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《新雨月刊》第68期 (1993.6.)
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教與學(張慈田、黃仁封、趙淑穎、江鋆欗、白芳英、曾錦梅、黃金旺、
郭梨壎、曾海洋、陳炳坤)
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吳建賢老師是為新雨教學團老師之一，因個人事業繁忙不克擔任教職，即日起請辭教學團成員資格，在此祝福吳老師事事順遂，法喜充滿。
黃中豪老師熱心弘法，志願自1993.6.1起至1994.5.3上擔任台灣新雨教學團籌備召集人。黃中豪老師不計較個人得失投入時間、精力的無我態度令人欣佩。
新港道場已於1993.5.2成立，由張慈田老師駐錫，披益嘉、雲地區佛學子，慶賀之餘，盼修行界同修多加關懷及互動，互增法益。
本期內容刊登《修行的態度與道情》談到因個人在修行上有更深刻的觀察與體驗，認為修行的態度是一種自覺，道情是要覺他，自覺覺他是一種學習與自己相處，與團體互動，從這角度去探討個人與團體之間的關係。
《智慧開發三摩地(下)》慧與定是法的一體兩面，不可分離。此期介紹如何用智慧去觀察五蘊、體證無常、苦、無我，進而了解自然法的真相。《教與學》以「觀察吃飯可以體證無我？」這句話，引導每位學員說出他們的體會與看法，從對談當中，幫助我們對「觀」的內涵與了解。
《阿姜 央達的格言》簡單明瞭的幾句話，句句都是修行者體悟的智慧結晶，在炎熱的夏暑裏流入一股清涼之劑。
《如理思惟》是從急躁的觀察處下手。了解急躁導致的混亂，進而加強清醒，提早發現，讓急躁緩和下來。
(1993.6.《新雨月刊》第68期)
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／許士群 講 邱秀華 整理
最近有一段時間，我忽然間有一個體悟。以前對修行觀察的範圍，大都僅停留在自己身心以及人跟人之間的觀察。三、四個月來，由於我本身的一場小病，我開始對人跟宇宙，自然生態，四周圍的環境，作了一番較細密的觀察。我發現本來就存在的東西，以前沒有特別去注意，被忽略了。比如說，中國人將一年分為二十四個節令，時間跟氣候有其自然而規律的變化。試看，幾乎每年到了三月一定是櫻花開的時候，五、六月雨季會來臨，八月中秋天氣轉涼，到了十二月份就是梅花盛放……。從這些再深入去了解，原來宇宙的運轉，有它一定的互動法則。那麼，再反觀人本身，尤其是我們這個身體，真的也是有它的律則。因此，人若能將自己制約在一個比較有隨順規則的生活裡面，當會比較不容易生病或衰敗。
我從這一點體悟到，所謂真正的戒律，該怎麼來運用。所以就發展出來一個想法，我不妨給自己一個作息的時間表，嘗試去觀察自己。在四月三∼六日去竹東作三天的禪訓。每天早上五點起床，晚上十點半就寢。我發覺那三天身體狀況非常好，頭也不痛。可是回來以後的第三天、第四天，因為很忙，晚上又十二點睡覺，頭又開始痛了。如此經過幾次的觀察統計之後，發現人若是過一個符合自己生理狀態的生活方式，甚至連思考都在制約之下，人真的會變得比較安定，比較愉悅。慢慢地，開始注意觀照，人不祇應在煩惱上面作處理，可能要進一步從沒有起的煩惱做身心上的自我調適。以前對戒律的認識，僅只於對貪瞋痴的調處，我想修行可能要進一步推展到自己沒有覺察到的貪瞋痴狀況。這可能得從身心的制約上來下功夫，讓自己的身心比較持續地處在穩定狀態。同樣的，我個人認為如果身心處在比較穩定的狀態，貪瞋比較不會生起，不必等到貪瞋起來了再來處理，甚至可以沒有貪瞋生起的機緣。因此，使我對戒律有更深一層的認識，人真的可以做到，從原來有的貪瞋來處理，進一步做到貪瞋都不起。我相信有這樣的一個目標可以達到。
那麼，重新再回來整理過去的一些理念，重新把修行定義在幸福、寧靜、祥和的生活狀態，活在那種狀態就是修行生活了。如果我們不要把目標定得太高遠，而能夠老老實實回來活在戒、定、慧持續的狀態裡，那就是修行上所追求的一種涅槃狀態。所以我認為涅槃是一種狀態，而不是一種目標。活在那種狀態裏就是所謂的涅槃。那麼，人要怎樣達到那種狀態呢？以自己本身為出發點來講，就是一種態度，在人與人之間的互動，就是一種道情。在態度方面，人不但跟自己本身相處，亦跟外在環境的人、事、時、地、物互動，如何面對就是一種態度。至於人與團體之間，特別強調的是彼此間有雙向的互動，我認為那就是一種道情，其中更牽涉到所謂自覺覺他的方式。
談到修行，我把戒、定、慧解釋為真、善、美，修行就是活在真、善、美的世界裡。
我把「慧」解釋為「真」，了解事件整個的過程，它的變化情況，跟它真實的一面，我認為那是一種智慧的現象，就是求真的態度，也就是活在真裏面。「真」具備四個重點：
1.如實知見
看到什麼就是什麼。舉例來說，右手打左手會出現「痛」的感覺，如果不會講國語的人用台語發音，說『tiag』，另外一個不會講台語的人，用國語發音說『tung』。這兩個人可能曾往『tung』跟『tiag』之間抬槓，爭論不休。除非他們都能理解兩者皆指「疼痛」其意義完全相同，要不然，不同的發音，不同的思考方式，一定會認為不一樣。那麼，如實知見所謂真理的東西，就是因為經常我們給它不同的標籤，給它不同的定義，其實所講的是同一回事，可是在不同的標籤之下，卻經常引起抬槓。所謂如實知見是我們摒棄那些標籤，在真實的感受下功夫，如實體會。再來就是觀察事物的成、住、異、滅，如果觀察成、住、異、滅有哪一個步驟漏掉，其觀察就可能模糊，而無法看出整個的變化過程。那麼，以這樣的方式思考，就會跳躍不完整；用感受，則可能走含糊中斷的體驗。所以，我們儘量訓練自己如實知見，把它訂在同一事物之上作成、住、異、滅完整的觀察。特別是應該把範圍限制在六根對六塵的相應之上，不要做其他無謂的想像。凡超出六根對六塵的範圍之外，在佛陀的時代把它解釋為「無記」，譬如說：到底在雲層之上有沒有神存在？那不是你看得到，也不是聽得到或嗅得到的。因此把範圍設限在六根對六塵，眼、耳、鼻、舌、身、意對色、聲、香、味、觸、法。「法」就是經過我們如實知見之後，真正觀察到的或是思考上能掌握得到的那個狀況，是已知的認知範圍內的思考，在思想上是確定的。有了這些基本態度之後，就不容易跑到虛無縹緲的範圍去做不實際的想像或妄念了。
2.如理思惟
佛法上所講苦、集、滅、道的思考法則。通常我們要解決的事情，必須是有了問題，否則無須費心費時去解決。所謂「苦」是產生糾纏不清的問題，如：權責不清楚，或人我之間的對立紛爭，或引起思考上矛盾，產生煩惱的事情。我們處理的態度一定要用這個「苦、集、滅、道」的法則。就是問題產生了，看清問題產生的原因、它的背景、它的根源到底是什麼？將因素找出來具足了，之後是解決的狀態，解決之後達到的協調。解決的過程和它的法則。
3.面對現況
在佛教裡經常用「當下」這兩個字，什麼叫做當下？讓人覺得很難捉摸。很多人當下誤解為：我現在只管坐在這兒，其他事情都與我無關。其實「當下」的定義，除了訓練自己打坐時，專注在呼吸的那個當下以外，真正所謂的「當下」是說你現在生活的這個環境，跟你的相互關係，或是生活上的人我關係怎麼樣？比如說，現在是民主時代，必須關懷現行法律如何？政治問題如何？或是說人際關係如何？而不是跳脫目前的因緣條件，卻掉進另一個與現在毫不相干的情境中做一種糾纏不清的思考。真正的活在當下，從內在來講，特別是指面對「此時此刻碰到的困難到底是什麼？」有人以為退一步海闊天空，硬要套進一些觀念，告訴自己：不要去想它就沒事了。事實上是做不到的，現在正是想不開呀！如果真正要面對的現況是想不開，那麼，不妨從這裡來下手，會比較實際。這也就是「真」。
4.自覺的俱足
這點非常重要，自覺的具足強調「證而後信」，比如說打在手上（主講人伸右手打左臂發出「啪、啪」的聲響），我相信會有痛的感覺或麻的感覺，經過我自己親自見證到了之後，我相信這樣的一個情況，這就是證而後信。比照「周哈利窗」的原理，在自己已知的、自己認知的、體悟的範圍內，有了實際的體驗之後，相信那個體驗的實況是存在的。如果沒有經過這些，則應持保留的態度。既然有了信，就不要產生疑。疑就是說：又是信，又是不信，又是不確定那是什麼。
每一個人都有充分的自由意志，也都應該有他充分的自由思考，就他所證的範圍去做確認或不確認，或保留。因此，人不可以強迫對方接受他沒有經過的所謂「印證」的事情。譬如說，我認為這件事情我按照這樣做一定會成就某種程度，可是對方沒有經驗的時候，我們不能由於他起了疑問就排斥他，因為他還沒有親證。反過來講，別人把他很好的經驗告訴我們的時候，我們也不一定要一下子就接受，以為我照他的方式來做，一定會如何如何。我們可以採取比較保留的
態度。從這裏發展出來也就是說，從已知的範圍下手。
再來就是要打破權威。有些大人物或歷史名人或專家，他們講過許多有名的話，可是那些話目前不一定會在我們身上應驗，或許只能做一些參考。千萬不要執著權威，先入為主，否則容易陷入恐慌，或溶入陷阱。
不要迷信傳說、流言或高深理論。所謂「謠言止於智者」就是一種求真的態度。譬如學習游泳，即使熟讀游泳指南，觀賞游泳教學錄影帶，並強記游泳理論，卻從未親自下水，去熟悉水性，去體驗擁抱水的感受，仍然不會游泳，不知道游泳真正的感覺是什麼。我們不可以光信理論，不可以停留在傳說裡面，一定要自己去體會、認知。此外，我們要認知理想與現實的差距。例如，有人說：「修行的人不可以生氣。」事實上，修行的人百分之九十九點九都還會生氣。生氣不要有罪惡感，生氣是一種狀態，不過生氣的情緒要處理掉。我們認為那是不好的東西要拿掉，可是那不好的東西會存在，是因為我們的修行還不到家，而不是罪惡。須要改過，卻不是因為罪惡。然而很多人常以聖賢的標準來要求別人，那是不如實的。事實上人性本身就有這些東西，如果人性本身沒有這些弱點，就不必所謂的修行了。
慢慢地破除這些疑，證而後信，具備了功力之後，才有能力破掉愚痴、無知。無知包括被騙得團團轉，或自己想不通，又沒有辦法從「苦集滅道」的方法下手，以達到開迷啟悟的狀態。能破掉愚痴，對事理有了正確的認識之後，慢慢地自己就不會陷入主觀的好惡而困於往昔的感受，貪瞋會愈來愈薄。真正的解除貪瞋，是在「正見」裡面下功夫，這是證而後信的正見，絕非靠著權威的學說，也不是在理論之中下功夫得來的。有人疑惑「有了解脫知見，為何不能徹底解脫？」我認為應該是有正見──證而後信的見地——才能徹底解脫。
「善」我把它認為那是一種所謂的「戒律」，也就是身心的制約。在它的分別方面，大概分成「性戒」和「遮戒」。
性戒是根本的戒律，如殺、盜、淫、妄、酒等五戒。它會影響到正念，會影響我們的良知，會引起貪瞋，甚至會讓我們陷入一種愚痴狀態，腦筋會昏沈。這是任何人都要守的根本的戒，就像地球的運轉有它一定的法則，如果稍有偏離，就可能脫離軌道，甚至撞上太陽而趨於毀滅。人若觸犯了五個根本的性戒，會影響正念，擾亂本性，嚴重的還可能會精神錯亂。
遮戒是因人、事、時、地制宜的，它是針對人、針對當時的須求而訂的戒。譬如我們這個團體不須要貼一個「禁止吸煙」的標誌，因為我們這裡的人都沒有抽煙。如果這個團體有人抽煙，而我們覺得不好，但是他抽煙的習慣一時還改不過來，為了幫助提醒他，就要貼個「禁止吸煙」的標誌。像這樣的戒律，為了團體，為了健康，它並不是絕對性的，而是相對性的。又例如上廁所要關門，這是遮戒。事實上，上廁所如果沒有關門並不會影響自己的心性，而是會影響人與人之間的互動。遮戒也包括訓練精進、意志力的持續，為了達到這個目的要約制自己持續，碰到困難要克服，要吃點兒苦，給予精神上的制約。
談到身心的制約，基本上的這些觀念有了之後，開始走上修行的路，可能人要慢慢地將修行提昇到某種程度，就須要所謂的「實踐」。除了還要繼續保持正見的態度之外，就是對自己要設定一些規約，比如說身心的制約。當然，最徹底的好方法是經常都活在正念裡。那樣的戒律是最高的方式，可是不容易做到。
那麼，相對應目前的條件做一些自我約制。如要求在早晚做一些靜思的功課，或一有空時，就給自己一分鐘做觀照。觀察自己有什麼念頭，並順手記下來，此時腦筋是非常清晰的。除了靜、坐觀照之外，慢慢地可能要學習跟別人的互動。別人的一句話給我的感覺是什麼？相對的，我給別人的一句話，他的感覺是什麼？要時常做這樣的分析觀察。透過這些來了解到底我們內在是什麼東西，還有我們給對方的感受，從對方的反應裏面，知道我們的習性到底是什麼？內在貪瞋是什麼？如此，慢慢地做自我約束。
在身體方面，我認為應該早晚做一個制約。如幾點鐘起床、靜坐、運動，幾點鍾一定要休息，何時一定要喝水……。在心方面，儘量讓自己一天之內有幾次回來觀照，作四念處的觀照，作內省，透過不斷地訓練，再酌情增減自己對自己的戒律，到最後是可以無戒為戒。公務員、上班族可以因應自己的時間，自己擬定一套生活上的規約。自己也可以制定一個表，從人、事、時、地、物來分類，做一些互動的戒律。試試看，看哪一樣的方式比較適合自己。自己對自己的互動就是面對五蘊（五蘊就是一個小團體）相對於一個團體，就要有團體互動的戒律，要考慮到每一個人的因素、時間，至少要大部分的人都能接受。大家都認為這樣的一個團體生活方式，是大家比較適合的，經過討論而決定，於是就有共守的戒律。
我把「定力」解釋為「美」，那是一種美的狀態。真正的定力它是相續的。它不是一下子專注，一下子不專注。真正的禪定是活在非常平穩、非常輕安、非常清楚的、放鬆的狀態。這種狀態如有相續，對身心是非常美的狀態。這個美與文學美術上的美是不太一樣的。文藝上有時候會忽然展現一個非常強調的東西出來，而修行上講的美是一種協調的狀態，身心協調，感受上也是協調的，這就是「禪定的相續」。
正念的境界是禪定的相續，在於求身心的統一與平穩。就好比當我們坐在這裡，我們對身體的姿態以及四大地、水、風、火的感覺都很清楚，現在的感受是什麼也很清楚。有沒有起念頭？稍一留意就知道了。這就是穩定的狀態。比較難的是對「慾望」的觀照。衝動、欲望想要……這些方面要多下功夫觀照。如果能夠訓練到想要觀照自己就能觀照自己，變成一種習慣，甚至變成一種自然的能力。起心動念與舉手投足之間，都能有緩慢、柔和、平順的感覺，不致衝動、急燥，也不會動作粗糙而缺乏優美。這就是身心的平衡，如此就不容易受到外界的引誘而到處攀緣。在「欲」的觀照上面下過功夫的人，他的心不會一天到晚想要去這裡又想要去那裡；他不會活在甲地卻一直憧憬著乙地，事實上到了乙地又反過來說甲地不錯。我想，不少人有過這樣的經驗：在家裡面待不住，想到外面走走，走不了兩分鐘，心煩氣燥又回來，在家裡看電視，看不到兩分鐘又跑出去了。這樣一直變換心所，就是不夠穩定。
「輕安」是指心情很好，恰如剛剛洗完熱水澡那般舒暢的感覺。晚上七、八點，閒躺在庭院椅子上看月亮，清風徐來，輕鬆無事，輕安的感覺就像這樣子。如果在打坐時，輕安的感覺就是沒有身體負荷的感覺，純然只有呼吸，沒有煩燥，沒有念頭。
「清晰」就是知道自己現在是什麼？念頭出現什麼？五蘊展現什麼？誰在跳舞？其他的識都是在觀照。
「放鬆」本身含有清楚的因素，鬆並不是散，而是彼此的關係非常確立，卻不互相牽扯。比如說，手歸手，腳歸腳，彼此的關係很明朗。若手被腳壓著就不是鬆，壓力太大、太久，感覺變麻，就不是鬆了。鬆是身心妥協的狀態。若身在這裡而心跑掉了，那就沒有鬆。妥協是經過協談之後，達到融洽和諧的狀態，如果放在人際關係上，鬆的感覺是權責清楚的，彼此互動無礙的。並非散漫無組織的狀態。
「道情」是人與人之間互動的規則，我把它列了幾點：
(一)無害的
修行在個人方面要有正見，在互動上要講求的是無害。正見與無害，簡言之，即智慧與慈悲。慈悲的原動力就是無害。所謂「悲智雙運」則是以正見為前導，以無害為基礎。無害是沒有任何害意，雖然有時動機無害，但無知所造成的無心之過也會傷害。所以必須是建立在正見上的不害，而不是無知的不害。例如，正話是能夠幫助對方增善的，但是如果為了對方好，責備、鞭策造成傷害，甚或釀成自殺，雖是一番好意，仍有罪過呀！因此，我所謂的無害必須是確知的正見之下的無害，清楚地知道行為的出發點、因果關係，以這樣的態度來展現道情。
(二)准許對方具有思想
對方想法跟我不一樣的時候，可能是因為他的學識背景、他的認知、他的體驗，跟我有層次、程度上的差異，所以他的想法跟我不一樣，我應該容許這樣的存在。不必強求對方的思想觀念一定要跟我一樣。我們要承認他在人格上的獨立性，他還是有權利生存在這個世間。佛陀時代，曾經有兩個集團的比丘吵架，佛陀在勸解無效之後，就離開了。有人問要不要繼續供養這些比丘，佛陀告訴他們要繼續供養。雖然他們意見不一樣，會有吵嘴的時候，他們仍然是比丘，仍然需要接受供養。就是說我們應該尊重對方自由思考的權利。
(三)袒開胸襟
雖然我們儘量做到在正見的範圍之下能夠無害，也充分地尊重對方的自由思想，可是事實上，我們因為因緣上的掌握並不是那麼完美，有時候也會無意之間，做出不符合彼此要求的狀況來，要想達到百分之百的標準也困難，或許言語上也有齟齬。所以，當對方跟我提出建議或回饋時，我們應該袒開胸襟來接納。
(四)直心回饋
對內儘量讓自己忠於自己的缺失，檢討自己的缺點，反省自己的貪瞋。對自己的剖析，不管是不是公開給別人看，一定要忠實，毫不諉過，不要自己騙自己或找藉口原諒自己。在還沒有想到原諒不原諒的時候，就應該要坦誠。對外則儘量觀察對方的優點。當然，如果這一個團體都達到徹底的解脫狀態，就不必要這些了。實質上我們是一同走在修行的道路上，有些人走在道路上，若只有石頭，難免容易受傷，所以要儘量找對方的優點。先找對方的優點，直接面對自己的缺點，這樣才會有良好的互動。
(五)去除「慢心」
所謂「慢心」是指主張突出因緣。一個人在團體裡，儘量不要突顯自己的重要性或明顯度。須知在一個團體裡，每一分子都有其存在的價值及功能性。他有他這個角色的必要性，這個角色他是肯定存在的。所以不要去突顯自己這個角色，或突顯那一個角色的絕對重要性，因緣法則是相對存在的法則呀！
(六)依法不依人
「法」可以解釋為遊戲規則，這個規則訂定之後，任何人都要服膺。不管訂規則的人是誰，其目前身分如何，他一定要依法，依遊戲規則。千萬不要因為人的變動，因執事的改變而改變法的精神。法當然也可以改變，但那是大家共同討論而改的，不是因人而異的，所以是依法不依人。這裡的「法」也可以解釋為真理，但真理比較抽象，所以簡單解釋為團體訂出來的遊戲規則。「見和
同解，利和同均，戒和同行」。見解一樣時，大家比較容易達到共識，凡事透過討論，這是道情上的見和同解。至於利和同均，並不是每個人分的利益都是等量的，而是說每個人都能接受。譬如，有五個饅頭兩個人分，一個人分兩個半嗎？如果有人說我只要一，個就夠了，則另一人可以吃四個。就他來說，一個就夠了，不會太多也不會太少，他也不願意太多，也不願意太少。另外一個人分了四個，他若覺得恰恰好，那麼這就是利和同均了，而不是截然地每人分兩個半，讓一個人吃不夠，另外一個多餘形成浪費。這是經過討論達到的協調。戒和同行是說遊戲規則一樣，大家的行動就一致了。當然，最後展現出來就是身、口、意的無礙彼此的身、口、意都不會造成自己或對方的罣礙。依法不依人，就是僧團的最後總精神。
(七)覺他
道情裡很重要的一點就是要覺他。一定要有覺他的熱心，就算是「雞婆」也無妨。要幫助他人自覺，如果我們看到團體裡面，有一個人有了缺失，這個缺失已經造成他的昏沈，他的愚痴，他的貪了，那麼我們不妨透過不同的方式，一而再，再而三，跟他提醒，跟他點明，當然最好配合愛語。
(八)慈悲
慈悲是人與人之間的潤滑劑，那是一種柔軟的心，一種出自於可以犧牲自己，成就別人的態度。不管是什麼事，任何行為只要有助於彼此貪瞋痴的消除，就是慈悲。若能懷抱這種態度，則身、口、意無不展現出慈悲來。
(九)團體的成就
我們最後目的，是要達成團體的成就，而不是個人的成就。任何一個人加入這個團體，他的目的不在於藉這個團體來成就他自己，而是希望透過他的投入，讓這個團體的成就更高。最好的方式是團體有成就，而個人的成就絲毫不突顯。事實上，如果這個團體是和諧的、團結的，當團體有成就之後，每個人的成就都會被肯定，因為團體的成就是個人成就的俱足，最後的展現道情即是如此。（1993.4.24.講於台南新雨道場）
(1993.6.《新雨月刊》第68期)
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／阿姜 摩訶布瓦 著 黃仁封 譯
培養專注
無論就名稱或實質而言，專注或定的意思是寧靜。定有三種，第一種是暫時性專注，心能夠於短暫期間保持平靜無波，然後就出定；第二種是近行定，與第一種定類似，但較持久；第三種是完全專注的深定，靈巧、堅定而毫無波動，持續的時間很長，有此種定力的人可以隨心所欲地停在定中或出定。
近行定對深層禪定與智慧之開發，具有關鍵地位，值得多加討論。在近行定中，心進入寧靜狀態時，並不是一直保持在那種狀態，而是隨著覺知與心接觸的各種事物時部份退失。
於近行定時，有時候會看到自己的影相(12)，就像死屍般腐爛、腫大；有時則是別人的屍體；有時候看到的是完整的骨架，有時是散亂的骨骸；或是看到一具屍首自眼前被抬過。當出現這種影相時，聰明的人會視為一種學習的影相，此影相會一步一步引導他至定力更堅固，智慧更透徹的境界。但是，他必須要能保持離繫、理性的態度，才能自此種影相中獲益，並面對它培養念念分明與智慧。
處理這個學習的影相是發展更深層專注與固定影相最適合的基礎；學習影相是提升或成形的基礎，當它細分成其組合成分時，就轉變為固定影相。例如，看到一個人的身體可能是學習影相，當看到的是身體各個成分或器官時，就成為固定影相，修行者必須將學習影相轉變成固定影相，然後將固定影相的印象吸收進入心中。如此將於心中點燃聖諦之光(13)。
當一個人熟悉了專注後，就可以讓心放出，並跟隨這個相及找出正在進行的是那些事情。此時去瞭解過去及未來事件就會很有價值。
若於近行定出現種種現象，必須讓心完全開放，毫無畏懼，並於現象出現之初即看出無常、苦、無我這三大特性(14)，如此，它們就不會帶來麻煩。
有時候外在相會擦身而過——雖然不是常常可以搞清楚影相來自外在或出自本身；當一個人熟悉了來自本身的影相時，就可以知道何者是外來影相了。外在影相需與許多不同之人、動物、鬼神之出現有關，當這些現象出現時，他們可能延續很久，也可能停留一會兒，這要看各種內、外狀況而定。待這些現象消失，心也恢復常態時，可能已經過了數個小時。
無論心以這種方式保持專注多久，當它恢復時，會發現專注力並未因此增強或持久，對智慧的增長也沒幫助，就像睡覺做夢，當睡醒後，心與身並未因此更強壯。
但是如果一個人放下此種專注後，卻仍然保持那種狀態，就會發現自己的專注力已經強化，而且更堅定、持久，就像一個人沈睡無夢，醒來時感覺身心更舒暢。
然而，出現這些現象的專注型態，並不是每一個人都會碰到，如果一個人不會出現這種狀況，無論停留在專注狀態多麼久，他就是不會出現這些現象，這種人就是所謂的「以慧發展定」，他們即使在心進入寧靜與專注的狀態，無論有多久，都不會出現這些訊息，這是因為智慧一直參與專注的過程，而智慧意謂一個人不間斷地檢查心的狀態，即使心在專注狀態也是如此，而這種方式會防止各種影相的出現。
無論發展何種專注，智慧都是重要的內容。當一個人自專注離開，也就是出定時，必須以智慧觀察五蘊。因為慧與定是法的一體兩面，不可分離，因此如果專注無法有效開展時，就必須用智慧協助。
雖然所有的專注型態都可以輔助智慧的開發，但是能幫助到什麼程度，與個人的專注程度有關，換句話說，粗糙的、中等程度的與深度的定，會分別造就粗糙的、中等程度的與深度的智慧。聰明人會將專注轉化使用於發展智慧。
但是，一般而言，無論得到哪種定力，習禪的人很容易因而黏著，這是因為心進入專注，且停留在那裏時，一種寧靜、快樂的狀態自然會出現。只要保持專注，這種狀態不會有問題，而且可做本身專注能力及自己的希望，停留在那裏休息，要停多久就停多久。
一個重要的問題是，當出定時，一般人仍然渴望那種休息狀態，即使他已有足夠的寧靜去應用智慧，但仍然想停留在深定中，對智慧的開發沒有興趣，這就是黏著於專注，無法更上一層樓。
智慧
正確而穩當的習禪方法，是當心已進入寧靜，而足以觀察時，就要訓練自己以智慧觀察身體的各別部份或同時觀察多個部份，好比將身體打開，然後仔細觀察身體內各個器官一樣。
使我們的願望不能滿足的是身體或來自身體內部；幻覺是對生命而言，而行（formations）(15)是對身體的幻覺；黏著是對生命而言，而行是黏著於身體；對生命活動的捨離是對身的捨離；對愛、恨的迷惑是對身體的迷惑；不想要死是對身體的生氣；當某個人死了，親友們的哭泣、悲傷也是因為這個身體。一個人由生至死的煩惱與苦都是為了這個身體；無論晝夜，無論是動物或人，都是為了身體的緣故而尋找食物、住所。
世界的這個主要動力，就像一個輪子不斷推動人類、動物，而且不讓他們有機會張開眼睛，看清楚這種情狀；這又像一把火不斷燒趕他們。身體是所有這些活動的原因，由於這個身體，生命被污染覆蓋，直到他們無法自這種狀況解脫。簡而言之，這個世界的故事，其實就是身體的故事。
如果心藉著智慧，用前面所提到的方法觀察身體，它會開始厭倦自己的身體，以及別人的與動物的身體，這會減輕有關身體方面的愉悅、興奮，也會由於放棄它，而離棄對身體的強固黏著，他會知道身體與其成份的真實面貌，不再受到對人之愛與恨的迷惑。
心透過智慧這個望遠鏡，可以清楚地看到自己的「身體之城」，然後看到別人的，甚至動物的身體之城；它可以清楚看到身體內所有的馬路、街道、小巷，都具備三項特性：無常、苦、無我，而且都由四種元素：地、水、火、風構成。這些可以在身體內每個部份看到。即使是浴室與廚房都可以在身體之城內找到。
可以用這個方式清楚地看身體的人，可以算是真正瞭解這個世界，瞭解存在的所有意義，是「真正地看清身體內每個東西」。以這個方式看三界內所有之身體城市，解決有關身體的所有疑惑，稱為「色法」(16)。
接下來要討論的是「心法」(17)，基於專注的深觀，可知心法包含五蘊中的受、想、行、識，它們比色法更細膩，無法經由眼睛去看它們，但是可以透過心去認識它們。下面是對它們更精確的定義：
「受」是心可以體驗到的各種感覺，有時候是快樂的，有時候是痛苦的，有時候則是中性的。
「想」的意思是知覺、理解，包括記憶、回憶。
「行」是心理機制、意志力，及受、想之外的心理聯結作用。
「識」指眼、耳、鼻、舌、身、意與色、聲、香、味、觸、法接觸時產生的意識、認識。
這四個心法是心的活動，它們來自心，也可被心認識，但是，如果心不注意的話，它們也會欺騙心，因此它們也是掩蓋或模糊真相的東西。
對這四個心法的觀察，必須透過智慧，才能看到無常、苦、無我三特性之展現。無論此四蘊是如何地改變，它們始終伴隨著這三特性。當觀察這些蘊時，可以單獨地看，讓三特性中任何一特性去展現，也可以將四蘊及三特性綜合地觀察，蓋他們互相聯結，互有關係，因此，如果觀察其中一蘊或其中一特性，它會引導人深入理解，而且完全看到所有其他蘊與特性，與一開始就同時觀察多個蘊與特性的結果一樣，這是因為它們都以真理為界，為容身之地。當一個人看到了
三特性與蘊，就會發現到四聖諦，就像吃東西，食物進入胃中，然後被消化而滲入身體各部份，存於各個區域。
修習者必須建立念念分明與智慧，以對心法──即四蘊熟悉，這四蘊永遠都在變化：成、住、壞、空。在無常的同時，也具備苦、無我的特性，從沒有時間停下來看看它，永遠沒有寧靜，表現出來就是無常、不完美、無我，拒絕人的期待──它們沒有主人。它們獨立、自由，不受人的控制，任何由於妄想而黏著它們的人，只會使思想及心遭受痛苦、消沈、憂傷，直到淚洗滿面，有如氾濫的河流。只要幻想仍在，這種狀況就會持續下去。然而，要對沈溺在幻想的人說明
，讓他們了解蘊是淚流之源，並非易事。
以正確的智慧審視蘊與我們的世界容貌或自然之法，可以清楚地認識它們，減少一個人的眼淚及減少生死的過程，甚至將它們自心中完全除掉，而體驗完全的快樂。
自然之法有如五蘊，對沈溺於幻想的人而言是毒藥，但對確實了解五蘊與自然之法的人，就不會受到它們的傷害，而且可以藉適當的方式，從它們那裏獲益，就像一個生長多刺叢林的地方，對不瞭解這些叢林生長地方而受它們糾纏的人而言，它們可能是危險的，但是清楚認識它們的人，反而可利用它們來做成房屋籬笆或圍牆，因而受益，因此，智者必須善加處理與五蘊及自然之法的關係。
當練習加深後，修習者會完全投注在對五蘊及自然之法真相的研究上，他幾乎沒有時間躺下來休息或睡眠，因為以智慧研究五蘊與自然之法，自然會帶來精進力量，使他們不停地努力。
接著，他會自五蘊與自然之法獲得真理，藉著智慧，他將瞭解到，三界之內無處不在的法，顯現的是自然的、平常的，沒有一件是染著、貪求，與受到迷惑的人所理解的正好相反。
下面的比喻有助於解釋這個道理。假使某些東西被竊賊所偷，那些東西因竊賊的關係而有惡名，但是由於有關當局小心地調查，找到充份證人、證物，使得贓物歸還原主或保留在安全的地方，那麼惡名即不再與那些東西有關，有關當局也不必再為這些東西費心，只需關心如何處罰小偷即可，他們必須取得不利於竊賊的證據，逮捕他，然後令其依法接受審判。當他的犯罪事實經過可靠的證人、證物確定後，竊賊被依法扣上罪名，而任何未被賦予罪名的人，即被允許自由離開，就像事件發生前一樣。
無明之心，其行為與自然之法間的關係，就好比上面的比喻。五蘊與自然之法原來是無辜的，不受任何染著、惡行所制，但是因為心不瞭解自然界真相，甚至不知道什麼是無明。無明與心合在一起，被迷惑的心糊塗地在蘊界中形成愛與恨 即色、聲、香、味、觸、法與眼、耳、鼻、舌、身、意、沈溺在色、受、想、行、識及整個世界中，自然之法被俘虜，而俘虜它們的是心被迷惑所引起的愛與恨。
由於緊抓與黏著的力量，無明的心徘徊於生、老、病、死，不斷於每個生命間輪迴，不論生命層次是高或低、善或惡，一直在三界內輪迴。生命展現的種類是無限的，無明的心依強弱、善惡等之不同而執取不同的生命，它必然生於與之相感應的環境。
由於無明的力量，心漸漸改變成與其真正本性不同的樣子，並以錯誤的方式為萬物塗色，改變其本來面目，換言之，原來的基本元素變化了，依生命無明、迷憫程度而形成了動物、人類與生、老、病、死。
一個人可藉著智慧，明瞭到五蘊與自然之法並非主要故事，故事也非由它們開始。
製造故事並完成自然界與所有現象的是無明；所有故事不斷演出的源頭，是所謂的「覺知的心」，但是智慧不因它而喪失信心，智慧已明瞭一個事實，就是「覺知者」仍然充滿無明，「覺知者」所知的通常是錯誤的。
現在，如果一個人經過長時間的訓練，具足正念與智慧，就可以直接透視故事核心，雖然此時的覺知者（即覺知的心）仍充滿無知，且堅定地與智慧對抗，然而無明不再能抵抗智慧的「鑽石箭」，—旦具備正念與智慧，無明漸漸會自累世以來一直主宰人的心中消逝。
由於道智識(18)優異力量的大力引導，無明漸自心中摧毀、消失；當真相被累世以來的無明壓制、隱藏時，道智識是此時的最佳武器；透過八正道，真相會顯露、開放，就好比曾被偷的東西(19)最後被尋回。以前無法瞭解的法，終於成為認識、深觀諸法的知識，諸法完全顯露，毫無遮蔽、隱晦之處。
無明是控制生死輪迴的主宰者，一旦被智慧這個武器所摧毀，涅槃會自然且毫無例外地在如實行、如實知、如實見的人身上展現。
此後，所有自然之法，自五蘊、內外六入(20)以至整個宇宙，都是以真實面貌展現的法，心不再有敵人出現的念頭，他要照顧的，只有五蘊的變化，除此之外，別無他事。
所以整個故事的形成，就是無明引起的「錯誤認識」，妨礙或干擾了自然條件，使它們自原來的自然狀態改變。只要無明止息，世界萬物的自然狀態即恢復正常，不再有任何惡行可以批評，就像一個惡名昭彰的強盜被警察殺死之後，城鎮市民可以再度快樂地生活，外出時不必恐懼地四處張望。此時，心可以知見並伴隨自然之法的真理而行，而這時候的知是平衡的，不再是出於偏頗的視野或意見。
一旦無明自心中消褪，就可完全自由地對自然之法做思考、禪修、認識與觀察，眼、耳、鼻、舌、身、意與色、聲、香、味、觸、法也都可在其領域內重獲自由，不再像以往一樣受到心的壓制或脅迫，也不再受到心的鼓勵或激勵。由於此時心已在法與無私的狀態，對任何事情都不會偏袒，因此不再有任何敵人，這表示心與宇宙萬法之間，藉著完全的真相而相處於和平、寧靜的狀態。
有關心與對心法之觀察之努力，至此才算真正結束。
不管是修習佛法以消除染著的人，或是發現本文所述與他們自己經驗不同的人，我
都誠心地為他們祝福。我們應該瞭解，所有古代佛典的法，都明白指出，染著與法都在自己裏面，不要誤以為染著與法是藏在自己以外的地方。
因為佛法是為每個人而說，是每個人的心可以運用與經驗到的，只要以法引導自己的心，就能夠解放自己。千萬不要以為佛陀教的法是過去或未來的東西，只與死人或尚未出生的人有關。佛陀不教已經死去的人，也不教尚未出生的人，他只教當時活著的人，就如仍然活著的我們一樣，這正是佛法只存於現在，而且永遠是今日之事的特性。
但願大家皆得快樂，但願讀者或聽聞者皆得幸福。
（本文譯自Jack KornfieId：Living Buddhist Masters.pp.164∼.183）
註十二：影相可能以見、聽、聞、味、觸或心理印象等型態出現，而且僅是出於心理，並非真正由感覺器官接觸而得。例如，看到或聽到夢想、光、物體、聲音與有關鬼之經驗。
註十三：凝聚此固定相的印象至心中，意思是說，把心打開，面對它，如果此相是諸如屍體或部份身體等影相，那麼這正是將苦諦植入心中的境界。
註十四：這是說一個人必須保持中道，避免為可意之事物渴求或為不可意之事物逃避這兩端，也不應該黏著於喜歡之事物，然後又為其改變或消逝而遺憾，藉在各種事物中觀察無常、苦、無我，一個人可以保持不黏著與安全。
註十五：行（savkhara）指構成身體、人、動物或其他實體與事物之要素、功能與關係，例如，組合一部機車的零件可稱為它的行，與機車有關之重要概念，雖然不是實體，也可稱之為行。
註十六：色法（rupa）是指與事物有關之指引、事實或教導，雖然色法的字義是「形」，但實際上它幾乎指的就是身體。
註十七：心法（nama）是指與心有關之指引、事實或教導，其字義是「名」
但通常被理解為五蘊中之心理活動──受、想、行與識。
註十八：道智識指的是對八正道及對人實際可行之修行方法的清楚認識。
註十九：這段文字的意思是說，在無明的影響下，心已奪取五蘊與自然之法，
而且視它們為其財產，當無明被摧毀，就可以看出這些就好像是曾被
偷走的東西，他們完全不是心的財產，而只是中性的現象。
註二十：「入」包括「內六入」：眼、耳、鼻、舌、身、意與「外六入」：色、聲、香、味、觸、法。
(1993.6.《新雨月刊》第68期)
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張慈田：今天我提下個問題，讓大家就學理與經驗來談，觀察吃飯是否能斷煩惱、體證無我，現在請仁封開始。
黃仁封：在理解上，我是認為可以，我自己沒有體會，但還是肯定它的價值。在我做觀察的時候，就是我完全接受我自己，我會用一種心態去看自己，我只想看清楚自己是什麼樣子，不摻雜好惡、善惡，不管我的表現善或惡，喜歡或不喜歡，我去觀察自己、了解自己。在理解上要做觀察的先決條件要生活在當下，不生活在當下是沒辦法觀察的，我知道只要能夠生活在當下，就是在往消除煩惱的路上走。
趙淑穎：我是覺得這題目對我說還是很困難的，還有很多疑問，如何從吃飯可以斷除煩惱達到無我，然後得到一個很清淨的解脫，我實在沒辦法體認，倒是上次到新港道場的時候，在那次吃飯的觀察，我發現觀察的當下可以發現自己的習性，還有對食物的粘著，以及食物到食道、胃的感覺。但從這方面的體驗還是沒辦法了解怎樣去除「我」。我是蠻確定在這種觀察一定可以達到一個
定境，去除不好的習性跟一些粘著。
張慈田：去除習氣或不好的粘著，也是一種去除煩惱的部分啊！
趙淑穎：我知道可以去除煩惱，但我目前還沒辦法感受到去除一個「我」達到解脫。剛剛也想到從五蘊無我來做思考，可是還是沒辦法體會。
江鋆欗：我平常比較可以做這方面觀察的時候是在中午，可能就在挾菜。挾第一道菜，筷子要出去的時候，就那麼短的時間，但沒耐心去觀察吃飯的分解動作，不過在打菜的時候，可以感受到貪念的作祟，比較執著地多打一點。
張慈田：那是妳吃飯的一些經驗，剛才我提的問題是：觀察吃飯是否可以去除煩惱，達到無我的境界，妳能理解嗎？
江鋆欗：我可以理解，但沒辦法做到。
張慈田：妳說妳可以理解，應該可以談一下妳所理解的。
江鋆欗：要用很慢很慢的動作，讓你很清楚心念，身和受的關係，可以從這裡頭去感受心思的活動，我不會講，了解得很粗淺。
張慈田：妳可以嘗試表達完整一點。
江鋆欗：我們一般吃飯，都很習慣性地動作，不會想到：我現在先要挾菜，先有一個意念出發，手才出去，而是很自然的手就去，不會管意念。我體會比較多的身、受、心、法，在吃飯時可以比較了解。
張慈田：了解之後呢？
江鋆欗：了解之後，我不會表達。
張慈田：所以吃飯可以體證無我，要不要收回去了
江鋆欗：不要收回去，我還是相信。
白芳英：我是覺察餓的時候。餓、餓、餓…，那餓的感覺，但不會想吃東西，腸子在叫，有到想的時候，但沒有動作的話，還是不會去吃它。我是分一段一段，然後到有行動的時候，只是一些動作。
張慈田：這樣有兩個問題：第一就是：妳每次吃飯都這樣觀察？還是偶而？第二個問題就是：妳這樣觀察可以達到體證無我嗎？
白芳英：當然可以（體證無我）。餓、餓、餓…這樣分段，想吃，想吃…，還是不會動作，等到有動作，再觀察每一動作，怎樣進來，怎樣咀嚼，只是一些動作，只是這樣而已。
張慈田：這樣而已？妳的意思是沒有一個「我」的東西？
白芳英：本來就是沒有「我」，僅是一些…，要怎麼說…‥
張慈田：只是肉體現象，精神現象？
白芳英：對！對！就是色蘊、受、想、行蘊，再有一些行動如此而已。常常都會思念比較多，很粗的知道只是一些動作。還有感受飽了就好了。
張慈田：妳說觀察餓，只是有時比較細的，並不是每一次都這樣觀察？
白芳英：偶而啦，沒常常，如果常觀察，我不會想吃，也不會想去睡覺，（眾笑）
黃仁封：不想睡？
張慈田：睡是另外一個問題。觀察餓，能不能描述詳細一點，觀察餓如何導致不想吃這樣的過程？
白芳英：在餓的時候就想到餓的感覺，因為我有其他事情在做——靜坐、聽錄音帶，所以找會想有其他動作在做，去吃那頓飯，然後再回來，我覺得那段時間蠻浪費的（眾笑）。真的是那樣。不過還是要去吃點東西，要不然對身體蠻受不了。
張慈田：這樣子就是妳抉擇的過程，就是妳抉擇聽錄音帶比吃飯來得重要，所以喜歡聽錄音帶而不想吃飯。其實這過程也是比較奇怪的過程。聽錄音帶也是修行的材料，吃飯也是，為什麼妳要…。
白芳英：（搶話）我的感受是精神生活勝過於那吃飯。
張慈田：這就是問題，吃飯也是精神生活，也是修行的材料，也可以體證無我，它怎麼不是精神生活的材料？
白芳英：但我也不會想要起來，常常會坐著、坐著…，要起來要有意志力把你拉起來，才會想要起來做其他事情，要不然就這樣。
曾錦梅：那是說妳做一件更重要的事嗎？
黃金旺：做一件更喜歡的事，那也另一種粘著。
江鋆欗：那也是一種粘著。
白芳英：不過那是我精神生活。
張慈田：我剛已經說過了，吃飯也是精神生活，不單是物質生活。
白芳英：我自己當時的想法是很餓又很想聽，我會覺得起來，一些動作也會觀察到念頭，告訴自己，我要起來，起來，去吃飯，去吃飯，都是一些動作。不過很多事情一吃飽就會忘掉，就會延續出很多事情來，想去買菜、洗衣服、拖地板…，不過還是可以觀察。
張慈田：都是精神生活啊！妳把它認為不重要，其實拖地板、聽經都一樣重要。
白芳英：我知道啊，但是我…
張慈田：妳若知道，妳剛才說的那樣的行為就不會做出來了。妳這樣就沒有將修行溶入日常生活，那些都有一些偏差的狀況，真正佛法運用在生活中是一律平等。你吃飯可以體證無我，聽經可以體證無我，拖地板也可以體證無我。體證無我不離開我們六根對六境，不離開日常生活，如果離開日常生活來體證無我就錯誤了。
白芳英：我知道了。只是我比較粘著這邊的啊！
張慈田：粘著就不對了啊，就是不知道！你真的知道，就沒有粘著的問題。
趙淑穎：那就是真知道跟假知道囉？
張慈田：對啊！知道得不徹底才會粘著。
江鋆欗：那可能在她肚子餓時，情願繼續聽經，不願吃飯。
張慈田：那就得當心粘著。
趙淑穎：你的意思是：我們知道了，當下就要斷、要修正，那才叫真知，而不要沈溺在習性裡。
張慈田：對啊！當她有粘著的成份，已經起了貪欲蓋，已經障礙體證無我的契機，這一點必須知道。「再聽下去，比離開這境界去吃飯來得好。」這個粘著她就已經離開體證無我的契機了。她有機會體證無我，這機會就是離開粘著於聽經去做別的事情，這是平等法性。
白芳英：以後我餓的時候，就想到張老師的獅吼(眾笑）。
黃金旺：吃飯可以體證無我，就是說：當下的「我」到下一刻的「我」，想法已經不一樣了？
張慈田：「無我」有一個意思是：前一刻跟後一刻，非一非異，也就是說不是同一個也不是完全不一樣。
江鋆欗：那是不是只要肚子餓，就要趕快去把它填飽？
張慈田：也沒那個道理，不是那個意思，可以到一個段落再去吃。但是她寧願取那個東西，寧願執著在那裡。
白芳英：我一直觀察餓、餓、餓就不會想要吃東西，那一陣子我臉色變黃。也不會想睡，一想睡就觀察想睡，就不會想睡了。也就不用吃、睡。
張慈田：妳已違反妳身體的需要。
白芳英：身體真的會受不了，因我們是凡夫，所以佛教講中道。
黃仁封：聖人的身體一樣受不了。
郭梨壎：我很久沒做這些觀察。我發現我吃飯是趕快吃完飯，做下一件事。不過，我在想，在吃飯當中如何去體證無我、斷煩惱，就像同修講的：專注在每一件事上，我的思想就不會飛馳，不會想其他事。平常吃飯非常的快，吃飯時會想到我昨天跟誰吵架，今天早上打小孩，雖然動作在吃，但腦子一直在想。假如說我把精神寄放在每一件事情上，煩惱會不會減少一些，至少在當時我不會想到那些煩惱的事情。
張慈田：黃仁封提到一句話：「生活在當下」，能活在當下，當然沒有煩惱，當下做什麼你就專注在做什麼。
曾海洋：我是沒有用這種方式來吃飯，但我覺得用這種「活在當下」的方式是可以，只是我做不到，吃飯時腦子會有蠻多的事情，轉得很快，沒辦法專注。但我是在工作裡，有時需要很專注去做時，就會很平靜，就沒有煩惱。
張慈田：所以還沒有很用心吃飯，禪師說：「終日吃飯咬不著一粒米」，是不是這樣？（眾笑）要不要練習吃飯？
曾海洋：吃飯就是填飽肚子，吃飽了就好，還要練習？
張慈田：要練習啊！不是小孩子才要練習，依修行的角度，什麼都要練習，練習吃飯、喝茶，練習走路…。
黃仁封：海洋剛已講到一部分，說專心工作就沒有煩惱，把它用在吃飯、走路也可以。一般人都比較習慣專心工作，不習慣專心走路、吃飯，覺得走路、吃飯比較不重要。
曾海洋：這可能是一種鬆懈。
曾錦梅：你覺得吃飯專心是一件浪費時間的事？
曾海洋：不是。
趙淑穎：覺得壓力好大（眾笑）。
曾海洋：中午吃飯與同事一起吃，聊一些事情，沒辦法專心，晚上回去時候已晚，看電視、小說配飯吃，那時候想專心就變成功課。所以懶散，不想去想。
張慈田：妳覺得哪種吃飯態度較好？
曾海洋：目前這種較習慣。
張慈田：是習慣，是不是比較好？
曾海洋：（沒有回答）
張慈田：我想中午跟同事一起吃飯，也不能那麼專心，不過還是可以做一些觀察。
你可以清楚觀察要講的一些話，還是有一些東西可以觀察，不是全然沒辦法觀察。
曾海洋：那種觀察會很粗。
張慈田：妳有觀察就有正念。有觀察的話就又回到吃飯的當下。
曾海洋：我吃飯很快，時間很短，沒辦法把動作放慢，只是個念頭，沒繼續做，做不下去。
張慈田：當然妳不一定要認真吃飯一個鐘頭那樣。我們也很少有這種機會，但吃飯快總是還有可以觀察的東西，是不是？
曾海洋：吃飯時要注意吃東西的先後？
張慈田：先後可以注意，正念在這裡面。
曾海洋：本來就沒先後，如何注意？
張慈田：下手處，次序如何嗎？明明白白其動作、過程，當下清清楚楚。妳也肯定認真觀察可以達到某種程度的沒有煩惱。所以也值得學習如何吃飯。
曾錦梅：我以為吃飯是一件簡單的事，時間到就吃。我是因為肚子餓了，習慣去吃，並不專心，還有其他事要想…
張慈田：妳第一次來參加討論，對剛剛談的感覺如何？
曾錦梅：我一直沒觀察過自己，比較沒辦法體會你們大家已經體會的。
張慈田：可以慢慢學習、慢慢觀察。譬如剛剛談到的觀察餓，一般人可能會覺得神經病，但修行就有必要了。觀察是很有趣的，可以發現一些以前想都沒想到的，對自己可以有更深刻的了解。
曾錦梅：我覺得觀察吃飯不是那麼重要，我們可以去觀察習性。
陳炳坤：我覺得吃飯在修行裡是相當好的觀察項目。在吃飯的時候可以放棄思惟而直接觀察。吃飯時可以去思惟本來認為很好吃的東西，它吃在舌頭，往下的滋味，觀察第一口還在咀嚼又去挾第二口，是否是被習性所縛？觸感如何？起分別否？如果作觀察則不會以為要偏愛哪種食物。
張慈田：你肯定觀察吃飯可以體證無我？
陳炳坤：對。
張慈田：你剛才說吃飯可以放棄思惟，是你吃飯的習慣，還是有時候才這樣？
陳炳坤：有時才這樣。我現在吃飯的習慣是不先看報紙，吃飯之前不攀緣則不會思惟。
張慈田：你藉吃飯來作觀察的頻率有多高？
陳炳坤：日常三餐的早餐，其他則因環境而較無法如此。
張慈田：環境可能是藉口。
江鋆欗：是不是要將速度放慢？
張慈田：對，有時需要應付人家，但仍然有一些時間，想練習仍然可以，只是稍微影響品質。
黃金旺：聽了以上種種，我的心得是我認為吃飯時專心吃飯是可以消除煩惱。此刻的我與前一刻的我，一直變化。「我」可能是習性，透過觀察，將習性看清楚，就是「無我」，是否如此？透過觀察吃飯而體證無我，就是如此。
黃仁封：我們再把題目想一下：觀察吃飯是否可以體證無我？平時我們可能沒想過要去體證無我。題目比較有距離感。如果反過來，我們觀察吃飯來找這個「我」。所謂的「我」，是什麼東西？一開始，肚子餓，想吃飯，想吃飯的念頭是不是「我」？吃飯的動作是不是「我」？如果是，那剛那個又是什麼？吃得有點飽時，這個飽是不是「我」？我們在找「我」，念頭是「我」？吃的動作是我？哪一個是我在吃飯？是念頭？是吃的動作？還是兩個都是？「我想吃飯」加上「我在吃飯的動作」等於「我在吃飯」。
趙淑穎：從「我」做思考可能會落入一個習慣——「我」在思考，「我」在挾菜。
黃仁封：我剛的問題是一個起點。我們在找誰在吃飯，是哪些東西在吃飯？如果不是念頭、動作，那是誰？
張慈田：仁封的角度是很好的思考角度，只是對吃飯而言，我想是複雜些，可以輕鬆地去體驗：念頭的出生，動作的生出，接觸、咀嚼、出味等等，直接去體驗，不用一樣一樣地思惟。
黃仁封：還未體會過，所以用分析的。
張慈田：直接體驗吃飯，可以了解整個吃飯的過程或法性，在咀嚼時，咀嚼物、味覺器官接觸後，味覺（舌識）才出生，在味道消失後，味覺也不見跡影，味覺不是永遠存在，味覺的背後也沒有「我」去嘗味。
趙淑穎：吃飯的確可以體證無我，只是還沒體會到。
張慈田：是討論過後或是一開始就有此想法？
趙淑穎：自己接受一些佛學的思想、觀念，接受了它的思想，已經知道答案了。我的體驗是專注的確可以去除煩惱，可觀察習性，從習性上可以斷除許多的粘著。我以為漸次斷貪瞋痴，然後「我」自然就瓦解了，所以推衍出一些體證是可以的。
張慈田：這題目就告一段落，謝謝大家。
（1993.4.21於新竹共修會，趙淑穎、張錦紅筆錄）
(1993.6.《新雨月刊》第68期)
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╱釋紹莊
1.精進的觀照自己身心的變化。
2.居住的地方必須樸素、整潔而不邋遢。
3.教導別人重要，教導自己更重要。
4.六根對六境時，令心不向外奔馳。
5.戰勝外面種種雖然能顯示能力，但能戰勝自己的貪瞋痴，才是勇士。
6.微笑的接受一切現象的生起，詳細的觀察每一個接觸，使其不生惡念，便能達到安寧和利益。
7.做什麼都可以，但是不要損害自己和別人，要專心於修行的道路上。
8.努力做一切對生命有益的事，不放逸、不胡鬧。
9.最大的敵人是我們心中的懈怠。
10.忍辱剛開始很苦，但後來可以用欣賞的。
11.捨棄旁門左道（吃、喝、嫖、賭、惡人交往、懶惰），護持戒，常生慈悲，觀察八風，做好份內的事。
12.以平常心對待一切，觀察一切法的生、住、異、滅，不放逸、不執著。
13.說適合你做的話，說了必須去實踐；說話要先想，但想了不用全部都說。
14.最美的是骷髏，最好的是喜捨。不要惋惜你所失去的，才能得到寧靜、安樂。
15.要很清楚的觀心，當有一個念頭起來，就停下來看，必須清清楚楚的知道每個情況。
16.做每件事，要堅持到底，用愛心、歡喜心、責任心和純潔心去做，最後仍須放下。
17.佈施是富有的，持戒是莊嚴的，禪定、智慧也是莊嚴的。修習戒與慈悲，讓它圓滿，生命就會清涼、安樂。
18.看什麼、聽什麼、吃什麼都以客觀的態度去納受，不起執著，每個接觸都以平常心去對待。
19.切記會計劃，知道虛懷若谷，增進慈悲和智慧，我們就能得到平靜和清涼。
(1993.6.《新雨月刊》第68期)
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每一個人修行層次不同，法門不同，正見的內涵也可能不盡相同，應彼此尊重，且保持兩項原則：
1.對「自證」負責。真假如何？只有自己才知道，騙不了自己。
2.不輕易否定別人的論證。因為別人的因緣未必與我們本身相同，或許別人「真」有那回事呢！
古老的傳說，不一定真實，或許那只是「傳說」而已。
活在當下可以漸漸減少妄見、妄念，培養正見、正如。
(1993.6.《新雨月刊》第68期)
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◆如理思惟
談急躁
╱林武瑞
講話速度加快，聲量大，音調高，語氣緊，呼吸不順暢，這是急躁的現象。動作匆忙，姿態慌張，掉這忘那，錯誤百出，凡此也是急躁的現象。未等對方講完話就插入、打斷也是急躁。想要在短時間之內「成就」，聽說某位善知識很有修行，便渴望前往參訪，希望他能把「開悟」的「要訣」傳授給我們，或者把自己的「修行的作息」排得滿滿地…以為有一種「境界」可追求，只要我加倍努力，即可縮短「工作」時間……這是屬於修行上的急躁。
急躁的現象各異，有粗有細，由內（心念、意志）而外（肢體、動作）展現。造成急躁的因素很多，當於不同情境善加觀察、分析。是客觀形勢迫不得已或一向習氣使然？是貪瞋煩惱現前或未善觀因緣（痴）所造成？比如說，為了增加產量而錯誤百出，是貪在作祟，也是未善觀因緣──自己想做的跟能做的有落差。對方還沒把話講完就插入，是不夠沈著、穩定，以及急於想要表達意見的「我欲」。
保持清醒於急躁有防微杜漸之功效，越早察覺越好。先止而後能觀。當發現失去身心的穩定及祥和時，不要急著探討原因或逃避它，應當先採穩住的措施。比如說，把言語、動作放慢下來，作深呼吸，把注意力回到呼吸上，若情況許可，甚至可保持原姿勢不動一分鐘，等呼吸平穩了，自然可看到念頭的生滅起伏。急躁起於心展現於身，對治之法要倒過來，先從粗糙的下手，身慢心也必能隨之緩和下來。
涅槃是寂靜安詳；不論是言語、肢體動作、或修行上的急躁都與道相違。「快速」使我們身口意的展現沒有緩衝的空間，都是在「反應」──業（無明）的造作。而不是「道」的流露——清楚、有意識的行為。真理不曾在急急追求之中獲得，當我們要安靜下來，它就悄悄地來到。朋友，您願試著做做看嗎？如果您也覺得好，有道理，試著去轉告朋友們。
(1993.6.《新雨月刊》第68期)
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