、快樂的狀態自然會出現。只要保持專注,這種狀態不會有問題,而且可做本身專注能力及自己的希望,停留在那堨薿均A要停多久就停多久。

    一個重要的問題是,當出定時,一般人仍然渴望那種休息狀態,即使他已有足夠的寧靜去應用智慧,但仍然想停留在深定中,對智慧的開發沒有興趣,這就是黏著於專注,無法更上一層樓。

 

智慧

    正確而穩當的習禪方法,是當心已進入寧靜,而足以觀察時,就要訓練自己以智慧觀察身體的各別部份或同時觀察多個部份,好比將身體打開,然後仔細觀察身體內各個器官一樣。

    使我們的願望不能滿足的是身體或來自身體內部;幻覺是對生命而言,而行(formations(15)是對身體的幻覺;黏著是對生命而言,而行是黏著於身體;對生命活動的捨離是對身的捨離;對愛、恨的迷惑是對身體的迷惑;不想要死是對身體的生氣;當某個人死了,親友們的哭泣、悲傷也是因為這個身體。一個人由生至死的煩惱與苦都是為了這個身體;無論晝夜,無論是動物或人,都是為了身體的緣故而尋找食物、住所。

    世界的這個主要動力,就像一個輪子不斷推動人類、動物,而且不讓他們有機會張開眼睛,看清楚這種情狀;這又像一把火不斷燒趕他們。身體是所有這些活動的原因,由於這個身體,生命被污染覆蓋,直到他們無法自這種狀況解脫。簡而言之,這個世界的故事,其實就是身體的故事。

    如果心藉著智慧,用前面所提到的方法觀察身體,它會開始厭倦自己的身體,以及別人的與動物的身體,這會減輕有關身體方面的愉悅、興奮,也會由於放棄它,而離棄對身體的強固黏著,他會知道身體與其成份的真實面貌,不再受到對人之愛與恨的迷惑。

    心透過智慧這個望遠鏡,可以清楚地看到自己的「身體之城」,然後看到別人的,甚至動物的身體之城;它可以清楚看到身體內所有的馬路、街道、小巷,都具備三項特性:無常、苦、無我,而且都由四種元素:地、水、火、風構成。這些可以在身體內每個部份看到。即使是浴室與廚房都可以在身體之城內找到。

    可以用這個方式清楚地看身體的人,可以算是真正瞭解這個世界,瞭解存在的所有意義,是「真正地看清身體內每個東西」。以這個方式看三界內所有之身體城市,解決有關身體的所有疑惑,稱為「色法」(16)

    接下來要討論的是「心法」(17),基於專注的深觀,可知心法包含五蘊中的受、想、行、識,它們比色法更細膩,無法經由眼睛去看它們,但是可以透過心去認識它們。下面是對它們更精確的定義:

   「受」是心可以體驗到的各種感覺,有時候是快樂的,有時候是痛苦的,有時候則是中性的。

    「想」的意思是知覺、理解,包括記憶、回憶。

    「行」是心理機制、意志力,及受、想之外的心理聯結作用。

    「識」指眼、耳、鼻、舌、身、意與色、聲、香、味、觸、法接觸時產生的意識、認識。

    這四個心法是心的活動,它們來自心,也可被心認識,但是,如果心不注意的話,它們也會欺騙心,因此它們也是掩蓋或模糊真相的東西。

    對這四個心法的觀察,必須透過智慧,才能看到無常、苦、無我三特性之展現。無論此四蘊是如何地改變,它們始終伴隨著這三特性。當觀察這些蘊時,可以單獨地看,讓三特性中任何一特性去展現,也可以將四蘊及三特性綜合地觀察,蓋他們互相聯結,互有關係,因此,如果觀察其中一蘊或其中一特性,它會引導人深入理解,而且完全看到所有其他蘊與特性,與一開始就同時觀察多個蘊與特性的結果一樣,這是因為它們都以真理為界,為容身之地。當一個人看到了

三特性與蘊,就會發現到四聖諦,就像吃東西,食物進入胃中,然後被消化而滲入身體各部份,存於各個區域。

    修習者必須建立念念分明與智慧,以對心法──即四蘊熟悉,這四蘊永遠都在變化:成、住、壞、空。在無常的同時,也具備苦、無我的特性,從沒有時間停下來看看它,永遠沒有寧靜,表現出來就是無常、不完美、無我,拒絕人的期待──它們沒有主人。它們獨立、自由,不受人的控制,任何由於妄想而黏著它們的人,只會使思想及心遭受痛苦、消沈、憂傷,直到淚洗滿面,有如氾濫的河流。只要幻想仍在,這種狀況就會持續下去。然而,要對沈溺在幻想的人說明

,讓他們了解蘊是淚流之源,並非易事。

    以正確的智慧審視蘊與我們的世界容貌或自然之法,可以清楚地認識它們,減少一個人的眼淚及減少生死的過程,甚至將它們自心中完全除掉,而體驗完全的快樂。

    自然之法有如五蘊,對沈溺於幻想的人而言是毒藥,但對確實了解五蘊與自然之法的人,就不會受到它們的傷害,而且可以藉適當的方式,從它們那媕繶q,就像一個生長多刺叢林的地方,對不瞭解這些叢林生長地方而受它們糾纏的人而言,它們可能是危險的,但是清楚認識它們的人,反而可利用它們來做成房屋籬笆或圍牆,因而受益,因此,智者必須善加處理與五蘊及自然之法的關係。

    當練習加深後,修習者會完全投注在對五蘊及自然之法真相的研究上,他幾乎沒有時間躺下來休息或睡眠,因為以智慧研究五蘊與自然之法,自然會帶來精進力量,使他們不停地努力。

    接著,他會自五蘊與自然之法獲得真理,藉著智慧,他將瞭解到,三界之內無處不在的法,顯現的是自然的、平常的,沒有一件是染著、貪求,與受到迷惑的人所理解的正好相反。

    下面的比喻有助於解釋這個道理。假使某些東西被竊賊所偷,那些東西因竊賊的關係而有惡名,但是由於有關當局小心地調查,找到充份證人、證物,使得贓物歸還原主或保留在安全的地方,那麼惡名即不再與那些東西有關,有關當局也不必再為這些東西費心,只需關心如何處罰小偷即可,他們必須取得不利於竊賊的證據,逮捕他,然後令其依法接受審判。當他的犯罪事實經過可靠的證人、證物確定後,竊賊被依法扣上罪名,而任何未被賦予罪名的人,即被允許自由離開,就像事件發生前一樣。

    無明之心,其行為與自然之法間的關係,就好比上面的比喻。五蘊與自然之法原來是無辜的,不受任何染著、惡行所制,但是因為心不瞭解自然界真相,甚至不知道什麼是無明。無明與心合在一起,被迷惑的心糊塗地在蘊界中形成愛與恨  即色、聲、香、味、觸、法與眼、耳、鼻、舌、身、意、沈溺在色、受、想、行、識及整個世界中,自然之法被俘虜,而俘虜它們的是心被迷惑所引起的愛與恨。

   由於緊抓與黏著的力量,無明的心徘徊於生、老、病、死,不斷於每個生命間輪迴,不論生命層次是高或低、善或惡,一直在三界內輪迴。生命展現的種類是無限的,無明的心依強弱、善惡等之不同而執取不同的生命,它必然生於與之相感應的環境。

    由於無明的力量,心漸漸改變成與其真正本性不同的樣子,並以錯誤的方式為萬物塗色,改變其本來面目,換言之,原來的基本元素變化了,依生命無明、迷憫程度而形成了動物、人類與生、老、病、死。

    一個人可藉著智慧,明瞭到五蘊與自然之法並非主要故事,故事也非由它們開始。

製造故事並完成自然界與所有現象的是無明;所有故事不斷演出的源頭,是所謂的「覺知的心」,但是智慧不因它而喪失信心,智慧已明瞭一個事實,就是「覺知者」仍然充滿無明,「覺知者」所知的通常是錯誤的。

    現在,如果一個人經過長時間的訓練,具足正念與智慧,就可以直接透視故事核心,雖然此時的覺知者(即覺知的心)仍充滿無知,且堅定地與智慧對抗,然而無明不再能抵抗智慧的「鑽石箭」,—旦具備正念與智慧,無明漸漸會自累世以來一直主宰人的心中消逝。

    由於道智識(18)優異力量的大力引導,無明漸自心中摧毀、消失;當真相被累世以來的無明壓制、隱藏時,道智識是此時的最佳武器;透過八正道,真相會顯露、開放,就好比曾被偷的東西(19)最後被尋回。以前無法瞭解的法,終於成為認識、深觀諸法的知識,諸法完全顯露,毫無遮蔽、隱晦之處。

    無明是控制生死輪迴的主宰者,一旦被智慧這個武器所摧毀,涅槃會自然且毫無例外地在如實行、如實知、如實見的人身上展現。

    此後,所有自然之法,自五蘊、內外六入(20)以至整個宇宙,都是以真實面貌展現的法,心不再有敵人出現的念頭,他要照顧的,只有五蘊的變化,除此之外,別無他事。

    所以整個故事的形成,就是無明引起的「錯誤認識」,妨礙或干擾了自然條件,使它們自原來的自然狀態改變。只要無明止息,世界萬物的自然狀態即恢復正常,不再有任何惡行可以批評,就像一個惡名昭彰的強盜被警察殺死之後,城鎮市民可以再度快樂地生活,外出時不必恐懼地四處張望。此時,心可以知見並伴隨自然之法的真理而行,而這時候的知是平衡的,不再是出於偏頗的視野或意見。

    一旦無明自心中消褪,就可完全自由地對自然之法做思考、禪修、認識與觀察,眼、耳、鼻、舌、身、意與色、聲、香、味、觸、法也都可在其領域內重獲自由,不再像以往一樣受到心的壓制或脅迫,也不再受到心的鼓勵或激勵。由於此時心已在法與無私的狀態,對任何事情都不會偏袒,因此不再有任何敵人,這表示心與宇宙萬法之間,藉著完全的真相而相處於和平、寧靜的狀態。

    有關心與對心法之觀察之努力,至此才算真正結束。

    不管是修習佛法以消除染著的人,或是發現本文所述與他們自己經驗不同的人,我

都誠心地為他們祝福。我們應該瞭解,所有古代佛典的法,都明白指出,染著與法都在自己堶情A不要誤以為染著與法是藏在自己以外的地方。

    因為佛法是為每個人而說,是每個人的心可以運用與經驗到的,只要以法引導自己的心,就能夠解放自己。千萬不要以為佛陀教的法是過去或未來的東西,只與死人或尚未出生的人有關。佛陀不教已經死去的人,也不教尚未出生的人,他只教當時活著的人,就如仍然活著的我們一樣,這正是佛法只存於現在,而且永遠是今日之事的特性。

    但願大家皆得快樂,但願讀者或聽聞者皆得幸福。

   (本文譯自Jack KornfieIdLiving Buddhist Masters.pp.164.183

註十二:影相可能以見、聽、聞、味、觸或心理印象等型態出現,而且僅是出於心理,並非真正由感覺器官接觸而得。例如,看到或聽到夢想、光、物體、聲音與有關鬼之經驗。

註十三:凝聚此固定相的印象至心中,意思是說,把心打開,面對它,如果此相是諸如屍體或部份身體等影相,那麼這正是將苦諦植入心中的境界。

註十四:這是說一個人必須保持中道,避免為可意之事物渴求或為不可意之事物逃避這兩端,也不應該黏著於喜歡之事物,然後又為其改變或消逝而遺憾,藉在各種事物中觀察無常、苦、無我,一個人可以保持不黏著與安全。

註十五:行(savkhara)指構成身體、人、動物或其他實體與事物之要素、功能與關係,例如,組合一部機車的零件可稱為它的行,與機車有關之重要概念,雖然不是實體,也可稱之為行。

註十六:色法(rupa)是指與事物有關之指引、事實或教導,雖然色法的字義是「形」,但實際上它幾乎指的就是身體。

註十七:心法(nama)是指與心有關之指引、事實或教導,其字義是「名」

       但通常被理解為五蘊中之心理活動──受、想、行與識。

註十八:道智識指的是對八正道及對人實際可行之修行方法的清楚認識。

註十九:這段文字的意思是說,在無明的影響下,心已奪取五蘊與自然之法,

        而且視它們為其財產,當無明被摧毀,就可以看出這些就好像是曾被

        偷走的東西,他們完全不是心的財產,而只是中性的現象。

註二十:「入」包括「內六入」:眼、耳、鼻、舌、身、意與「外六入」:色、聲、香、味、觸、法。

(1993.6.《新雨月刊》第68)

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教與學

    張慈田:今天我提下個問題,讓大家就學理與經驗來談,觀察吃飯是否能斷煩惱、體證無我,現在請仁封開始。

    黃仁封:在理解上,我是認為可以,我自己沒有體會,但還是肯定它的價值。在我做觀察的時候,就是我完全接受我自己,我會用一種心態去看自己,我只想看清楚自己是什麼樣子,不摻雜好惡、善惡,不管我的表現善或惡,喜歡或不喜歡,我去觀察自己、了解自己。在理解上要做觀察的先決條件要生活在當下,不生活在當下是沒辦法觀察的,我知道只要能夠生活在當下,就是在往消除煩惱的路上走。

    趙淑穎:我是覺得這題目對我說還是很困難的,還有很多疑問,如何從吃飯可以斷除煩惱達到無我,然後得到一個很清淨的解脫,我實在沒辦法體認,倒是上次到新港道場的時候,在那次吃飯的觀察,我發現觀察的當下可以發現自己的習性,還有對食物的粘著,以及食物到食道、胃的感覺。但從這方面的體驗還是沒辦法了解怎樣去除「我」。我是蠻確定在這種觀察一定可以達到一個

定境,去除不好的習性跟一些粘著。

    張慈田:去除習氣或不好的粘著,也是一種去除煩惱的部分啊!

    趙淑穎:我知道可以去除煩惱,但我目前還沒辦法感受到去除一個「我」達到解脫。剛剛也想到從五蘊無我來做思考,可是還是沒辦法體會。

    江鋆欗:我平常比較可以做這方面觀察的時候是在中午,可能就在挾菜。挾第一道菜,筷子要出去的時候,就那麼短的時間,但沒耐心去觀察吃飯的分解動作,不過在打菜的時候,可以感受到貪念的作祟,比較執著地多打一點。

    張慈田:那是妳吃飯的一些經驗,剛才我提的問題是:觀察吃飯是否可以去除煩惱,達到無我的境界,妳能理解嗎?

    江鋆欗:我可以理解,但沒辦法做到。

    張慈田:妳說妳可以理解,應該可以談一下妳所理解的。

    江鋆欗:要用很慢很慢的動作,讓你很清楚心念,身和受的關係,可以從這裡頭去感受心思的活動,我不會講,了解得很粗淺。

    張慈田:妳可以嘗試表達完整一點。

    江鋆欗:我們一般吃飯,都很習慣性地動作,不會想到:我現在先要挾菜,先有一個意念出發,手才出去,而是很自然的手就去,不會管意念。我體會比較多的身、受、心、法,在吃飯時可以比較了解。

    張慈田:了解之後呢?

    江鋆欗:了解之後,我不會表達。

    張慈田:所以吃飯可以體證無我,要不要收回去了

    江鋆欗:不要收回去,我還是相信。

    白芳英:我是覺察餓的時候。餓、餓、餓…,那餓的感覺,但不會想吃東西,腸子在叫,有到想的時候,但沒有動作的話,還是不會去吃它。我是分一段一段,然後到有行動的時候,只是一些動作。

    張慈田:這樣有兩個問題:第一就是:妳每次吃飯都這樣觀察?還是偶而?第二個問題就是:妳這樣觀察可以達到體證無我嗎?

    白芳英:當然可以(體證無我)。餓、餓、餓…這樣分段,想吃,想吃…,還是不會動作,等到有動作,再觀察每一動作,怎樣進來,怎樣咀嚼,只是一些動作,只是這樣而已。

    張慈田:這樣而已?妳的意思是沒有一個「我」的東西?

    白芳英:本來就是沒有「我」,僅是一些…,要怎麼說…‥

    張慈田:只是肉體現象,精神現象?

    白芳英:對!對!就是色蘊、受、想、行蘊,再有一些行動如此而已。常常都會思念比較多,很粗的知道只是一些動作。還有感受飽了就好了。

    張慈田:妳說觀察餓,只是有時比較細的,並不是每一次都這樣觀察?

    白芳英:偶而啦,沒常常,如果常觀察,我不會想吃,也不會想去睡覺,(眾笑)

    黃仁封:不想睡?

    張慈田:睡是另外一個問題。觀察餓,能不能描述詳細一點,觀察餓如何導致不想吃這樣的過程?

    白芳英:在餓的時候就想到餓的感覺,因為我有其他事情在做——靜坐、聽錄音帶,所以找會想有其他動作在做,去吃那頓飯,然後再回來,我覺得那段時間蠻浪費的(眾笑)。真的是那樣。不過還是要去吃點東西,要不然對身體蠻受不了。

    張慈田:這樣子就是妳抉擇的過程,就是妳抉擇聽錄音帶比吃飯來得重要,所以喜歡聽錄音帶而不想吃飯。其實這過程也是比較奇怪的過程。聽錄音帶也是修行的材料,吃飯也是,為什麼妳要…。

    白芳英:(搶話)我的感受是精神生活勝過於那吃飯。

    張慈田:這就是問題,吃飯也是精神生活,也是修行的材料,也可以體證無我,它怎麼不是精神生活的材料?

    白芳英:但我也不會想要起來,常常會坐著、坐著…,要起來要有意志力把你拉起來,才會想要起來做其他事情,要不然就這樣。

    曾錦梅:那是說妳做一件更重要的事嗎?

    黃金旺:做一件更喜歡的事,那也另一種粘著。

    江鋆欗:那也是一種粘著。

    白芳英:不過那是我精神生活。

    張慈田:我剛已經說過了,吃飯也是精神生活,不單是物質生活。

    白芳英:我自己當時的想法是很餓又很想聽,我會覺得起來,一些動作也會觀察到念頭,告訴自己,我要起來,起來,去吃飯,去吃飯,都是一些動作。不過很多事情一吃飽就會忘掉,就會延續出很多事情來,想去買菜、洗衣服、拖地板…,不過還是可以觀察。

    張慈田:都是精神生活啊!妳把它認為不重要,其實拖地板、聽經都一樣重要。

    白芳英:我知道啊,但是我…

    張慈田:妳若知道,妳剛才說的那樣的行為就不會做出來了。妳這樣就沒有將修行溶入日常生活,那些都有一些偏差的狀況,真正佛法運用在生活中是一律平等。你吃飯可以體證無我,聽經可以體證無我,拖地板也可以體證無我。體證無我不離開我們六根對六境,不離開日常生活,如果離開日常生活來體證無我就錯誤了。

    白芳英:我知道了。只是我比較粘著這邊的啊!

    張慈田:粘著就不對了啊,就是不知道!你真的知道,就沒有粘著的問題。

    趙淑穎:那就是真知道跟假知道囉?

    張慈田:對啊!知道得不徹底才會粘著。

    江鋆欗:那可能在她肚子餓時,情願繼續聽經,不願吃飯。

    張慈田:那就得當心粘著。

    趙淑穎:你的意思是:我們知道了,當下就要斷、要修正,那才叫真知,而不要沈溺在習性裡。

    張慈田:對啊!當她有粘著的成份,已經起了貪欲蓋,已經障礙體證無我的契機,這一點必須知道。「再聽下去,比離開這境界去吃飯來得好。」這個粘著她就已經離開體證無我的契機了。她有機會體證無我,這機會就是離開粘著於聽經去做別的事情,這是平等法性。

    白芳英:以後我餓的時候,就想到張老師的獅吼(眾笑)。

    黃金旺:吃飯可以體證無我,就是說:當下的「我」到下一刻的「我」,想法已經不一樣了?

    張慈田:「無我」有一個意思是:前一刻跟後一刻,非一非異,也就是說不是同一個也不是完全不一樣。

    江鋆欗:那是不是只要肚子餓,就要趕快去把它填飽?

    張慈田:也沒那個道理,不是那個意思,可以到一個段落再去吃。但是她寧願取那個東西,寧願執著在那裡。

    白芳英:我一直觀察餓、餓、餓就不會想要吃東西,那一陣子我臉色變黃。也不會想睡,一想睡就觀察想睡,就不會想睡了。也就不用吃、睡。

    張慈田:妳已違反妳身體的需要。

    白芳英:身體真的會受不了,因我們是凡夫,所以佛教講中道。

    黃仁封:聖人的身體一樣受不了。

    郭梨壎:我很久沒做這些觀察。我發現我吃飯是趕快吃完飯,做下一件事。不過,我在想,在吃飯當中如何去體證無我、斷煩惱,就像同修講的:專注在每一件事上,我的思想就不會飛馳,不會想其他事。平常吃飯非常的快,吃飯時會想到我昨天跟誰吵架,今天早上打小孩,雖然動作在吃,但腦子一直在想。假如說我把精神寄放在每一件事情上,煩惱會不會減少一些,至少在當時我不會想到那些煩惱的事情。

    張慈田:黃仁封提到一句話:「生活在當下」,能活在當下,當然沒有煩惱,當下做什麼你就專注在做什麼。

    曾海洋:我是沒有用這種方式來吃飯,但我覺得用這種「活在當下」的方式是可以,只是我做不到,吃飯時腦子會有蠻多的事情,轉得很快,沒辦法專注。但我是在工作裡,有時需要很專注去做時,就會很平靜,就沒有煩惱。

    張慈田:所以還沒有很用心吃飯,禪師說:「終日吃飯咬不著一粒米」,是不是這樣?(眾笑)要不要練習吃飯?

    曾海洋:吃飯就是填飽肚子,吃飽了就好,還要練習?

    張慈田:要練習啊!不是小孩子才要練習,依修行的角度,什麼都要練習,練習吃飯、喝茶,練習走路…。

    黃仁封:海洋剛已講到一部分,說專心工作就沒有煩惱,把它用在吃飯、走路也可以。一般人都比較習慣專心工作,不習慣專心走路、吃飯,覺得走路、吃飯比較不重要。

    曾海洋:這可能是一種鬆懈。

    曾錦梅:你覺得吃飯專心是一件浪費時間的事?

    曾海洋:不是。

    趙淑穎:覺得壓力好大(眾笑)。

    曾海洋:中午吃飯與同事一起吃,聊一些事情,沒辦法專心,晚上回去時候已晚,看電視、小說配飯吃,那時候想專心就變成功課。所以懶散,不想去想。

    張慈田:妳覺得哪種吃飯態度較好?

    曾海洋:目前這種較習慣。

    張慈田:是習慣,是不是比較好?

    曾海洋:(沒有回答)

    張慈田:我想中午跟同事一起吃飯,也不能那麼專心,不過還是可以做一些觀察。

你可以清楚觀察要講的一些話,還是有一些東西可以觀察,不是全然沒辦法觀察。

    曾海洋:那種觀察會很粗。

    張慈田:妳有觀察就有正念。有觀察的話就又回到吃飯的當下。

    曾海洋:我吃飯很快,時間很短,沒辦法把動作放慢,只是個念頭,沒繼續做,做不下去。

    張慈田:當然妳不一定要認真吃飯一個鐘頭那樣。我們也很少有這種機會,但吃飯快總是還有可以觀察的東西,是不是?

    曾海洋:吃飯時要注意吃東西的先後?

    張慈田:先後可以注意,正念在這裡面。

    曾海洋:本來就沒先後,如何注意?

    張慈田:下手處,次序如何嗎?明明白白其動作、過程,當下清清楚楚。妳也肯定認真觀察可以達到某種程度的沒有煩惱。所以也值得學習如何吃飯。

    曾錦梅:我以為吃飯是一件簡單的事,時間到就吃。我是因為肚子餓了,習慣去吃,並不專心,還有其他事要想…

    張慈田:妳第一次來參加討論,對剛剛談的感覺如何?

    曾錦梅:我一直沒觀察過自己,比較沒辦法體會你們大家已經體會的。

    張慈田:可以慢慢學習、慢慢觀察。譬如剛剛談到的觀察餓,一般人可能會覺得神經病,但修行就有必要了。觀察是很有趣的,可以發現一些以前想都沒想到的,對自己可以有更深刻的了解。

    曾錦梅:我覺得觀察吃飯不是那麼重要,我們可以去觀察習性。

    陳炳坤:我覺得吃飯在修行裡是相當好的觀察項目。在吃飯的時候可以放棄思惟而直接觀察。吃飯時可以去思惟本來認為很好吃的東西,它吃在舌頭,往下的滋味,觀察第一口還在咀嚼又去挾第二口,是否是被習性所縛?觸感如何?起分別否?如果作觀察則不會以為要偏愛哪種食物。

   張慈田:你肯定觀察吃飯可以體證無我?

    陳炳坤:對。

    張慈田:你剛才說吃飯可以放棄思惟,是你吃飯的習慣,還是有時候才這樣?

    陳炳坤:有時才這樣。我現在吃飯的習慣是不先看報紙,吃飯之前不攀緣則不會思惟。

    張慈田:你藉吃飯來作觀察的頻率有多高?

    陳炳坤:日常三餐的早餐,其他則因環境而較無法如此。

    張慈田:環境可能是藉口。

    江鋆欗:是不是要將速度放慢?

    張慈田:對,有時需要應付人家,但仍然有一些時間,想練習仍然可以,只是稍微影響品質。

    黃金旺:聽了以上種種,我的心得是我認為吃飯時專心吃飯是可以消除煩惱。此刻的我與前一刻的我,一直變化。「我」可能是習性,透過觀察,將習性看清楚,就是「無我」,是否如此?透過觀察吃飯而體證無我,就是如此。

    黃仁封:我們再把題目想一下:觀察吃飯是否可以體證無我?平時我們可能沒想過要去體證無我。題目比較有距離感。如果反過來,我們觀察吃飯來找這個「我」。所謂的「我」,是什麼東西?一開始,肚子餓,想吃飯,想吃飯的念頭是不是「我」?吃飯的動作是不是「我」?如果是,那剛那個又是什麼?吃得有點飽時,這個飽是不是「我」?我們在找「我」,念頭是「我」?吃的動作是我?哪一個是我在吃飯?是念頭?是吃的動作?還是兩個都是?「我想吃飯」加上「我在吃飯的動作」等於「我在吃飯」。

    趙淑穎:從「我」做思考可能會落入一個習慣——「我」在思考,「我」在挾菜。

    黃仁封:我剛的問題是一個起點。我們在找誰在吃飯,是哪些東西在吃飯?如果不是念頭、動作,那是誰?

    張慈田:仁封的角度是很好的思考角度,只是對吃飯而言,我想是複雜些,可以輕鬆地去體驗:念頭的出生,動作的生出,接觸、咀嚼、出味等等,直接去體驗,不用一樣一樣地思惟。

    黃仁封:還未體會過,所以用分析的。

    張慈田:直接體驗吃飯,可以了解整個吃飯的過程或法性,在咀嚼時,咀嚼物、味覺器官接觸後,味覺(舌識)才出生,在味道消失後,味覺也不見跡影,味覺不是永遠存在,味覺的背後也沒有「我」去嘗味。

    趙淑穎:吃飯的確可以體證無我,只是還沒體會到。

    張慈田:是討論過後或是一開始就有此想法?

    趙淑穎:自己接受一些佛學的思想、觀念,接受了它的思想,已經知道答案了。我的體驗是專注的確可以去除煩惱,可觀察習性,從習性上可以斷除許多的粘著。我以為漸次斷貪瞋痴,然後「我」自然就瓦解了,所以推衍出一些體證是可以的。

    張慈田:這題目就告一段落,謝謝大家。

1993.4.21於新竹共修會,趙淑穎、張錦紅筆錄)

(1993.6.《新雨月刊》第68)

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阿姜 央達的格言

╱釋紹莊

1.精進的觀照自己身心的變化。

2.居住的地方必須樸素、整潔而不邋遢。

3.教導別人重要,教導自己更重要。

4.六根對六境時,令心不向外奔馳。

5.戰勝外面種種雖然能顯示能力,但能戰勝自己的貪瞋痴,才是勇士。

6.微笑的接受一切現象的生起,詳細的觀察每一個接觸,使其不生惡念,便能達到安寧和利益。

7.做什麼都可以,但是不要損害自己和別人,要專心於修行的道路上。

8.努力做一切對生命有益的事,不放逸、不胡鬧。

9.最大的敵人是我們心中的懈怠。

10.忍辱剛開始很苦,但後來可以用欣賞的。

11.捨棄旁門左道(吃、喝、嫖、賭、惡人交往、懶惰),護持戒,常生慈悲,觀察八風,做好份內的事。

12.以平常心對待一切,觀察一切法的生、住、異、滅,不放逸、不執著。

13.說適合你做的話,說了必須去實踐;說話要先想,但想了不用全部都說。

14.最美的是骷髏,最好的是喜捨。不要惋惜你所失去的,才能得到寧靜、安樂。

15.要很清楚的觀心,當有一個念頭起來,就停下來看,必須清清楚楚的知道每個情況。

16.做每件事,要堅持到底,用愛心、歡喜心、責任心和純潔心去做,最後仍須放下。

17.佈施是富有的,持戒是莊嚴的,禪定、智慧也是莊嚴的。修習戒與慈悲,讓它圓滿,生命就會清涼、安樂。

18.看什麼、聽什麼、吃什麼都以客觀的態度去納受,不起執著,每個接觸都以平常心去對待。

19.切記會計劃,知道虛懷若谷,增進慈悲和智慧,我們就能得到平靜和清涼。

(1993.6.《新雨月刊》第68)

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法語擷要

每一個人修行層次不同,法門不同,正見的內涵也可能不盡相同,應彼此尊重,且保持兩項原則:

1.對「自證」負責。真假如何?只有自己才知道,騙不了自己。

2.不輕易否定別人的論證。因為別人的因緣未必與我們本身相同,或許別人「真」有那回事呢!

   古老的傳說,不一定真實,或許那只是「傳說」而已。

   活在當下可以漸漸減少妄見、妄念,培養正見、正如。

(1993.6.《新雨月刊》第68)

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如理思惟

談急躁

╱林武瑞

    講話速度加快,聲量大,音調高,語氣緊,呼吸不順暢,這是急躁的現象。動作匆忙,姿態慌張,掉這忘那,錯誤百出,凡此也是急躁的現象。未等對方講完話就插入、打斷也是急躁。想要在短時間之內「成就」,聽說某位善知識很有修行,便渴望前往參訪,希望他能把「開悟」的「要訣」傳授給我們,或者把自己的「修行的作息」排得滿滿地…以為有一種「境界」可追求,只要我加倍努力,即可縮短「工作」時間……這是屬於修行上的急躁。

    急躁的現象各異,有粗有細,由內(心念、意志)而外(肢體、動作)展現。造成急躁的因素很多,當於不同情境善加觀察、分析。是客觀形勢迫不得已或一向習氣使然?是貪瞋煩惱現前或未善觀因緣(痴)所造成?比如說,為了增加產量而錯誤百出,是貪在作祟,也是未善觀因緣──自己想做的跟能做的有落差。對方還沒把話講完就插入,是不夠沈著、穩定,以及急於想要表達意見的「我欲」。

    保持清醒於急躁有防微杜漸之功效,越早察覺越好。先止而後能觀。當發現失去身心的穩定及祥和時,不要急著探討原因或逃避它,應當先採穩住的措施。比如說,把言語、動作放慢下來,作深呼吸,把注意力回到呼吸上,若情況許可,甚至可保持原姿勢不動一分鐘,等呼吸平穩了,自然可看到念頭的生滅起伏。急躁起於心展現於身,對治之法要倒過來,先從粗糙的下手,身慢心也必能隨之緩和下來。

    涅槃是寂靜安詳;不論是言語、肢體動作、或修行上的急躁都與道相違。「快速」使我們身口意的展現沒有緩衝的空間,都是在「反應」──業(無明)的造作。而不是「道」的流露——清楚、有意識的行為。真理不曾在急急追求之中獲得,當我們要安靜下來,它就悄悄地來到。朋友,您願試著做做看嗎?如果您也覺得好,有道理,試著去轉告朋友們。

 (1993.6.《新雨月刊》第68)

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