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《新雨月刊》第67  (1993.5.)

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67 目錄

編輯室報告

阿姜摩訶布瓦╱Jack Kornfield  黃仁封譯

以智慧開發三摩地()╱阿姜摩訶布瓦著 黃仁封譯

四念處實修法╱林清玉主講  張耀堂整理

毘婆舍那訓練學員心得(池秋玲、張耀堂、李愛珠、曾清池、戴良忠、陳玲碧)

獨參()╱陳慧娟譯

中阿含說處經╱莊春江著

如理思惟--夜坐竹下禪訓記/呂芳民

方便與究竟道╱張慈田

遏阻金權政治╱張慈田

行人靠左邊走╱張慈田

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編輯室報告

    隨著「辜汪會談」落幕,其談判成果及影響層面都頗受各界的矚目與探討。由於「辜汪會談」先根據「統一綱領」的近程階段為談判立場,任其綱領卻未經民意機構參與與制訂,也未經公民投票,其政策顯示諸多混沌未明。而坐上談判桌由曖昧造成和平統一中國的開端。然而另一面有趣的是,在國內52日至5日的《民意調查基金會》卻有23.7%贊成台獨的創新記錄(去年15%)。目前統獨之爭已稍為偃息,但隨著將加入聯合國之際,可能會再度被抬上桌面。

   本期介紹的有《阿姜摩訶布瓦》他對禪定與直觀的教學方法,有著巨大的影響力,在修行上也有相當的成就。《以智慧開發三摩地()》特別告訴我們如何運用智慧,透過對身、心研究及觀察,來培養專注力與寧靜,然後以此專注導致更深的智慧。

   《四念處實修法》從四念處出發,觀察到自身的煩惱至解決這煩惱的過程當中,體驗到法次第的展現。《毘婆舍那訓練班》學員心得,經過為期七週的訓練,每位學員對自己的認識及觀照方法的應用,有更進一步的體會。《獨參()》繼續上期,從第九次到第十一次會談當中,再次展露修行更微細的地方,告訴您如何通往毘婆舍那及滅苦的道路。《中阿含說處經》介紹當時佛陀為諸年少比丘說的法,導出修行的各種資糧,值得我們依之充實及補強道糧。

    《如理思惟》,與同修互動當中,很真實的更看清楚自己一點。對「自我」又有更深層的認識。另一則是描述著禪坐的經驗,透過四念處的觀照,發現到潛藏心底的自我保護心及恐懼心展露無遺。

(1993.5.《新雨月刊》第67)

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阿姜  摩訶布瓦

Jack Kornfield  

    在泰國東北部的森林苦行僧傳統堙A阿姜摩訶布瓦(Achaan Maha Boowal913-)是一位著名的住持與老師,他讀了幾年的基本佛法後精通巴利經典,之後開始禪修訓練。阿姜摩訶布瓦於森林禪修數年,其間大多時間接受說寮國話的老師阿姜曼(譯按:有摩訶布瓦著.曾銀湖譯《尊者阿迦曼傳》)的指導,這位老師是本世紀泰、寮森林最著名的老師之一,他出名的是對禪定與直觀的教學方法、巨大的影響力及嚴厲的教學方式。據說阿姜摩訶布瓦去見阿姜曼之前,由於長時間的練習,已經精通了佛教的一些禪定方法,並於靜坐中獲得了極大的喜悅,僅僅是這樣的精通,已經是很大的成就。然而,阿姜曼見到他時,卻嚴厲地告訴他禪悅與智慧之不同,然後送他離開,到森林修習更多東西。經歷此次斥責,阿姜摩訶布瓦再也無法進入高度喜悅的定境,但是,當他最後再度獲得時,同時獲得了大智慧與直觀力。

    阿姜摩訶布瓦強調,堅強而穩定的專注力是生起智慧的前兆,但是這篇特別的談話中,他也告訴我們要如何運用智慧,透過對身體與心的研究、觀察,來輔助培養專注力與寧靜,然後以此專注力導引更深的智慧。

雖然阿姜摩訶布瓦也討論到傳統的三個心靈道路:戒、定、慧,但他解釋說,未必要按照任何特定順序發展它們,相反地,他認為不應該依照步驟,一步接一步的方式發展禪定,而應該在染著出現時,同時修戒、定、慧的方式去處理。

    阿姜摩訶布瓦鼓勵初學者以反覆誦念方式培養初步的寧靜能力,這可以只用口誦,或是與眼睛並用;當建立了寧靜力之後,他會指導學生使用這種專注力去觀察身體各部份的特性,然後觀察心的特性,以及無明與誤解是如何導致自己的錯誤觀念及輪迴的巨大痛苦。阿姜摩訶布瓦詳細說明了培養專注力的方法,特別是有關禪修時腦中出現影像時的處理;他還區別禪修時由內在產生及由外而來的諸種現象;在指導學生如何運用它們時,他提到的一點很重要:「這些並不是每個人都會發生」,「無論是哪一種禪定,智慧永遠是重要的」,對這些禪修時有時候可能出現的影像與現象,我不太願意談得太多,以免初學者以為這些是很重要或必須要出現的可意經驗,而努力去讓它們出現,這樣做可能是個陷阱;如果一個人選擇以這種方式培養專注,最好是在老師的指導下學習(1),不要因為有禪定經驗的人描述了一些似乎奇怪而不尋常的經驗而感到興奮,這些經驗沒什麼價值,只有智慧是重要的。

     阿姜摩訶布瓦經常使用心(heart)這個字眼,像同情心這類它並不帶有感情的性質,本文所說的心是指心靈(mind),在佛教傳統上,心指的是理知,這是其譯者Panna-vade比丘使用白話語言的原意,也是阿姜摩訶布瓦使用白話教學的用意,這是為了保留本教學法的森林佛法特點,因此,雖然有些字眼與直譯經典不同,它們仍然很實用地被用來介紹如何培養禪定。

    阿姜摩訶布瓦的森林寺院帕邦塔寺(Wat Ba Ban Tat)位於泰國東北部優董省(Udorn),大約有100畝,出家眾與寮房都少,不超過二十人,這堛熙W定很嚴格,阿姜摩訶布瓦以類似其老師的嚴格方式教導學生,其中有十幾個西方人跟隨他,有些已經跟他學了好幾年了,對新學生他會要求他們做禪修數年的承諾。在帕邦塔寺的大部分學習,就像其它的寮國及泰國森林寺院,是透過嚴格的與極端簡單的生活方式進行,一天只吃簡單的一餐,住小茅房,洗澡用井水,日

出即外出乞食,長時間靜然,簡化生活所需,以減少世俗思想。如此,森林寺院成為密集禪修的地方,也成為一個非常特殊的教育環境。在這樣的簡單化社區配備下,一個人可以減慢、簡化。觀察心及生活的流動過程,因而發展智慧。摩訶布瓦偶爾會到曼谷教授學生,他的一些談話經由曼谷的Bavorniwas寺以英語發表。(本文譯自Jack KornfieldLiving Buddhist Masters.pp.l61164

註一:《清淨道論》有數章詳細地敘述修習禪定、取相及其修法,這本佛教禪定手冊及註釋,Shambhala Publications 有新版本發行。(譯按:高雄「正覺學會」、台南「中華佛教百科文獻基金會」有印行葉均譯本。)

(1993.5.《新雨月刊》第67)

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以智慧開發三摩地(上)

/阿姜 摩訶布瓦   黃仁封

     戒就是對身體與語言活動的外放行為(2)設限,負責這些活動與其結果的是心(3)

  對正確實踐戒律的人而言,戒還有一個目的,就是要以愉快與自在的心情,冷靜地生活。如果一個人交的朋友能夠守戒,此人大致也會是一個善人;如果心的品質不高或很粗俗,他們因為不想成為善人,也不想參與善人的活動,自然不瞭解戒的必要性,他們寧可抓住每一個可能的機會,破壞別人的快樂,為世界製造麻煩、危險。

    自然的戒律行為不必經由寺院僧侶的要求,也不必經由官方法律的約束,就可以建立起來,因為一個人如果尊重而且喜歡自己個性中對的、善的、優雅的部份,他就會以這些行為對待自己與他人,自然地避開與這些行為相反的活動,這表示他的性情中已經有成了。

    不要以為只有人類才守戒,其實動物也有,只要注意家中飼養的動物,就可觀察到這些動物的行為,多少已滲入一些法性。

    一個人的行為表現,如果經常是以戒為基礎,會有好的個性,而獲得村里或社會的信賴,得到好名譽,他自己也會善待自己當生的每個日子,來世亦然。

    因此,守戒在這個世界是永遠都有必要的。

 

 

    所有不同型式的禪定(4),都是為了控制心的「外放」,不受禪定所控制的心,於生活中容易尋伺不息。從嬰兒到老年,無論是貧富、愚智、貴賤、聾盲、痺殘……等等,皆是如此。

    從佛教的角度來看,這些人的心都是屬於「外放」的階段,他們的心不知什麼是尊貴,也從不會滿足,註定無法獲得快樂,到死時即失去一切,就像一棵枝葉繁盛、花滿果實的樹,一旦主幹受到破壞,就會死去而且失去其高貴及一切。

    不以法為師,不以法為守衛的外放的心,永遠找不到真正的快樂,就算找到了快樂,這種快樂像是扮演各種角色的演員,表現得多采多姿,雖然外表看起來很真實,究其實也只不過是表演,這就不會讓人真正感到滿足與快樂。

    專注,意味著心的平靜或穩定,反對心的外放,有問題時不必吃藥治療,如果有所謂「藥」的話,禪定就是藥。

    由於心不停地尋尋覓覓,治療它的方法就是以「法」訓練,不讓心自行其是,換句話說,吃藥就是要將法帶入心中,成為其守護者。

    用來守護心的法就稱為禪定。

    佛陀教導四十種不同的禪定方法,以適合各種不同習性的人(5)

    我在此將僅討論被廣泛使用,而且有效的幾種方法,包括:

    「專注觀察身體的三十二個部分:包括頭髮、體毛、指甲、牙齒、皮膚……等等。

    2.專注觀察佛、法、僧。

    3.留意呼吸之出、入。

    不論採用哪種方法,都要考慮是否適合一個人的習性(6),每個人的習性不同,強硬規定某人只能用某種方法,反而會成為一些人的障礙,因而使這些人不能從練習中獲益。

    當一個人發現某種禪定方法適合自己的習性,就該下定決心練習,並反覆口誦,然後以心默念,不必用口念出聲音,在此同時讓注意力停在觀察的對象上,如頭髮。如果默念無法使心專注,就讓聲音發出來,就像唱誦經文一樣,藉著聲音凝聚注意力,使心漸漸平靜。一定要繼續不斷地念誦,直到心平靜下來,才可停止。不論使用何種念誦的方法,都應保持清醒專注,以前面提到的頭髮為例,在念誦「頭髮」時應該將注意力保持在頭髮上。

    如果念誦的是「佛」、「法」、「僧」,應該把所理解的知識完全融入心中,就像其它的禪定法,我們要反覆念誦「佛」(或「法」、「僧」),使自己與心的接觸,連續不斷,直到覆誦「佛」的念與心內的「覺知者」(7)合而為一。

    留意呼吸的方法,是以呼吸為心的注意焦點,重點就是要知覺、留意呼吸的入與出。留意呼吸時,首先要注意鼻孔或是上齶(8)在呼吸時的感受;因為這是呼吸與人最早的接觸點,是很適合的觀察點。我們可以用它做為集中注意力的標竿。如此練習到熟練時,呼吸的入與出變得愈來愈細,會漸漸瞭解呼吸時入、出之交替的自然狀況,最後會發現呼吸似乎是位於胸部中心或心窩(9),以後,就只要將注意力集中於此處,不必將念頭放在鼻孔或上齶,也不必將注意力隨著呼吸一入一出。

    於注意呼吸時,也可以一邊呼吸,一邊念佛號,以輔助「覺知者」,使「覺知者」很清晰地呼吸;然後心對呼吸就會愈來愈清楚。

    一旦對呼吸熟練後,每當要注意呼吸時,就自然會將注意力停在胸部中心或心窩。

    特別要注意一點,就是一定要建立專注,專注才能控制心,使我們可以感受到呼吸之入或出的每一剎那,無論它是長或短。要很清楚地知道,每一個呼吸漸漸地愈來愈細,一直到最細且最靈敏的呼吸出現,心完全收斂為一(10)。此刻,應該將對呼吸的注意力完全融入心中,不再在意剛開始的念誦,因為在留意呼吸之進出、長短的過程中間,念誦的目的只是使心變得更敏銳。

    當一個人建立了最敏銳的呼吸,他將會是機警、冷靜、寧靜、快樂,而且真正瞭解心,不再受任何干擾的影響,即使最後呼吸消失了,由於所注意的只是心本身,可以完全放下任何負擔,因此沒有焦慮,換句話說,呼吸停止與焦慮沒有必然關係。這就是專注的開發。

    這是練習留意呼吸的結果,不僅如此,有一點必須瞭解,就是無論何時、何人練習專注,都應該努力去獲得此種成果。

    藉著上面所講的初步練習、反覆誦念,以留意的方法控制心,一個人漸漸能夠抑制心的外放,寧靜與快樂將自然地生起、滋長。只有一件事仍在動,那就是只管清楚知道心本身,不受任何干擾或迷惑;因為不再有任何事物能激怒或阻礙心,令其遠離平靜狀態。這是此種心的快樂特性,它不再做空想與創造思想。

    練習禪定過程中,有一種可能現象,是該種禪定的一些特點會自然出現在練習者身上。例如,頭髮、體毛、指甲、牙齒、皮膚、肌肉或骨骼等,會清晰地現於心中,猶如眼睛看到一樣,如果發生這種現象,應注意觀察,直到它固定於心中。

    當上述現象親切地出現於心中,應該以正確的方法去認識它,要去觀察它不好的、令人噁心的一面,因為無論它是位於身體內部或外部,這是身體的真相。接著可以更深入地面對它們,觀察它們腐壞、衰弱、燒毀的樣子,或被禿鷹、烏鴉與狗咬食的樣子,還要看到它們被分解成四種基本元素:地、水、火、風。

    做這種練習,對減輕或消除與身體有關的各種幻想有很大幫助,那些幻想將產生性飢渴,它是心外放的結果。做這種練習之後,一個人的心會變得愈來愈平靜、敏銳,智慧會漸漸地增長。

    至於那些尚未真正見到身體部位的人,應該瞭解所有的初步練習,都是為了引導心到平靜與快樂的狀態,所以不應懷疑這些方法的功效,它們都可以引導心到平靜的狀態,然後以智慧看到身體之過患(11)。練習者對自己正在使用的禪定方法必須堅定信心,反覆地練習初步的誦念法,不要氣餒或想要放棄。

    要知道,無論採用何種禪定方法,其目標都一樣;所有這些「法」,都將引導心至和平與快樂,換句話說,也就是涅槃——所有禪定的最終目標。因此,應該只管做自己的禪定,不要去管別的方法,否則,會在一,種疑惑與不確定的狀態,而無法決定何種方法才是正確的,這種狀態對心是一個障礙,會阻礙一個人實踐最初的決定。

    相反地,一個人應該堅定信心,相信自己終究會在練習中念念分明,而不可做任何有關戒、定、慧修行順序的特定安排,而讓其中任何一項於練習時遺漏;因為貪、瞋、痴的染著,住於心中,沒有任何人安排它們的生起順序,當一個人以錯誤的方式思考時,就會在心中生起染著;一個人沒有決定或安排何者先來,何者後來,無論是哪一種染著,它們就生起來了,而且都會以相同方式生起熾熱或善感的心。染著始終是這種特性,這與他們生起的順序無關,它們都能夠令人生起熾熱、善感的心。

    因此,在治療這些染著時,不要有先發展戒,後發展定,最後再發展慧的次序──即所謂依序修定的觀念,將延遲了其中任何一項的修習,因為這種想法會使人始終生活於過去與未來,而永遠不能獲得寧靜與快樂。

 

以慧發展定

 

    練習禪定的真正目的是為心靈帶來寧靜,如果一個人無法用初步的方法緩和心境,就必須用強制的方式馴服它。換句話說,智慧是用來尋找與檢查出哪些事物讓心黏著,並依個人智慧高低與熟練度,找到一個有效的方法來管制不馴的心,直到心屈服於智慧,而且看到黏著事物之真相,然後不再混亂、無休止,進入一個寧靜的狀態,這就像動物,其桀敖不馴必須經由不斷的訓練,才能降伏於人類的意志。

    下面的比喻可能有助於說明這種模式。

在一個僅有少許樹木,而且每株樹木單獨生長的地方,如果一個人要砍下任何一株,他可以照自己的意思,要砍哪一株,就砍哪一株,而且可做自己的希望,毫無困難地使用它。

    然而,如果他要砍的樹木,其樹枝與別棵樹木及蔓草纏繞在一起,就會發現想要在自己希望的位置砍倒一株樹木,並不是件容易的事。所以伐木者必須運用智慧,小心檢查有哪些東西纏著所要砍的樹木,然後砍掉這些礙人的所有枝藤,接著砍倒樹木,最後照他的希望毫無困難地砍下樹木。

    我們人也有與此兩類樹木相似的特性,有一些人的環境較好,沒有背很多的負擔,他們只要反覆誦念「佛」、「法」、「僧」的方法,心就能夠平和、冷靜,而進入專注境界,因而具備發展智慧的基礎,很容易進步──這種發展方式稱為「以定發展慧」。

    但是,另有一些人的環境有較多困難,心受到較大的壓力;他們的性情很喜歡思考。如果他們使用前述的初步方法訓練自己,並不能讓心進入專注的狀態,因此必須小心地以智慧檢查原因,才能切斷造成他們分心的根本原因。

    當智慧在對令心黏著的事物挑剔、審視時,智慧就勝過心了,心將從此進入寧靜的狀態,而達到專注。像這樣的人必須藉著智慧訓練心,才能獲得專注,這種發展方式稱為「以慧發展定」。藉著智慧的運用而令專注穩定發展後,此專注會成為更高層次智慧的發展基礎,如此又與「以定發展慧」的方式吻合。

    一個人若想要訓練心,使其靈巧,而且知道哪些東西是污染心的背後主謀,就不可讓心黏著於研究與學習佛法,因為染著將生起,但他也不可放棄研習佛法,因為這也有違佛陀的教導。換言之,一個人習禪培養專注時,不要讓心緊緊抓住研究與學習的東西,否則會引起過去與未來的思惟,相反地,一個人必須讓心安住於現在,也就是說,一個人唯一要注意、關心的必須是當下正在做的事。

    當心中出現一些疑問或懷疑,而一時無法解決時,可以在做完禪定練習後,藉著研究或學習來檢查,但是,每次都使用研究、學習所得的知識去檢查一個人的練習則是錯誤的,因為這只是書本的知識,而不是來自禪定修習的知識。

    帶來寧靜的智慧,可以是來自對佛教典籍的適當研讀,也可以是來自對身體各部位真實面貌的觀察,觀察到它們的無常與不圓滿將引導心至寧靜;另外,智慧也可來自對黏著、憂慮、恐懼等的研究與審察,此智慧與對身心五總的觀察會引至更大的離繫與真正的寧靜、專注。因此,如果心可經由反覆誦念而獲得寧靜,就應繼續使用那種方法,但是,如果只能藉著運用各種善巧方法克服困難,才能獲得寧靜,那麼就應該有技巧地運用智慧,以協助求得寧靜。這兩種不同的訓練方式(「以定發展慧」與「以慧發展定」),都可以開發深定與智慧──它們是來自心中被遮蓋的光輝。(待續)

註一:戒是sila的翻譯,它包括身體與語言的所有動作,依據這些動作引起一個人善感的程度,而評價為善的或惡的。

註二:外放行為是翻譯自泰文的kanong,此字通常翻譯為「精神高亢的」、「豐

      富的」,不過,此字在本文的用意較特殊,它指的是身、口、意的自我展

      現,包含對自我的幻想,以宣示自己與別人的存在。

註三:本文出現的heart都是翻譯自泰文chai引起誤導,泰文chai較具感情,而且,此字通常翻譯為「心」,由於心與思考器官——大腦的關係較近,容易不是肉體或其部份,甚至不是其功能──雖然與其有關,且兩者之間有很強的影響。

註四:禪定是翻譯自業處(kammatthana Dharma, kammatthana是由karma(業,行動)與thana(處所)組成,因此它指的是行動的處所,本文隨後會談到四十種禪定,說的就是禪定的對象與方法;業處也可廣義地用來指運用佛法教學於實際生活,而如有關它的閱讀、理論或學習。

註五:請參閱孫倫.沙雅導(Sunlun Sayadaw)。

註六:讀者也許會問到,何種禪定方法較適合自己的個性。除非是值得信賴的老師特別指定,否則只有嚐試錯誤才能找到答案。但是,可以這麼說,讓人可以找到興趣的,引起人注意的,或抓住人心的方法就是適合的;另外,如果是正確的練習方法,通常在經過一段時間後,會令人感到冷靜、清晰與平靜。

註七:「覺知者」其實是心的一種狀態,例如,假使一個人說了謊,其身、口、意可能都與這個謊話一致,但在身體內部某處有個「覺知者」,一直都知道這是個謊話,然而,他必須記住,除了少數狀況之外,所謂的「覺知者」仍然受到無明的影響,因此,雖然他知,但是對許多事情的知,可能是錯誤的。

註八:做這種練習時,嘴不必張開,因此,呼吸時出入的空氣並沒有經過上齶,許多人都有一個強烈的共同感覺,就是出入的空氣像是前前後後地經過該處。

註九:於胸部中央或心窩(太陽神經叢)見到(或感覺到)呼吸的情形,與初期練習此種方法,對鼻孔的感覺類似,當我問到這個時,作者說胸部中央與心窩(太陽神經叢)其實是同一個地點,位於胸骨下端。但是他又說,如果感覺他們兩者在不同地點,只要其中之一是呼吸時的注意點,就沒有問題。請讀者注意此點與AchaanDhammadaraUBakhin所教有關心之發展的類似。

註十:換句話說,心就是呼吸,呼吸就是心。

註十一:身體之過患,是說身體可能在任何時間,因眾多原因中任何一種而死亡;也可以指染著之過患,因染著可引人至痛苦或再生於惡劣或恐怖的環境。

(1993.5.《新雨月刊》第67)

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四念處實修法

/林清玉講  張耀堂 整理

    大家午安,這一堂介紹四念處實修法。

首先列出幾點,從第一周到現在作整體復習。第一點是學佛的理念態度,即自依止、法依止。學佛是自己體驗完成的一件事,而不是靠打聽來學佛的;不是只聽到別人講他的理念來學佛,而是自己自來。第二點自依止的功夫。就是要時時提正念,到最後是隨時能夠自動回到正念上,變成全自動反應。第三點,同時我們也要有法的依據,來指導自己的體驗過程中無法突破的盲點所在,目的是要達到效果。而這就提到法的次第--苦集滅道。第四點,法的次第要落實到日常生活當中,如何實際運用,那就是四念處的身受心法的觀察。第五點提到苦集滅道中那個苦在身心展現過程中相應的點,要透過四念處的體驗,最後談四念處實修要領。

 

理念態度

 

  學佛的基本態度,首先,就是一個「自覺」的態度,也就是要自己來覺察的意思。我們說要覺眾生,而自己就是眾生中的第一個對象,透過這個自覺的運作,不斷練習,熟悉自己的脈絡,然後再把自己所用的這一種方法說出來,去幫助別人覺察他自己,這樣就是做到了覺他。在自覺階段當中強調要注意到從生起到消失過程的轉折點及其變化的展現。其次,我們不要被名相給束縛了。我們常會教小孩子,聽到國歌要立正,而立正的意義在那裡?主要是對國家表達一個尊敬的心理,這內心應是嚴謹的,如果沒有深入到這一點,而以為立正就是兩腳立站著,身體伸直,那「立正」就是我們語言(名相)上的束縛。要表達尊敬的心,是不是立正最好?或是不喧嘩最好?這要看條件而定。不要拘泥名相,每個人表達方式都不一樣,有人以不講話來表達,有人以手足舞蹈來表達他內心的敬意,重點在於是否注意到內心的流露,而非外在的形象。

 

自依止的功夫

 

    單從「手足舞蹈」四個字來看,我們直覺是姿勢動作像在舞蹈,但未必,比如說我們坐在這裡,外表看來並沒有做什麼事,若我們觀察身體上的變化,事實上是相當忙碌;去觀察自己的身心現象在變化著,在這樣的展現過程裡頭,怎樣去看到那內容與變化中的次第感,而不是被名相給拘束。唯有這樣的觀察,我們才能夠體驗到要透過自己,去面對本來面目,了解真正的展現與內容,而不是靠外在的記載或是前人說的資料,然後就以為完成了展現的內容。

 

法的次第

 

  我們在體驗當中瞭解到次第感,這次第的展現依佛法來講,就是四聖諦:苦、集、滅、道。比如說我看到一個問題,同時起了一個不自在、不協調、不舒服、不平衡的感覺,這些都是問題產生的現象,兩問題和現象是兩回事。有些時候表面看來沒有什麼問題,但自己在觀察的時候,自己會知道事實上有沒有問題,因為自己是那個問題第一現場的目擊者。怎樣定義問題或怎樣去找出問題,這當中都牽涉到自己怎麼跟自己相處。當身和心有不協調、不順暢的現象時,如何去面對改善彼此間的關係,這要有解決的次第產生出來。這個關係是離不開五蘊六根的。至於地球是如何產生的?先有人類?還是生物?先有雞呢?還是先有蛋,佛法對於這些問題予以保留,不加以討論。

 

實際應用處

 

    我們把範圍界定在人我的五蘊六根上,有助於觀察,做這樣的觀察有什麼好處呢?第一,當六根對六境,碰觸的當時所引起的各種反應,內在問題與苦就是我們觀察的方向,透過這樣對應當下情境的觀察訓練,生活當中對事情的敏銳性就會很高,可以培養專注的警覺性。第二,當自己真正在做體驗時,會有一種不受干擾的氣魄產生出來。在觀察時,自己要知道面對的對象是什麼?內心的苦與外境一對一的相應關係是如何?只有在那個一對一的關係動作中,那才是你的觀察對象。比如當對方說:「我不同意」時,你是不是觀察到此時你胸口一股氣往上衝昇?臉部泛熱,感受上很不舒服,念頭:「太不給我面子了。」當你確定對象時,那麼除了觀察者與所觀察的對象之外,別無他人。當目標明確時,就能不受干擾。第三,去看清楚對象──即瞭解內在的自己。比如有病去找醫師,醫師把脈時,到底把出來的脈,是對方的還是自己的?要理清楚。如果按了半天,按出來的是自己的脈膊,這樣就無法下對方的藥。在觀察時,是身體、感受、或是念頭,要分得清清楚楚,假若在體驗當中能看得清清楚楚,這樣才能「鬆、柔」。所謂「鬆、柔」就是所觀察的對象及我這兩個東西是鬆開的,並沒有黏得那麼緊。

    透過觀察的不斷訓練,警覺性提高,不受干擾,而能清清楚楚身心的變化,這樣自己才能「鬆、柔」下來,用一般的概念來說,就是時時提「正念」。在日常生活中要怎麼著手?

 

四念處與苦的相應點

 

    所謂四念處的方法就是要觀照自己,要從四個角度來觀照。第一個是身體的練習,在平時要觀察鬆緊酸麻的現象,觀察它的生起及消失的變化。如果對於這樣的身體感覺掌握不住的話,去做做運動,會有很大的助力,唯有把身體放在運動過程裡頭,你才能體驗到輕鬆的感覺是什麼,透過這樣的身心體驗,對於運動才能知其量的增或減,才能一方面照顧到身體的需要,一方面瞭解到身體的承受度。

    另外我們要觀察呼吸,常看著呼吸的展現,而為什麼要觀察呼吸,因為呼吸維繫著一個人的生或死。一個人如何得知他是活著?他的生命存在主要是他在呼吸,當一個人突然休克或暈倒,第一個直覺會想到:他是否死了?然後將手放在鼻揣測一測是否這人還有呼吸?呼吸之於生命是片刻不離的。

呼吸也是維持姿勢的重要來源,比如今天你可以坐著,可以站著,可以做任何一個姿勢,是因為氧氣的帶動及血液流暢,加上筋骨及肌肉的組合,才完成支撐的行為,這樣的一個行為是由許多因素一起促成的。

    接著介紹感受有三種,苦受、樂受、不苦不樂受。首先來談不舒服的情緒是怎麼樣的,第一個先起對立的念頭,比如他發現別人不讓他依賴時會很生氣,他今天講了一個東西需要別人附和,結果別人都不來附和,別人不讓你依賴而造成不舒服,那背後就是有對立的念頭;不舒服再累增引發憤怒,憤怒到一個程度,害怕恐懼產生。比較微細的是不安。一般來說情緒的發展,到最後來說是一種模糊,不太明確的感受,你說他沒有不舒服的感受,他也定不下來,找不到一個著落的點。載沈載浮的感覺,基本上這也是一種情緒。這些情緒有濃淡的變化,有時濃得化不開,有時淡淡的好像沒有,微醺微醉的感覺,事實上你裡面是有情緒,不是沒有東西。

     怎樣觀察情緒?觀察時,裡面的情緒,有時生氣、有時憤怒、有時高興,會看到好多的情緒生起,此時不必把其中那一個情緒當做是我的情緒,但有時情緒衝升得很快,過度的喜和過度的悲都會讓妳埋入其中,都會讓你誤以為情緒是我的,萬一你跌進去之後,儘量用「法」來打開,慢慢地爬出來。

唯有你覺得一個情緒是一個情緒的時候,你才能去找情緒的緣由,而不是那個情緒就是我,或是我在逃避那個情緒,事實上你處理情緒是用「法」的出離,還是只是駝鳥式的不去理會,這是不一樣的。

    第三,談到觀察念頭。我舉出兩種念頭的現象來談,一個是跳躍,一個是想像。我們知道念頭是怎樣跳躍的嗎?我們往往戀著過去的經驗,告訴自己明天太陽會出來,這時候我們不必去觀察,就已經認定,明天太陽會出來。理由是因為根據昨天,昨天的昨天…,太陽這不都是出來了呀!假使習慣用過去的經驗來處理現在的狀況,而又沒有去向對方加以求證,或者並沒有觀察到背後真正的因緣的話,那我們認為這樣的溝通是不徹底的,是有問題的。

    比如有人說:「你真沒有用。」這時念頭就跑出:「你怎麼知道,憑什麼說我沒有用?」事實上他是針對事情的處理方法來說你沒有用,因為這樣並不能達到效果,你居然把那句話解釋成說你憑什麼說我,認定他是針對你,卻沒想到他是針對你的那件事情,你將對方的反應跳躍到是因為你整個人,認定對方在做人身攻擊,此時另一個觀念跑出來,「一個人不能對人家作人身攻擊。如果就事論事,可以理解,可是作人身攻擊就是對方沒有尊重我。」這裡面有一個跳躍,你的念頭就在當聽到對方說「你真沒有用」,那一刻就認定對方是一種人身攻擊之間完成了。你說有多快就有多快,假如沒有透過觀察,很不容易知道念頭的跳躍現象。

    面對當時這個情境時,先定一定觀察自己所展現的是什麼?再來詢問對方說沒有用指的是什麼。這樣的觀察每二個現象的生起及消失的過程,已經剔除過去的經驗,而能直接面對當時自己的反應,一步一步的趨近當下,這是有自覺的觀察,這樣的觀察會不會落入過去的經驗呢?也會,在觀察之後會發現那些與過去經驗有相同的地方,也有不同的部分。就像我們說每年都有兒童節,但今年跟去年就不同,什麼不同呢?今年是民國八十二年(1993),所以說相同的地方也有不同,不同的地方也有相同。

    往往在做觀照時,會發現跳躍的現象,過去的一些前塵往事會一一浮現出來,而對於未來尚未發生的念頭就有一些想像。想像著二十幾歲的年青人前途無量,往後的日子是如何得了,像現在這麼努力,想像著要如何給對方鼓勵,一個念頭接著一個念頭,一直滲透進去,就好像對方已經有著美好的成就,我們說這就是幻想,或作白日夢。

    要怎麼去從自己的身體動作當中或者是自己的語言現象,去觀察那個還未形成身體動作和語言表達前的那個意念?觀察意念前,先要有能夠觀察身體及感受的基本訓練。

意念的現起都只是幾分之幾秒的時間,跑得很快,所以不要把意念的完成想像成身體的完成。比如有人談佛書、經典,產生一些相應的法喜,事實上這樣的法喜只是在理念上、觀念上的相應,只是完成聽聞的部分,而要如何落實到修行面,如何自我訓練,如何印證經典?尚未提到。譬如我們常說:「人皆有佛性」,而這只是一個念頭,你不去做,怎知你能成佛,若沒有做的方法,又如何能成就那個「佛性」?能夠這樣的環環相扣,我們在觀察心念的時候,一個接著一個,既不受過去經驗的糾葛,也不受未來的迷惑,就這樣明確地看著意念的展現,這就是心念處。

    法念處指的是一個人行為背後的動機,我把它分成兩個階段來看,第一個階段是:建議將身念處、受念處、心念處,不斷的反覆來看,不但熟悉,而且熟練。在觀法念處時,不要馬上下判斷,「啊!我有黏著。」或「啊!我怎麼這麼衝動!」經驗告訴我們很快會下判斷,要等一等,先檢定身念處、受念處、心念處的感應是什麼,在日常生活中就是這樣不斷的練習。第二個階段是觀照習氣的展現。這兩個階段要一個一個來,真正到熟練的情景時,即使反過來看也不會有所遺漏。

    我們說四聖諦要從苦下手,先認識「苦」是什麼,像有些宗教會告訴你天堂是多麼美好,而佛陀的教義剛好相反,教導著我們如何知苦;佛陀當時也是先證道,才出來說法的。要證人道,要先從瞭解苦開始。在生活中要怎麼去看苦?看身體的苦——緊張;呼吸的狀況;一個行為一個舉止等。人不斷在緊張狀態之下顯得非常不自在,所以要如何檢定自己有沒有脫離緊張的苦?一定要時時保持在鬆柔狀態。什麼是「鬆、柔」?什麼是緊張?當你澈底了解了緊張,你將會了解到什麼是「鬆、柔」。

    比如當起一個情緒時,你觀察到一個現象:身體肌肉常常緊緊的;感受上,往往被卡在裡面而動彈不得,幾乎整個世界都在僵硬感受上,慢慢的在擴大。漸漸的在觀念上,也已經習慣了,因此造成我如果沒有這個觀念會活不下去,不敢放開,變成一個牢不可破的固執觀念。這也是一種苦,沒有辦法將自己放開,就沒有辦法做觀察,觀照和「鬆、柔」有很大的關係,透過觀照才會讓自己活潑,更有彈性,社會上有一些規定的觀念。適合當地社會的人及習俗,當你一出國離開這個國家,風俗民情就完全不一樣,觀念也隨之不同,觀念並不是唯一的,因著不同時空而改變。說到法念處,我們知道因黏著而產生苦,對事情不去觀察、不去看它的來龍去脈,只依習慣作反應,甚至逃避、不想有反應,也害怕反應,這都是「無明苦」的展現。

 

四念處實修要領

 

    愈有生活體驗的人,愈能了解到人生實在是充滿了苦的現象,應用四念處來觀察身心自我的現象時,要注意幾個要領。第一動作要放慢,慢到可以觀察得來的速度。第二,觀察的目標要單純,才能將目標的過程看得清楚,警覺性才能保持,才能不受干擾,而保持放鬆的心情。第三,要建立起個人的條理性。這有兩方面,一個是靜態的名詞,也就是說條理性已經出來了,比如說觀照的過程,其條理是身受心法。另一個是動詞的用法,如何將這個條理重新加以調整,比如說身受心法,調整為法心受身;比如觀呼吸,從吸到停到呼,從呼到停到吸。這樣的條理要怎樣抓,每次都要有一個目標誠實的去面對那個目標,緊扣著這個目標,看出本來面目,是什麼就是什麼。第四,要有耐心與耐性,我們說苦口婆心也好,逆來順受也可以,有耐心的去觀察現象,慢慢的去了解你的目標,亦步亦趨以與之相處。第五,保留的心態。對觀察現象以外的東西,持著一個保留的心態,很多時候在日常生活當中可以看到,有些人是為了反應而反應,卻不懂得什麼是保留,而認為暫時保留就是在拒絕接受,真正的保留不是拒絕,是在不清楚狀況,沒辦法回答之下,亦不做急燥的判斷,是給予自己觀察因緣的空間,對於自己沒有看清楚的部分再看清楚。第六,生活要單純,有規律,要注意飲食、排便、睡眠、運動的均衡調配,有助收攝心思,達到事半功倍的效果。

 (1993.5.《新雨月刊》第67)

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「毘婆舍那訓練班」學員心得

    1993214日林清玉老師在台北道場開課「毘婆舍那訓練班」,內容係以原始佛法的內容為主,並由教授初步以靜坐,經行等親身體驗為開始,培養日常生活中自我觀照的能力,進而分析煩惱因果及修行要領。在此披露數位學員的心得,藉以觀摩修行進展。

 

池秋玲(法光佛學研究所圖書館員)

    未參加這次訓練班之前,自己是透過新雨月刊自行摸索觀照的能力,始終感覺使不上力,許多的盲點無法觀察及突破,參加毘婆舍那訓練班,同修們由陌生到熟識,由各各本能的自我尊嚴維護到相互直心坦誠的互動,不僅是得到佛法理論上的知識,我們更能把它落實在日常生活中,透過自己的身心就可以做一個修行場所。而且從同修彼此的互動,看到自己情緒和習氣的展現,對自己有更深一層的認識。而且對以往所作點狀的觀察也漸漸能連成線。

    我把毘婆舍那當作是個遊戲是一個可以獨自玩上一輩子的遊戲,在觀與被觀者之間,看著它的變化,而又可以悠游自在,讓自己穿梭在苦樂之中,又有一份安然,這不是很有趣嗎?

 

張耀堂(建築師事務所設計工作)

    七週的課程,對於自己本身煩惱的解除,的確有不少的助益,面對身體的觀察也增進了不少智慧,各種運動、經行、及靜坐對身體的放鬆,有明顯易見的效果,尤其靜坐對於定學的增進,有突破性的體驗。學員間的互動回饋有助於雙方的精進。

    四念處的修行,身受心法由身體酸麻的觀察,情緒感受的如實面對,到五蘊色受想行識的展現,都有了進一步的認識,透過心的不斷觀照可以減輕煩惱的產生,找出問題的癥結,進一步統攝身受心的循環中找出對治問題的方法。十四無記的討論,排除了不必要的困擾,使我們邁向解脫的的正道。

    在修行過程中自己的各方面仍然在見識上趨於片斷,並透過時常集會互動,才能滅掉苦的根源,往滅苦的正道前進。

 

李愛珠(服裝設計師)

    以前在宜蘭所謂的修行,就是每週三、六、日固定到寺院禮佛誦經,有時舉辦個法會、消災、祈福再精進些就是定時跟著寺院朝山,關於經典上意義,也是一知半解,有疑問時,也是一些觀念上的問題,宜蘭也有佛學課,也是講些過去高僧大德們的學佛過程及經歷。在七周的課程認識到四念處是實修的修行,就身方面就是四大,透過對這四大的觀察能夠清楚知道身體反應,慢慢的再觀察感受、念頭的展現及動機。

    原來在呼吸的過程中,吸跟呼之間還有個「停」。從經行的過程知道關節有放鬆跟緊的存在。打坐時麻的生起與消失。這些都是到新雨所學到的,非常喜歡上這樣的課,從無知到知。讓我清楚的知道起心動念。讓我知道這樣做是在修行。

 

曾清池(中鼎工程公司工程師)

    斷斷續續六年多的時間,我在華興靈修中心,修習靜坐與道德經之講授。但我並未掌握到個人真正的目標是什麼?

    初聞教學課程,真不敢相信是這麼簡潔,它與我印象中的佛學是有那麼大的差別,浩瀚難解的經典,與不知從何下手之困難暫時不必困擾,而幾本簡捷的講義,及老師的教導,讓我了解,所謂修持的目的,及其理論之基礎,而四念處之修持法在七周課程中,亦讓我從迷盲中,慢慢理清。次第之訓練漸漸運用在日常生活中。緣起之認識,及觀照訓練亦漸植入生活的一部份。我能確知,這是我心怡的修持方法。

 

戴良忠(中央氣象局地震觀測中心)

    以前經行時覺得很無聊、枯燥。這次雖不能像池秋玲一樣感覺到打坐有相同的效果,但已經可以把它當一件事來觀察了。

    經行時很早就發現膝蓋很緊,兩腿膝蓋都緊,聽曾清池的報告才知道原來他的膝蓋是鬆的,才開始學著放鬆,結果發現重心轉移時膝蓋就緊。一有雜念,膝蓋就緊,而我的妄念又特別多,所以膝蓋就常常那麼緊,我猜肩膀緊也是這樣,但目前只觀察得到膝蓋,其他肩膀、背部、小腹,只是覺得很緊,至於為什麼會這樣我也不知道。

    一移動膝蓋就緊所以就回到單腳站立,發現右腳單腳站時,膝蓋都是緊的。左腳不注意時它就緊。由膝蓋的緊可知平常生活習慣的不正確,站立及走路都不正確的,沒有放輕鬆讓全身的重量下到腳底。全身不曉得還有多少不正確的生活習慣啊!

    覺得這媕雩茈i以學到溝通的技巧,由觀察自己的身受心法來溝通,這樣應可避免主觀,且言之有物,對方就算心裡不喜歡也難反駁。平常講話仍會情緒化、主觀化,不注意觀察自己。所以溝通這點只是我認為而已,要做做看才知道。

 

陳玲碧(大學講師)

   「人是種子,緣是風,風吹到那堙A種子便歸向何處?誰都沒有選擇的權利。」對於這美麗的句型與緣定的宿命觀,向來十分認可,上過課,依然喜歡它,只是對不自覺與自覺有了不同的認知。

    學習的效果,在生活上屢次展現,有不可言喻的歡欣滿足;遺憾的是尚停留在自我應用階段,無法自覺覺他。細加推究,可能是太心急忘記無法「一口飯吃成胖子;一餐不吃就達成減肥效果」的事實。

   參加此次活動,不管在知識或生活上都有豐富的收穫希望能落實到實際生活。

(1993.5.《新雨月刊》第67)

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獨參(下)

/陳慧娟

第九次會談—— 一九八六年二月十日

 

    喬:這三天來的觀察做得怎麼樣?

    麥克:前兩天我比較專注,但是星期六我心神顯得渙散不定。我當時很討厭這種現象,希望渙散的心能夠儘快專注起來。隔天我們仍然繼續禪修,直到下午六點,沒什麼特別的進展,因此我感到有些厭煩,就決定停止打坐然後躺了下來。我躺下後不久,突然聽到一滴水從水龍頭滴進浴室水池裡去的聲音,那一剎那我被嚇得像電擊到或像自懸崖上掉落山谷一般的驚恐。因為那聽的人不是「我」,而是精神在聽。

    喬:不是你在聽?

    麥克:對。因為不是「我」在聽,所以我感到驚嚇。

    喬:只是稍微感受到那不是你在聽而已吧!

    麥克:是,不過那驚嚇的感覺卻很強烈,如同電擊一樣。雖然時間很短暫就消失了,但我知道那是精神在聽,不是我在聽。

    喬:這次的強烈的感覺是否跟上次你說你看到苦,看到坐的肉體不是你,看到精神不是你一樣?

    麥克:這次感受非常強烈,但是沮喪的情緒並沒有持續很久。

    喬:聽是精神,精神是自性——法,不是「我們」。那不是「我們」在聽是自性,或者說是精神的本來面貌。以前你感覺是我們在聽,現在你已明瞭不是你在聽,聽不是你,可見如今你已能夠遵循佛陀的教誨依正確的方式修行。這便是你能體證自性的智慧了。

     麥克:在我躺下那一刻我感覺自己非常如理,非常的清醒,也感受到每件事都很完好。

    喬:為什麼!你知道當時為什麼可以讓熱情、正念、正知平等的存在?像靜止的水,你明白嗎?

    麥克:最初那兩天我禪修時候,我太嚴肅了。後來我想我已浪費兩天而毫無進展了,因此我嚐試讓自己輕鬆下來,才決定停止禪修自己恢復到平常的狀態。

    喬:你在禪修時態度太過於嚴肅,你可知又是什麼感覺在裡面作崇嗎?

    麥克:我想那是渴望見法的染濁吧!

    喬:對。你有慾望想要見法,當你行立坐臥時都抱著慾望在渴盼見法,此時染濁說:「法不會出現的,還是停止禪修了吧!」於是你躺下來,也讓慾望離開了。這個時刻你的感覺裡已無染濁,而精神的聽出現了,過了一會兒,染濁又跑回來了。大部份人都像這樣,因為我們總是以為一切有「我」未曾有過這種精神在聽不是我在聽的感覺,因此當我們發現此刻無我時必定會感到震驚的。

 

第十次會面——一九八六年二月十四日

 

    喬:你的修行近況如何?

    麥克:晚上我總是半睡半醒,而且當我醒來時我常感到驚嚇。

    喬:人們住在一個很安靜的地方往往會被驚嚇,這是自然的現象。當我們醒過來時受到驚嚇通常有兩個原因:一、住在一個很寧靜的地方。二、當智慧要生起,但因為不是很強烈而又降下時。

    麥克:此外,我偶而會出現散亂心,假如散亂心少一點,我就可以很輕易地活在當下的片刻中。

    喬:你在修行上已經累積了一些體驗了,不像你當初剛來這裡的情形了。記得那時候你對散亂心有排斥感,但是現在你已經不再排斥它了,而且知道它是精神(法),它是自性,而不是「我們」。到現在為止,你已經在這裡呆了一個半月了,你的情形就像一個人花了一些時間去學農藝,然後才能了解農藝一樣。你的如理已經比較好了。「如理」意思就是你必須了解如何禪修的能力。

一個很確定的如理,就是去了解修行,了解自性的本質。假如你不知道如何修行,那你必不會有好的如理。如理可免除染濁,若是你沒有如理,那麼染濁便開始作祟,要避開染濁是很困難的事,染濁比你還要聰明。往往你在某處防止了染濁,但它卻又在另一處悄然生起。假使你不曉得染濁之真面目,那麼它將不斷愚弄你,它將誤導你一些錯誤的修行方法,像「止」(samattha),使你相信這些方法是好的,對的。若是你做這些修行,你將於死後到達色界或無色界。染濁使你相信你達到這樣的境界後便無老、病、死的問題,因為染濁驅使你。所以你鍛鍊三摩地止在此情形下,智慧便無法生起以止熄痛苦。

    現在我們回到實修上來。舉例來說明,無論何時你改變姿勢時,染濁說:讓我們坐在這個姿勢吧!這個姿勢比那個姿勢好,這個姿勢比較能幫你見法。另外,染濁想:行的肉體比坐的肉體好。你認為這四種姿勢中哪個最好?

    麥克:我不認為哪個最好,但是我較喜歡行的肉體。

    喬:這意味著染濁已愚弄了你。事實上,這四個姿勢都是無常、苦和無我。假如你喜歡任何其中一種姿勢,那便表示染濁已在裡面了。染濁喜歡行的肉體。

    在修行中體會苦是很重要的事,因為在四聖諦中篇一諦就提到苦諦。苦是一個存在的事實,不管坐的肉體、行的肉體、站的肉體、躺的肉體都是苦,必須改變姿勢才能去除苦。別忘記這個,修行的第一步就是要了解苦,你對苦了解愈透徹,你愈能滌除染濁。因為苦是真理,在四聖諦中,四聖諦的功能是苦的道理必需被體會。在開始禪修時要感受的是一般生理上的苦,像姿勢產生的苦,所以你改變姿勢。苦發生在原來的姿勢,變了新姿勢,所以苦消失了。你體會苦愈深時,智慧愈能見到三法印,當智慧見到三法印愈深時,愈能了解苦的真理。事實上我們並不能改變苦的真理,苦是先天性的,這是真正的真理。修行在最開始時由一般生理的苦觀察起,因為那是較簡單做到的,接著你要了解苦是在你裡面,你是五蘊組成的,而五蘊是苦。你喜歡生命長久,喜歡一切事物不要改變,喜歡一切都在你的掌握之中,然而你卻無法做到,因為它的自性(法),不是男人,也不是女人,更不是「自我」。肉體-精神會老、病、死,你絕對逃不掉的事實。此外,所有染濁的苦跟隨著:憂愁、悲慟、痛苦(生理的-引起心理不休止的苦)等等。

    三藏有三個部分:律藏、經藏、論藏,其中論藏是分析肉體和心成為各種成份,以呈現無我,像五蘊、十二入等。簡單地說,是肉體與精神。在肉體與精神之中,五蘊中你看到哪一個是你的?色蘊?受蘊?想蘊?行蘊?識蘊?假如你生法蘭克先生(按:該道場另一位禪修者)的氣,那你是在生五蘊的氣,而在這五蘊中的任一蘊都不是一個男人,一個女人,不是法蘭克先生,它只是一個自性(法)而已。你知道誰創造了五蘊嗎?

    麥克:染濁創造了五蘊。

    喬:誰創造了可以坐、可以站、可以走的「我們」?染濁創造了錯誤觀念使五蘊成為「我們」。染濁可以引你往一錯誤的方向,使你相信它將引你去一個涅槃,那裡是充滿快樂的天堂,他們將愚弄你相信那兒沒有老、病、死的問題存在。

    事實上,涅槃不是一個地方,涅槃是特別被稱為「道心」的心的對象,也是直接跟隨著和被稱作「果心」的心。現在你坐,生的肉體就是對象,這是世俗的,當你持續禪修直到智慧生起,這仍然是世俗的,但是當你禪修到不再視坐的肉體為對象時,然後涅槃成為一個對象,及心變成超世俗的,為道心和果心。然後染濁被消滅,苦也被消滅,把心消滅染濁及痛苦視為涅槃。

    四聖諦的前兩諦,苦諦、集諦是世俗的,後兩諦,滅諦、道諦(八正道)是超世俗的。不過八正道也可以是世俗的現在你正在禪修,那是在世俗的。你透過苦的體會,了解五蘊的苦、精神或肉體的苦,苦的感受愈強,貪的消除也愈強,貪的消除愈強,你到達滅、道的路途也愈近了。這表示苦的認識愈深刻的人愈能實踐八正道。這些是四聖諦的功能。「功能」是苦被明白的事實,貪慾被消除,涅槃被獲得,及八正道被開展,因此,聖諦的四個功能立刻結合在一起。

 

第十一次會面—一九八六年二月廿六日

 

    喬:修行如何?

    麥克:昨晚我睡不著,心思很亂。我的心思從躺著的肉體上移轉到每天上課的那棟建築物,我想起那裡的人們一張張不同的臉孔,有喬先生、法蘭克先生及韋藤(Miss Vitoon)小姐,我發現這個分散的心時心念又馬上回到躺著的肉體。那一刻,我感到躺的肉體意義,它只是一個洋娃娃,一具軀體,一付死的軀殼而已。這個感覺非常清楚,甚至比以前任何一次都清晰,我有點害怕,緊抓床鋪,之後就熟睡大約一個小時。忽然間,我從熟睡狀態變成半睡半醒的狀態,好像是做白日夢那般狀態。夢中我在照鏡子,但突然間我發現鏡子中那個也在看我的臉竟然不是自己。那是一個泰國和尚的臉。他的臉上特徵大致與我相似,是個年輕人的臉,但是他的皮膚較黑,眼睛看起來就是東方人的眼睛,我很震驚。這個夢太真實了,以致於我從床上跳起來,無法再入睡,害怕再繼續看那張臉,但是似乎有個人壓住我的臉不讓我逃離,我不知道到底是怎麼一回事,但我那種強烈害怕的感受就好像看了一場恐怖電影一樣。

    喬:第一次你描述你看到躺的肉體,那是你的智慧看到了躺的肉體不是你。因已見到肉體的自性不是你。但是關於這個夢,它並不是毘婆舍那智慧,因為當時你並沒有清醒(正知、正念),因為見到真理(自性),你必須具有完全的清醒,而在夢中是不可能看到自性。但是你這次和上次一樣害怕,這個害怕的感覺是來自於第一次的經驗。

    你講這個故事對於一些沒有經驗累積的人是很難做到的,或許有些人沒有以前經驗的累積也可以見性,但是個要花好長一段時間,然而你卻很快,你在此已超過一個月了,而你由於已有過去的基礎,因此很快便看到自性,現在你已上路了,已經走在通往毘婆舍那以及滅苦的道路上了。

    很多人來這裡,但他們無法像你一樣很快便見法,以前你認為肉體與精神是你,但這次你已見到肉體不是你,上次你也已見到精神不是你,你已知道肉體與精神是分開的。將來有一天你必會同時地見到肉體和精神在一起,被稱為「名色識別智」(namarupa-pariccheda-bana)(按:在觀察中,只有肉體與精神,世俗的「我」不存在,並辨識肉體及精神每一個過程的生滅。)如同《清淨道論》所說的;首先你看到肉體,它像一面鏡子,當鏡子變得清晰時你會看到一個人在清理這面鏡子,那就是精神,然後你看見這兩者在一起一鏡子(肉體)和這個清理鏡子的人(精神)。

    你不久將回去英國,我很遺憾必須看著你離開。在此叮嚀你:別忘了帶著法跟你一塊走,讓你已見到的自性指引你走向苦滅的解脫之道。(本文譯自泰國Boon kanjanaram Maditation Center出版的“What is buddhism?”pp.3972

(1993.5.《新雨月刊》第67)

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《中阿含》《說處經》

/莊春江

  一、前言

    讀經、論的最大價值,在於獲得前人的修行經驗,並從中體會佛法的真髓。

    與釋迦牟尼佛時代相近的中國聖哲孔子,以禮、樂,射、御、書、術六大科目來教導他的學生,成就了儒家思想的特質。而在當時,釋迦牟尼佛又是以哪些課程,成功地教導出那麼多的解脫聖者,則應該是今日佛弟子所熱衷探索的事。

    基督教有聖經為公認的標準教本,而佛教至今仍然未能有這樣的標準化教本,這正展現出不同的思想體系,與不同的文化特質。隨順眾生千差萬別的佛教,如果能從所謂八萬四千法門中,把握到佛法的真髓,已經是一件令人雀躍的事了。佛教需要一套教科書,是多少佛弟子迫切而又顯得遙遠的期望。中阿含說處經中,佛陀為阿難尊者說如何教導年少比丘,正好提供了佛教教材編寫的直接資料。

 

二、內容

    佛陀為諸年少比丘說下列諸法,要求比丘們至無事處、山林樹下、空安靜處冥坐思惟,勿得放逸,勤加精進,莫令後悔,可使諸年少比丘得安穩、得力、得樂,身心不煩熱,終身行梵行:

1.五盛陰:色、受、想、行、識。

2.六內處:眼、耳、鼻、舌、身、意。

3.六外處:色、聲、香、味、觸、法。

4.六識身:眼識身、耳識身、鼻識身、舌識身、身識身、意識身。

5.六觸身:眼觸身、耳觸身、鼻觸身、舌觸身、身觸身、意觸身。

6.六想身:眼想身、耳想身、鼻想身、舌想身、身想身、意想身。

7.六思身:眼思身、耳思身、鼻思身、舌思身、身思身、意思身。

8.六愛身:眼愛身、耳愛身、鼻愛身、舌愛身、身愛身、意愛身。

9. 界:地、水、火、風、空、識。

10.因緣起及因緣起所生法:此有故彼有,此生故彼生;此無故彼無,此滅故彼滅。

無明→行→識→名色→六入→觸→受→愛→取→有→生→老病死。

11.四念處:觀身如身、觀受如受、觀心如心、觀法如法。

12.四正斷:斷已生惡、不生未生惡、生未生善、住已生善。

13.四神足:成就欲定、精進定、心定、觀定燒諸行,修習如意足,依法無欲、依於離、依滅,願至非品。

14.  禪:初禪、二禪、三禪、四禪。

15.四聖諦:苦、苦集、苦滅、苦滅道聖諦。

16. 想:小想、大想、無量想、無所有想。

17.四無量:心與慈、悲、喜、捨俱,遍滿一方成就遊。如是二三四方,四維上下,普周一切,無結、無怨、無恚、無諍,極廣甚大,無量善修,遍滿一切世間成就遊。

18.四無色:斷一切色想、空想、識想、無所有想。

19.四聖種:得衣、食、住而知止足,不染不著,不欲不貪,不觸不計,見災患知出要而用。未得衣、食、住亦不憂悒,不啼泣,不搥胸,不癡惑。於此欲斷樂斷,欲修樂修,不自責,不賤他。

20.四果:須陀琚B斯陀含、阿那含、最上阿羅訶果。

21.五熟解脫想:無常苦想、苦無我想、不淨惡露想、一切世間不可樂想。

22.五解脫處:聽聞世尊、諸智梵行者說法,本所聞、所誦習法廣讀,為他廣說,心思惟分別,善受持諸三昧相。於此知解法義;彼因知解法義故,便得歡悅;因歡悅故,便得歡喜;因歡喜故,便得止身,因止身故,便得覺樂;因覺樂故,便得心定。

23. 根:信、精進、念、定、慧根。

24. 力:信、精進、念、定、慧力。

25.五出要界:

    善觀欲,心便不向欲,不樂欲,不近欲,不信解欲。

    善觀恚,心便不向恚,不樂恚,不近恚,不信解恚。

    善觀害,心便不向害,不樂害,不近害,不信解害。

    善觀色,心便不向色,不樂色,不近色,不信解色。

    善觀己身,心便不向己身,不樂己身,不近己身,不信解己身。

26. 財:信、戒、慚、愧、聞、施、慧財。

27. 力:信、戒、慚、愧、聞、施、慧力。

28.七覺支:念、擇法、精進、喜、息、定、捨覺支。

29.八正道:正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。

30. 法:真實因心,思念稱量,善觀分別無常、苦、空、非我,便生忍、生樂、生欲、欲聞、欲念、欲觀。

31.頂法退:頂法復失衰退,不修守護,不習精勤,如是內外識、觸、受、想、行、愛、界,因緣起。

 

三、感想

    在三十一項的教法中,內容上有一些是彼此相交錯重疊的。如八正道中的正念,七覺支中的念覺支,五根、五力中的念根、念力,都是指四念處;正定、定根、定力、定覺支,與四神足、四禪、四無色是相同性質的;正方便、精進覺支、精進根、精進力,與四正斷相同;四想中的無量想,就是四無量;四聖諦中的苦滅道諦,就是八正道。

    如果從性質上來看,也許可以分為屬於理則的、觀念上的建立;也就是正見的部份,以及屬於行為上、習性上修正的技術部份。顯然地,佛陀從我們的身心作用分析開始,說蘊、處、界,於其中找尋解脫的契機。

雜阿含第四十二經(七處善.三種觀義經)

,將五蘊配合四聖諦作說明,第三○五經(六分別六入處經),或第三○四經(六六法經)說眼、色生眼識,三者和合生觸,觸生受,受染苦於其中。第三二七經說觸生受,第三二八經說觸生想,第三二九經說觸生思(行),第二一四經說觸已受、受已思(行)、思已想。這也是如第31項頂法退中,所說的「如是內外識、觸、受、想、行、愛、界,因緣起」。從身心作用的分析,會發現「愛染」,或者「欲貪」是讓眾生受苦的關鍵,而欲貪又與我見相互滋潤,所以在技術上,總是在「欲貪」與「我見」的拔除上環繞。

    因緣起及因緣起所生法,是佛法的最重要理則。因為是因緣起,所以是「諸行無常」;「諸法無我」,因為是因緣起,所以也是因緣滅,所以也是因緣滅;是「涅槃寂靜」。而四聖諦,是隨順於緣起理則的修行次第與模式。

    屬於修行技術層次的部份,大約可以歸納成正念、觀想、禪定、勵志等四方面。正念的實施細則,就是四念處。觀想如四想、四無量、四無色、五熟解脫想等,是對治不良習氣的方法。禪定以四禪為主,在於開發思惟的專注力。其它如四正斷、守戒、堅信等,都是在堅定自己向道的決心。所有這些技術面的方法,都必需依靠思想,也就是理則為堣l,才能有趣向解脫的效果,否則無異於那些來自喜馬拉雅山的外道瑜伽師。

    大致上來說,屬於修行技術層次的部份,也較難以文字完整表達,施行細節的資料,是需要費心血編集的。而八萬四千法門,大概也都是這個層次的部份。

    對於佛教教材的編寫,中阿含說處經有參考之處吧!

(1993.5.《新雨月刊》第67)

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初學無我

/陳素玉

    以往對「無我」的認識是建立在觀念上的,認為諸法並不是單一的我(或因)而存在的,而是人我輾轉相互依存的關係,因此就應回饋眾生「人人為我」的恩澤,去盡一份「我為人人」的義務。

    但是如何將無我的精神內化為身心之自在呢?那是要透過四念處禪修之後,才慢慢實質去體驗到。由於缺乏自覺的功夫,也難客觀的看自己的問題。剛開始參加共修,總是在「念」起已多時,而「覺」仍遲緩中渡過,總要在老師的幫助下層層追憶,一旦發現到自己的習氣時,又有「只是當時已惘然」的感受。當討論逼進煩惱的核心時,往往是欲振乏力,不知要在哪堣U手,這才發現原來平常少了「身念處」的紮實功夫,以致對苦之升起、消失之緣起總是無明、模糊。

    團體共修實在有說不盡道不完的苦與法喜,有時一顰一笑都要被拿出來檢討,而內在還有不以為然的念頭,原來裡面有「無明」的東西呀!這才讓自己更細膩去學習觀察那個不以為然的東西到底是什麼在作用。同修在彼此熟悉下相處,就會自然的展現一些個人的習氣,但在誠信直心之原則,被同修推動著去面對時,真是人生「珍貴」的時光,因為我們難能破繭而出,總愛躲在安全的黑暗中,怕被別人識破。但看來時路,想「無我」還不能不識「我」;想離苦就要清清楚楚的面對苦。如今卻仍然我還是我-總是要趨樂避苦。

    但對苦境來臨,彷彿多一點點勇氣,少一點「自我」(即自我保護),而以鬆寬的心去看清楚「我」。

(1993.5.《新雨月刊》第67)

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夜坐竹下禪訓記

/呂芳民

    (1993)四月三十日下午,順著南下旅行之便,拜訪了居住在嘉義鄉下的張慈田老師。在他的住所後有一小菜園,菜園一角是一老式廁所,菜園之後是一棵龍眼樹及數株竹子。就在龍眼樹下,張老師在此搭了一個矮架,因龍眼樹與竹子交錯的遮蔽,白天一定是個避暑勝地。

    入夜後,我與同修想在道場打坐,剛準備妥當,原在一旁研讀的張老師提議到菜園內禪坐,體驗另一種情境。此時屋外甚暗,藉著屋內餘光仍看不清菜園內的路徑及景物。乍聽之下,但覺興趣缺缺,並無恐懼心。見同行女同修甚為畏懼執著,便有起身示範之意。此時隱隱約約浮現黑暗菜園的陰森景象,而有輕微的擔心出現,但仍氣定神閒的說自己都不緊張。張老師帶領我們穿過長廊,來到菜園之旁的客廳,並準備了坐墊、及防蚊頭罩,自己也改穿長袖襯衫,如將臨敵一般。值此氣氛,壓力及擔心又增加一點,呼吸變得緩慢謹慎,念頭擔心著禪坐時,背後圍牆有人爬過來,並模糊的浮現菜園堸乘v幢幢的樣子。這時屋內燈光甚明,張老師及同修在旁,正念在身,故只有輕微的擔心隨著念頭影像偶而展現。

    一切備妥,便獨自拿著用具,手電筒步出屋外,朝黑暗的菜園矮架走去。此時警戒心生,跨步緩慢謹慎,燈火小心的照明小路旁的草叢,以防踩到毒蛇,並看清周遭事物,以減少不安。就坐後,發現並沒有想像中的可怕心情突然輕鬆了起來。並了解自己處在清醒的狀態中,於是對自己的狀況浮起滿意的感覺。看著站在門口的張老師,輕鬆的向他說「並不如何可怕」。張老師隨即走回屋內熄燈。當時感覺馬上縮回自身及身邊景物,強烈的警戒心油然而生,深怕周圍有厭

惡之物靠近身體。並想到張老師已走遠,不能相助自己於危險之時,不安全感於是加強。深深吸一口氣,慢慢呼出,輕閉雙眼,欲穩住情緒。但覺地上枯葉沙沙入響,像極了有人踏步而來,並且越來越近。明知是雨滴的關係,仍不免心生畏懼警戒。睜眼謹慎觀看一番,察無異狀,才放心閉眼。但一閉眼,腳步聲便此起彼落引動心的不安。如此睜眼閉眼數次,其間雜念紛陳,正念早已消失的無影無蹤,只是一心想保護自我及恐懼感。念頭開始提醒自己觀察恐懼心,隨即便察覺到一股睜眼的衝動性及其背後極強的自我保護動機。經與其一番爭鬥後,正念漸居上風,而能輕閉雙眼,專注察覺衝動力,隨著沙沙聲而時強時弱。於是察覺力跟著衝動力同步而走,自我保護心亦漸趨穩定,心中再度浮現歡喜滿意之情。

    但終究無法完全降伏,仍殘留著一絲緊張及防衛心未滅。再加上雙手被蚊子叮得厲害,耳邊嗡嗡之聲不絕,一時失念,又引起心的煩躁,因而起了「再坐下去恐怕也難以專心」的頹喪念頭。順勢睜眼起坐,欲跨步離開時,察覺有些微逃避恐懼的推力,於是放慢腳步,一步跨出,察覺無衝動推力後,再跨一步,如此慢慢地走回道場。

    次日,在回程的路上,仍然很希望仍再接受如此的訓練,因為深深覺得在此情境下,潛藏心底的自我保護心及恐懼心能夠展露無遺,透過四念處的觀照,使它無所遁形。也自信再來幾次如此的訓練,對於克服恐懼心,將會有迅速的進步,繼續努力下,終究可以清除恐懼而解脫自在。

(1993.5.《新雨月刊》第67)

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方便道與究竟道

/張慈田

   方便道就是隨順眾生習性而施設的種種道法,究竟道則是直接顯示無常、苦、無我的解脫道。

    對於鈍根眾生往往廣開方便法門,便其心性柔軟、歡悅、生善,由淺入深,由易而難,漸入佛法大海。方便法門特重信仰的易行道,甚至融合神教的信仰,若過分了則會產生迷信、狂熱。對於利根眾生則不假方便,直示五蘊、六入各各成份的無常、苦、無我的本質,如實開示苦、集、滅、道,而聞法者若能經常獨一靜處,專精思惟,修不放逸,則當生見法得法,自是指日可期。

    由方便道而走向究竟道是一種設計,也是一種期許,但行方便者有蠻多的方便法資糧,能令其樂在其中,浸淫在混沌道法中而不自知,這是由於闡釋方便道的後期經論過度強調其法門的殊勝,其至排除、貶低究竟解脫法門所致。行方便者偶而也會聽聞到究竟道,但難免經過一番掙扎,可見由方便道渡到究竟道有很大設計不良之處,值得有心人加以改進。

(1993.5.《新雨月刊》第67)

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遏阻金權政治╱張慈田

    最近台灣民眾厭惡金權政治,而希望立法院能制訂「陽光法案」,規範握有決定利益權力的政府官員,如總統、民意代表等,要強制信託,期能有效地遏阻金權政治的惡。

    金權政治最重要的一個問題是選舉當選後,有很高的投資報酬率,如利用包工程、炒作土地等來回收投資選舉的成本,甚至不迴避與其利益有關的法案審查,這或許是參與民意代表選舉的重點之一。

    金權政治產生的弊病,如:一、政治人才因缺乏財力無法參與選舉,而不能為民服務。

二、政府公權力腐蝕。由政府推動重大工程夾雜許多政商勾結,大傷政府威信。三、財政惡化。重大工程預算一再追加,工程品質低落,影響國計民生。四、人民對民主政治及經濟秩序失去信心。這些現象已相當嚴重。

  陽光法案,現在金權體制已經完成才要制訂,令人有無奈與悲觀之感,這個法案是否能以嚴格的方式通過,能否使媒體輿論嚴加監督,就得看看怎樣被制訂出爐,而且還得需要看相關法令如遊說法、規範政黨財政來源等的配合實施。

(1993.5.《新雨月刊》第67)

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行人靠左邊走

/張慈田

  台灣地區行車規定是靠右邊行駛,而行人也被教導靠右邊走,其實這是不安全的走法。因為所有行車均在行人後面,而行人的眼睛是向前看的,根本不能兼顧身後的交通狀況,如果後面行車駕駛人有各種生理心理意外狀況,以致無法控制,靠右行走的人有可能成為受害人。行人若靠左邊行走,除了聽覺還有視覺能

提早在很長的距離就看到前方來車採取適當的反應。

    台北市交通大隊表示,依據道路交通安全規則,行人應在劃設之人行道行走,在未劃設人行道之道路若靠左邊行走,而未規定靠右或靠左。所以,記得改靠左邊行走,不但不違規,而且可以保護您的生命安全。

(1993.5.《新雨月刊》第67)

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