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《新雨月刊》第66  (1993.4.)

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66 目錄

編輯室報告

增上信學(下)/楊郁文主講  陳正芬•白芳英筆錄

四念處法門(三)/林武瑞主講 李慧娟筆錄

獨參(中)/慧娟譯

不安的真相/許士群主持 侯碧霞筆錄

如理思惟--羅淑瓊

如理思惟--一場三個我的戰爭/余福興

如理思惟--開展關懷/陳慧娟

如理思惟--打破框框/盧俊明

如理思惟--因緣果報之旅/白芳英

如理思惟--剎那生滅的感覺/白芳英

傳說/張慈田

海峽兩岸進入談判時代/張慈田

為何忍心生命/張慈田

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編輯室報告

   三月中旬,台灣上空春雷震響,甘霖雨降,萬物感受到一片酥醒與滋潤,開始了新的活力與生命。此際台灣社會也有一番景象,他們熱切甚至焦慮地在關懷生命,如救援雛妓,關懷愛滋病患者,為著死刑犯劉煥榮請命,為著一再發生火災而傷亡慘重的KTV要求做好安全的措施,而最大及熱望的生命關懷似乎為著海峽兩岸進入和平談判。

   在這樣的時空中,我們也努力地耕耘佛法的慧命,以生命來實踐法義。本期我們繼續推出《增上信學()》從「隨念如來」,「隨念僧伽」,「聽聞正法」,乃至「自信自度」,由凡夫地至聖人果位,一步一步建立信解脫。

   《四念處法門()》從透過身,受,心,法的觀照到四念處法門的受用,這其中的過程,幫助人們更看清楚煩惱是什麼?煩惱的因又是什麼?業力何在?又如何面對業力?

   《獨參()》阿將耐婆的弟子,在第六次至第八次面談中,更精闢地解答麥克對法義及無我的疑惑。

    《不安的真相》,從一位初次當主持人,彆扭的行為當中,經同修的察覺,一起探討其不自在的行為背後隱藏著一種不安的真相。

    《如理思惟》在一次的禪坐當中,苦思「無我是什麼?」竟為自己無明的愚痢而落淚,了悟「我」的妄執。再則,一場內心世界的爭戰,如何息戰,就是看清自己,開發內心的智慧。最後一則,有趣的提到在等電梯時,因急躁而冷漠了旁人,引來人應主動的展開關懷,關心他人。

(1993.4.《新雨月刊》第66)

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增上信學(下)

/楊郁文    陳正芬 白芳英 筆錄

 

隨念僧伽

 

   隨念僧伽,把隨念僧伽,略為念僧,去掉「隨」字,意義不一樣,念就是要有正確的念頭,把它呈現在我們的心前也就是正念,正念有兩種一種是六根對人境時時刻刻的正念;另外一種是憶念,有用的、正確的念頭隨時能提現應用,隨念包括你有貪瞋癡的時候,你心情煩燥的時候,你記得要念佛、念法、念僧,要是發現你現在有貪瞋痴控制不了,靠自己的意志力控制不了,我要借用法力,借用聖眾的力量,佛法僧的力量,憶念把它隨念出來,該要用上的時候不會忘記它,用得上它也是隨念,所以隨念是包括隨時、隨機。隨念僧伽,「僧伽」指廣義的僧

伽。《雜阿含》550經說「聖弟子,念於僧法世尊的弟子,善向、正向、直向、等向,修隨順行有謂向須陀洹、得須陀洹果,向斯陀含、得斯陀含,向阿那含、得阿那含,向阿羅漢、得阿羅漢;是四雙八士,是名世尊弟子僧」。「這就是僧伽的定義,不是定義在你有沒有出家,而是定義在你有沒有成賢成聖。所以這種僧伽是「聖眾」的意思,成為聖人的一份子,那出家人有許多聖人,在家人也有許多賢人,在《雜阿含》裹面有名有姓的在家阿那含果位都有,像質多羅長者是在家居士,許多出家的長者也向他請教,而我們要注意的這種事情記錄是在出家為主,給集經典堶情A有一個(質多羅相應),可見如何尊重他。所以說,我們看早期的佛教不會像現在大家這樣的好像不太協調,四眾弟子宜互相尊敬對方,協助對方。這些賢聖具有五分法身,有的完全具足,有的是戒具足然後定具足、慧具足乃至於解脫知見具足,他們是其他人造福的田地,怎麼樣造福?

供養恭敬,禮拜、讚歎、奉事就是。同樣的在念僧的時候,也會使貪瞋痴的這一種尋伺消失,而有出離染著,不受五欲功德的限制,甚至於最後,也可得正向涅槃。這些方法,念佛、念法、念僧、念戒,都一樣的是出離苦處,昇於勝處是一乘道,淨化眾生的方法之一,最後可以得如實法,如實法即是涅槃法。

   還有,「善向」就是善行道者(Supatipanna),這些人是真正的、實在的、實際的佛弟子,他們都是善行道者。為什麼?因為他們是在聖道上修行的人,所以是善。「直向」是說明質直行者(ujupatipanna),質直uju就是正直的意思,Patipanna是行者。八正道就是中道,中道就是中正,不由不彎的,「正向」就是相當於相應部經所說的如理行者Maya-patipannapanna,所謂的理那就是涅槃,而惟有八正道才能證涅槃,所以這些僧眾,都是如理行者,還有和敬行者(samici-patipanna)或謂正當的行者,正正當當的佛教徒一定是六和敬的,談到六和敬就不管出家在家的分別,都是佛教徒都是教團的一份子。從這塈畯怚i以認識到真正的佛教徒應該表現出來的,我們可以認識到他,我們也會尊敬他,有這一番的認識,我們會尊敬他,而這些當然都是善士,我們要親近的。

    佛陀以及阿羅漢等四雙八輩的善士,他們能依身、口、意示現教化他人的能力,即神足變化示現,他心示現,教誡示現,對著慧根來說的,他往往是靠教誡。還有完全沒法接受教誡,比較差一點的可能要借他心示現,或者神足示現來教化他們。教誡示現是不管誰說的話,這說話是真理、實相是第一義,是有用的我就相信。佛世是以教誡示現為主,《中阿含》是這麼說的,教誡示現是最上、最勝。現在我們已經認識佛陀、僧伽。

 

聽聞正法

 

   接著我們再來談聽聞正法,也就是對於佛法的認識,是透過聽聞正法。我們要對佛法有認識,我們可以透過兩段經文來掌握,《雜阿含》245經說:「(佛法是)初語亦善、中語亦善、後語亦善,善義、善味,純一滿淨,梵行清白。」從初轉法輪;中間說法四十五年到涅槃場遺教──一代教法──我們可以說初善、中善或者是最後善。每一次說法,一開始到最後以及過程當中都是善的;所說的都是善法一一遠離、捨斷貪、瞋、痴的方法。

   「善義、善味」在《增支部》第363經作「有義、有文」,佛法是有功用的、價值的,實在可行的,所以有義、有文。就像好的菜,也要你能品嚐它的滋味出來吸取到營養,就是善味。佛陀所說的話,是實話,有用的話,你能懂得,所以他的詞彙不會特別用深奧或文藝地來談,都是口白,最簡潔明瞭的方式,而也配合著當地說話的習慣來說的,所以這是善味是善義。「有文」,文指詞句,佛所說的話寫出來讓人家看得懂,說出來讓人聽得懂,不會故意說出深澀的字眼讓人覺得很深奧、難解。如此說來,禪宗之「無義味語」是否有問題?我不是批評禪宗的不對,禪宗是借著用另一種技巧引導慧根的人;所以有時候要說一些讓他人一下子聽不懂的機鋒轉語,可是這些話對少數的某一些人真的有用。在《阿含經》裡,我們只能說佛陀的性格不會故作人驚人之語,一定用非常直接了當明明白白的話來說法。不過有時候他就有問不說,不說話所謂「無記」。以後我們有機會可談「無記」,現在我們不談。

   我們要了解佛陀的說法,是這麼樣的好,這麼樣的有用,有實在的內容,所以最後能純一滿淨,清淨梵行。使所有聽話的人能把貪瞋痴消除乾淨,而完成梵行,「梵行」我們不要把它當作不邪淫為梵行而已,那是最基礎的戒清淨而已。戒清淨,心清淨,見清淨……乃至於解脫知見清淨,都是梵行,就是我們的人心,沒有任何的污染留下來,十分的透徹、乾淨,這即是究竟梵行或清白梵行,純一滿淨。

   我們由《雜阿含》931經了解佛法是怎麼樣呢?世尊的教授教誡是實證的,所以一、現世即能自作證離生死熾燃。二、見道之後修道,修道時步步證實在道跡向前進一步,並不必費時等待長時期才得某些結果。三、凡所有教授引導通達涅槃。四、現法(即見法,巴利語作ehi passiko來啊!看吧!)指佛法是公開的,有法眼者,均可得見,佛從無師拳,無秘密法隱藏。五、有識者當各自如實知、如實見佛法。

 

內正思惟

 

    我們在生活上,對一切法要如實知如實見;這種如實知、如實見是以平等慧如實知見。如實知、見不能離開我們聽來的、想到的、比較過的、親身體驗的;上述成分可以使你的般若慧開展出來。若無般若單靠其中的一些知識就很難如實知見。認識的不正確那非常危險。透過瑜伽禪那,三昧行為來直觀,不過這種直觀有時候就是有神秘靈異的現象出現,虛虛實實;若無正確淨信,有時候由人心的所好誤導,不能辨別是幻、是實,是非、善惡。然而透過禪那的直觀或思考所得到見解不管正確與否是很難改變;許多人,信宗教或者透過宗教行為而獲得些體驗,建立信解,對他來說很深厚;如果境界很好的話永遠跟你人格融合在一起,影響你的人格,指導你的一生。可是亦有錯誤的禪那體驗,我們看到許多外道,六師外道等,很多部份都以為是見審諦忍,卻是邪見;要矯正這樣不正思惟所成的邪見,可以說非常困難。我們需要正思惟,還要在生活土來體驗觀察,也要宗教生活專精禪修一番,這還不夠,有定不一定有慧,雖然慧是從定開發出來的,許多外道甚至能達到非想非非想定,然並無解脫貪、瞋、痴之能力呈現。因此我們需要增上慧學;而正信、正志正行乃至斷除煩惱的智慧是依次第學習增上慧,如理作意-正思惟—而建立。

   建立正信要透過「內正思惟」一如理作意;所要思惟的內容就是前面所說的「念佛」、「念法」、「念僧」、「念戒」的內容。如此對三寶及聖戒能產生信忍、信樂、信求;唯有如此「如理作意」的結果,歸依三寶及奉行聖戒才能名符其實。否則祇能說是「形式上的歸依三寶」,「形式上的受戒」。「真正的歸依三寶」、「實際的受戒」可以說已具備初步的「正見」、「正志」,能依法、如法「正行」;「正行者」則是「向法次法行道」,又名「法隨法行」之修行者。

 

法次法向

 

   其次,談「法次法向」,法次法向實際上就是在成就觀察忍,也就是我們看《中阿含》54經說要奉事善知識,要往諧善知識所聽聞善法,聽聞正法,然後觀法義,內正思惟,最後要受持法,翫誦法,.觀察忍,這些都屬法次法向。我們了解佛法運用到生活,這樣才是在「受持法」,在生活上應用佛法也是在受持法,要依法奉行才是真正的受持法。

   聆聽佛法,不能聽懂的部分也不能說這沒有用,把它記憶在心中;由於生活經驗或者修禪那的不同狀況之下;對以前不懂的,可能在這些時候你條件具備了你就懂了,所以要翫誦法。所謂「翫誦法」是時常誦法念句,能朗朗上口,需要用到的法句脫口而出,不必用心回憶,一下子就呈現心前。以前我們私墊老式的漢文老師就是使用翫誦法教授小孩子讀誦四書、五經。實際上是針對自己還不了解的要記下來,還有對自己很有用的也要記下來,為什麼?準備幫忙教導別人,指導別人這些目的可由翫誦法句達成。

   接著我們成就「觀法忍」,也就是剛才所說「見審諦忍」對於法,透過這樣一步一步的薰習,於佛法有深刻的認識,而這種認識是別人已經很難把你改變掉;這位人士就是法忍者。法忍者可分為兩種,一種是「隨信忍」,一種是「隨法忍」;也就是「隨信行者」及「隨法行者」。就是以後發展中的佛教一部派佛教所的「四善根」,暖、頂、忍、世第一法。由忍位進入聖流,忍住最後一念給他取一個名字為「世第一法」。「法忍者」實際上就是「須陀洹向」也就是信行者、法行者。信行者跟法行者只是信根跟慧根輕重的比量而已,實際上對於信、進、念、定、慧都有相當程度成就。向透過五蘊、十二處、六界、二十二根、四聖諦、十二支、緣起法門,可以成就增上觀察忍就是法行者,法行者有什麼樣的成就呢?能超越三惡趣之生死,能離凡夫地,而今生未得須陀洹果一定會得須陀洹果,否則不會死,臨命終之前一定會得須陀洹果;這就是法忍者,也就須陀洹向的人,今生到達須陀洹向的人,今生肯定要成為須陀洹果,才會了此一生。假使已經超越了凡夫的身分,得到須陀洹果位的人,是三結已盡。「身見結」之身見就是「二十種我、我所見」;今得正見而斷此身見結。「戒禁取見」,指不能解脫三毒的方法我們以為是解脫的方法;今具正見,不會採取錯誤的方法來修道。「疑結斷」那就是對於佛法僧三寶的功德,對於苦集滅道已經得現觀,所以於法無疑成就四不壞淨。這樣的人決不墮惡趣,頂多「七有」就能定趣三菩提;成就三菩提的結果是三佛陀,也是正覺者,阿羅漢甚至是佛陀。

   雜阿含892經敘述修習六入處法門能夠有這樣的成就;對五蘊、六界……等法門也一樣的,只要所接觸到的法,依次第學習,終於會使你成就觀法忍,而觀法忍再造一步就是「信根的具足」。

 

信之心態

 

   我們從以上所說的可以看出來佛教或者阿含所要求我們,信要具備忍、樂、欲,也就是信忍、信樂跟信求。我一直強調,我們在學習信的階段是要使我們的人格有更上一層的成就,也就是知、情、意沒有畸形的發展。所以理智上、情感上、意志上,都比三善根的時候更加成熟而非常有力量。這時候已有信、進、念、定、慧五根有所成就的須陀洹他是信解脫者,成就信根。他能現觀四聖諦;他雖然本身還沒有漏盡成就阿羅漢然有這樣的自信,是透過現觀緣起法的「此有

故彼有」來肯定「此無故彼無」;肯定以後可證苦盡。我們科學家很偏向理智,藝術家很注重感情,而道德家強調意志實踐,不能說這樣不好,過份的偏向一面,這樣人格上就有缺陷,而行為上就有偏差。《成唯識論》

提出信的對象要具備有實、有能、有德佛、法、僧三寶即是有實、有能、有德。信三寶能使我們在人生裡得以求真、求美、求善。這是佛教徒所要求的正信。其他宗教的信是強調信樂,信能得救而已;並不更深一層的思考他們所信奉的道理與宗教行為是否合情、合理、合法。我們學佛的人,學阿含的人,唯一的目標是要完整的整個人格的開展或者是人格的完成。那一定不要忽略掉人格上知、情、意各方面的充實。阿含所開示的「信增上學」,就是在朝著完整的人格在邁進。

 

信的對象

 

   信的對象不外乎佛、法、僧及聖戒;成就圓滿的信,叫做「四不壞淨」。這種淨信,信者的內心是非常清徹的、透明的,有光輝的、是安定的、是愉悅的。他是有非常豐富的感情配合著,所以生活上,善護己又護他,並且關懷環境,雖然有憂患意識的宗教心,但也不會太悲觀,都是存著很大的希望與信心。因為這樣在智力方面、定力方面,願力方面來說,他是透過信忍、信樂、信求一再提升,他的良知及良心就比以前還沒有成就信根之前更強大。四不壞淨信的人目標就是決定在這堙A在理智上有明細辯白的能力,感情上有喜悅的感受,還有意志去惡、行善、不放逸,不放逸是不到涅槃永不停止。

 

成就信根

 

   成就信我們說過了,就是四不壞淨,信的要求,我們也說過了要正信堅固,不動、不壞;他宗他教,不能改變你的信心,甚至於天魔下凡,魔跟梵下到人間來威脅利誘,反正都沒辦法改變你的信心,那就像什麼呢?印度每一個村莊的界標用大石柱或鐵柱;露在地面上有多高,埋在地下是同一的深度,所以是非常穩固不搖、不動;我們的信心,信的要求要像這樣,不能像棉絮,風一吹就飄了,這就是信心堅固難動。

 

法鏡自鑒

 

    還有「法鏡自鑒」,有一次阿難尊者一直在問他所熟悉的許多人死後往生何處,一直問問個不停,佛陀說不要問了,我告訴你,我給你一個鏡子,你去照照或者人人自己自照都可以,我們要評估自己有什麼成就,我們看看自己有沒有四不壞淨,我們能具備四不壞淨,我們就得到一個「法鏡」、寶鏡,而能肯定自己已經是入流者,永離三惡道。

 

一切時成就不壞淨

 

    我們要一切時成就不壞淨,假使不成就你自己稱呼自己為佛教徒,可能尚是外道,或是佛教內的凡夫,不能歸入聖人的行列堙A所以我們要任何時、任何地點,不退失我們對佛法僧戒的信心,這樣的清淨信決定、不傾動,都是一直在強調信的要求,成就如是信結果就是入流者,他能斷三惡趣苦,他是信解脫者,他從此之後永遠不再溶入三惡趣,所以他有所解脫了,所能證解脫是證三結斷,解脫三結。而解脫的結果就是不再溶入三惡道的範疇,也就是說不會再造惡業,溶入三惡道。有四不壞淨成就的人,他生活上好像物質上不豐富,這只是外觀的;實際上,他自己也會感覺到,我「不空活」,非常滿足。還有,他人追求衣食住行育樂;而佛教徒是以四不壞淨為「安樂食」。我們由物質的食糧可以維持命、色、力、樂、辯,這樣的五種能力,而四不壞淨成就的人,不止是生命上這樣,慧命上也有所成就,有好色、好力、好樂、好辯。

 

信能度諸流

   還有「信能度諸流,不信者不度。」佛法的大海,沒有信是不能入佛法大海。

 

自信自度

   最後要了解「自信、自度」。以舍利弗的舅舅長爪外道為例,他是很聰明的人,他的妹妹不能跟他相比擬,可是嫁丈夫懷孕以後,他胞兄有所理論都輸給妹妹,所以他就很注意他妹妹肚子堶悸漸~甥,然後這外甥出家,特地來看外甥的老師。結果長爪外道跟佛陀一番談話之後,他馬上「見法、得法、覺法、入法,度諸疑惑,不由他度,入正法律,得無所畏。」

 

自信自度

 

    《雜阿含》969經中我們要強調的「不由他度,入正法律。」即表示自信自度。我們不可祈求菩薩的力量如被,讓我們建立正信,自信自度就是靠自己的能力透過四預流支,先親近善知識,聽聞正法,內正思惟,法次法向,終於四眾弟子成就四不壞淨。非求而得,不用求佛菩薩,祇要具備四預流支就能肯定自己,法鏡自鑒,自己能評估自己是否成就正信,成為須陀洹。今天簡單介紹的,就是怎樣在一個須陀洹向的範圍,也就是出凡夫充實自己人格,乃至夠資格稱為聖人,成為真正入流的佛教徒。那就是透過增上信學方式來一步一步的逐漸逐漸由隨信忍,觀法忍,而最後成就信解脫的須陀洹果位。(1992.8.16講於《台北新雨》道場,定稿經楊郁文教授過目訂正。)

(1993.4.《新雨月刊》第66)

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四念處法門(三)

╱林武瑞    李慧娟 筆錄

 

四念處的受用

   最後我們講修行四念處法門的受用:

   (1)正念分明──在整個覺悟的過程中,正念扮演一個非常重要的角色,甚至可以拿來檢證修行成果。即是修行越好,正念越強,持續性越高。我們在日常生活中,有時有正念,有時沒有正念,那就是失念。失念就是你過了很長一段時間,突然想起來,一直沒有在觀。剛開始在修行的時候,會有這種困難,雖然知道很重要,可是還是會忘記,經過很久,才會被想到。然而這種能力經過不斷的練習之後,就會自然的培養出來。

   剛開始的時候,常常會跑掉,但是到後來,曾發現那種能力是人類內在所擁有的。你不必刻意要去保持正念,它就是起來了,就是一直存在。我們可以檢證自己覺醒的程度怎麼樣,就可以了解你修行的功力到哪堙C一天中若保持正念的精神很強:那就表示你有進步。正念很強,就表示你覺醒的能力越好,對什麼東西都很清楚,對當下自己身心的狀態,或者跟別人互動的狀態,或者外在的環境都是很清楚,正念分明的作用就存在。

  當煩惱一起來的時候,你的察覺性很強,你就可以及早察覺到。我們說一棵樹剛開始冒芽,冒出一點點的時候,我們就察覺到,便很好處理。煩惱升起的時候,都是從很微細之處開始,在越微細的地方,馬上察覺到,便很容易去解決。例如地上冒出小草,你就兩手一拈,就把它拔掉。地上有一棵大樹,你要動用多少人來拔都拔不動。煩惱產生的過程就跟那棵樹一樣,剛開始很微細很微弱。我們觀照力和覺察力不夠,所以讓它一直滋長,到後來很強大的時候,那時煩惱已經在身體展現,結果已出來,我們只能亡羊補牢。當然我們凡夫在修行當中,是從果追溯到因,這是沒有辦法的事情。所以說正念分明,它有非常好的作用。

   (2)現斷煩惱──道跟剛才講的有連帶關係,我們對於當下的煩惱,本身就具備解決的能力。一個情緒起來了,如果平常沒有修行的話,他的情緒波動有時高、有時低,沒什麼規則可循;怎樣升起,怎樣降下,他通通不曉得。煩惱何因何緣升起,煩惱何因何緣消失,他都不清楚,也許他是轉移注意力,或者是逃避,或者是什麼原因,使煩惱緩慢的消失了,可能他下次還是會重覆出現煩惱。

    然而我們一旦開始修行,就不是這樣了。煩惱起來的時候,它會逐漸升高,而當我們開始觀的時候,它將會保持平行狀態,然後就慢慢的下去了。也許一開始我們沒有察覺到,等它到某種程度,我們才開始察覺,開始作觀。可是因為它有力道,所以持續一陣子才下去。我們察覺能力越高的時候,它剛出來一點點,我們一察覺,它馬上就消失了。察覺力很強的人,就是這樣。

   我們沒有辦法讓煩惱不來,因此,一起 煩惱的時候,我們就單純的去觀它,等它減輕、下去,最後便消除了。煩惱一起當然是先「止」,讓它停下來,這很容易可以得到實驗證明。比如說我們當下在緊張的時候,先作深呼吸,吸一口氣再慢慢的吐氣,緊張的現象馬上就舒緩下去了。或者我們在生氣,一口氣彆在胸口悶悶的,準備要罵人了,就先深呼吸一下,憤怒馬上就會減弱下去,這都馬上可以得到驗證,所以說修行四念處具備斷煩惱的功能。

   (3)消除業力──在佛法堶控`講這些,佛教的理論說我們在輪迴就是惑業苦,所謂惑業苦就是一直在轉。你要從哪裡斷?當然你可以從惑斷。但是問題就是說,如果我們連惑也看不清楚,連業也看不清楚,你怎樣斷苦。佛法講惑業苦、惑業苦啊!對不對!惑就是煩惱的現象,連煩惱的現象都看不清楚,開頭在哪堻ㄖ鉹ㄗ魽A你怎麼樣去處理?生病的原因找不到,怎麼治病?

   我開始修行這法門,才知道什麼叫做「業」,不然以前都不曉得。以前的消業方式,就是看哪個地方在超渡,就捐獻幾佰元,以求消災消業。傳統中國佛教就是如此消災消業來超渡。如果我們連業本身都看不清楚,不知到業在那,怎麼去消業?

   修行四念處的法門就會知道什麼明菜,當你無法制止身心衝動的行為,當它一起來,就沒有辦法讓它停下來,這東西就是「業」。

   每個人過去的習性通通不一樣,我們內在業的內涵也全不相同。平常它不會顯現出來,可是當外在的東西,跟我們內在某些好惡相應的時候,內在的東西就衝出來了,這就是每個人有他特別的好惡。所以我們可以了解「業」的東西,就是因為內在某些習性跟好惡,和外在的環境一感應的時候,那種東西就衝出來了。當然,它就在我們的身、受、心上面展現。

   所以修四念處就是對於這些東西,可以察覺到。身是最粗糙的,我們很強烈的煩惱就在身心上展現。當發現自己悶悶的,還是有什麼東西起來,全身發熱,這時已經在身上展現,那是很粗糙的。所以如果個人的修行越高竿,他可能知道越清楚,他心堸坉蚑Q念,他可能知道「我起瞋了」。也許我們從他外表的肢體或表情察覺不出來,可是只要他自己的心念動一下,他就曉得。我們凡夫比較粗糙,可能要展現到某種程度,自己才知道。所以修四念處,就是從我們自己的身心下手,先知道最粗糙的現象。

   至於何因何緣起瞋,何因何緣起貪,剛開始我們並不清楚,可是卻在身心上展現。比如小偷到百貨公司去順手牽羊,他一定要透過肢體,眼睛觀察四週,有沒有人在注意他的動作。這些動作就是他的果,他的因是什東西?貪嘛!對不對?佛陀知道我們眾生的煩惱現象,一下子要斷除很難,所以教我們修四念處從最粗淺的地方下手。

   凡夫煩惱身,在身口意方面就是貪、瞋、痴的展現。因為貪、瞋、痴是比較根源性的問題,剛開始,它躲在哪堙A你都不清楚,所以叫我們修四念處,就是從最基本的來看。可能有人會覺得莫名其妙,一天到晚注意自己的手舉在哪堙A肢體在做哪些動作,觀察那些做什麼呢?有的人覺得奇怪,一天到晚注意自己的身體怎麼樣,到底有什麼作用呢?首先這是為了培養覺醒的能力,對某些東西能感覺出來。

   觀察身、受、心,最主要的是培養覺的能力。就好像磨刀一樣,把這個能力越磨越利。所以要你一直觀。而觀只是一個練習的目標而已,觀我們身、受、心不是目的,只是一個過程,一個方法而已。

   我們知道精神是依靠物質展現出來的,離開物質沒有精神現象,對不對?你自己有沒有專注,有沒有正念,旁人看不出來,可是你很清楚,我現在講話,如果你有正念的話,所講的話你是聽得很清楚。如果中間有失念的話,會聽不清楚,對不對?若是你從頭到尾很清楚,表示正念很強,正念強就是覺醒能力強 ,我們藉由覺醒能力,能把現象觀察清楚,才知道什麼叫業力。

   業力的東西去不掉,我們剛剛在講惑業苦、惑業苦,你就沒辦法斷,那還是一樣輪迴。所以談到消除業力,比較艱難一點,但這也是我們最後努力的目標,因為它是不自覺的東西。我們會輪迴就是這種東西,一直在推動我們。這種東西,你要看得出來,若看不出來,你怎樣消業呢?所以我說修四念處法門,對於業力有消除的作用。

   (4)五蘊離繫──佛陀講凡夫是五蘊和合的,所謂五蘊和合的有情眾生。可是我們都習慣那五蘊的變化,色、受、想、行、識的運作很快。好像我們拿一根火把,在空中一直劃圓圈,跟你所看到的圓圈一樣。沒有錯,那五蘊運作之快,給我們一個錯覺,認為這個就是「我」。好像火把所劃的圓圈一樣,事實上它是五種東西一直在變化而已。

   我們透過很強烈的觀察,觀察自己的身體,自己的感受,發現身體熱的時候,沒有經過我們同意。感冒的時候,沒有經過我們同意。生病的時候,也沒有經過我們的同意。我們對它如實觀、如實受。

   受的感覺也是一樣,反正打下去就會感覺痛,那是它自己在痛。平常沒有經過修行的時候,對五蘊的現象很會黏著,黏著得死死的,分不開來。不是黏著在色蘊,就是黏著在受蘊。若黏著在色蘊的話,就是當我們生病的時候,身體在失調的狀況之下,本來只是身體的痛苦而已,可是因為對身體有黏著性,大部份人生病的時候,心情不好,情緒低落,是消極、厭世的。有的人久病就想自殺,沒有辦法忍受,為什麼沒有辦法忍受?他跟生理的現象認同了。

   受蘊也是一樣,所以說我們對那種很好的感受,一直去貪著它,便分不開。比如凡夫的淫慾性很強,貪著那種感受,就黏在那上面。那種很苦的東西也是一樣,我們沒有辦法出離,就黏在這邊。想蘊也是,什麼人對我們不好,就一直記在心堙A甚至想得睡不著覺,那就是想蘊突出,你的煩惱就黏在想蘊上,便分不開了。

   我們再來觀察行蘊,例如某人對我不好,我已忍無可忍,今天非殺他不可。所以當一個人要殺另外一個人的時候,他的行蘊已經很突出了。行蘊很強的時候,他理智性比較弱了,甚至沒有,所以他就跟行蘊認同,而被綁在這兒。

   講到識蘊就比較難一點,識蘊我們最原始、最根本對身心的執著性。假若我們真的可以觀察到這邊的話,才有可能出離。因為通常我們都綁在五蘊堶情A在五蘊自動變化的過程中束縛住了。

    (5)見法悟道──在修持的過程中,我們對於煩惱產生的原因是經過層層的剖析,而「見法」即是「見緣起」,亦即貫通事情的因果法則。比如說對於何因何緣煩惱生起很清楚,才有辦法去解決問題,這才是真正走向修行的道路。

    當我們對於身、受、心、法很清楚,然後透過觀察,就開始能了解四念處跟四聖諦的配合之處,就是說四聖諦苦、集、滅、道是我們身心上展現。所以我們清楚這個的話,就是「見法」。佛法講「諸行無常」、「諸法無我」、「涅槃寂靜」。談到無常,我們怎樣去體會無常?從自己身心現象去體會

。因為透過觀照,知道身體的變化隨時在改

變,一下子這邊癢,一下子那邊痛。它生起

、持續,又消失了。

   真正了解無常,體驗身心的無常、無我

,曾發現那種不能主宰的必然性。身心的現

象,它要起來,就是起來,根本沒有辦法去

控制。當你了解到因緣性的無我,就能體會

到我們人是不可能掌握所有的因緣的,可是

偏偏我們卻經常想要去掌控、去扭轉許多因

緣,而當主宰不得的時候,我們就生瞋。所

以見法悟道之後,便可了解這些。

   (6)自覺覺他——我們人類的身心現象,

具備普遍性跟共通性,其煩惱產生過程的本

質是一樣的。所以當我們真正在下功夫,很

清楚這裡過程,對於別人的煩惱才具備解決

的能力,所以修持到後來應該具備自覺覺他

的能力。換言之,一個人的四念處修得很好

的話,他才具備幫別人解決煩惱的能力,至

少他本身的煩惱也會比較薄弱一點,這就是

自覺覺他。(1992.4.24.講於台南新雨道場)

(1993.4.《新雨月刊》第66)

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獨 參 (中)

/陳慧娟 

 

第六次會面-一九八六年二月一日

喬:佛教是宇宙的哲學,它告訴我們關於這個存在的宇宙本質的真實狀態,由心法、心所有法、色法、涅槃組成。佛陀發現了宇宙的真相並且教導我們如何透過禪定去認識它,而最終目標在於解脫痛苦,了解自然界的真正狀態,便是佛教唯一也是最終目標。

  一個人了解實修的重要並且跟隨著四念處的原則,那麼他便能體解佛陀的教義,修習三十七道品,而導致覺悟,三十七道品是中道,它的開始是四念處,結束是八正道,而四聖諦實現可引導走向痛苦的止熄。這三十七道品就是佛陀的教法。

   精神和肉體受苦。它們是在麥克先生裡面,在他的每個精神和肉體內。問題是誰創造出這個「苦」的事實呢?其實那是「慾望」(三種愛或苦之因)引起苦的。每當苦諦生起時,慾望必然含括於其中,而且會一再輪迴綿延不盡。在苦諦中慾望是不斷地出現,難以斷絕的。

   沒有人創造我們,而是我們自己創造了我們,也就是說「麥克先生」或者「我」這種污濁的想法創造了我們。只要這種污濁的想法不停息,它使會不斷地創造我們一生又一生。你現在練習的四念處方式正是佛教最重要的教義,也是使痛苦止熄的唯一方法,因為四念處是一種戒律(道德)專注,也是一種智慧的訓練。當我們熱情、正念、正知地觀察坐的肉體時,我們便是活在眼前之一刻,這時候我們便擁有戒律、專注及智慧。假如我問你你能否先發展戒律直到道德完美,再來發展專注直到專注完美了,最後再發展智慧,直到智慧完美,請問這樣正確嗎?

麥克:不對!這些特質必須同時發展,不是分開來。

喬:為什麼呢?

    (麥克回答不出來)

喬:假如我們修練戒律直到戒律達成完美的境界,那要花多少年才能使戒律完美?或者你在戒律未達成 完美前已死掉了。即使戒律已完美了,接著你能練習專注,但須要多久呢?戒律可以抹去污穢,專注可以壓制心理的污濁,但是你到底要花多少時間完全去除污濁的障礙呢?然後再去發展智慧去除掉隱藏於內在的污濁?所以,戒律、專注與智慧必須同時進行發展,而不是分開練習的,假若你缺乏戒律、專注、智慧的任何一樣,那就不叫做瑜伽行。

(此刻,另一位學生提出一個問題)

學生:我們是否可以先學習專注,直到做得很好了,再來學習智慧?

喬:你指的是什麼樣的專注?專注有三種:短暫的專注、高度專注和完全的專注。

學生:我想說的是高度的專注。

喬:高度專注是非常地專注幾乎到集中在一個定點(心一境性)而且是非常平靜。這樣高的專注很難使毘婆舍那的智慧生出,因為我們在毘婆舍那禪修時,我們只有短暫的專注,而且你可能改變觀察專注的對象。例如當我們在觀坐的肉體時,假如有一個聲音出現,這時候我們可能改變目標去觀聽的精神了。

 

第七次會面-一九八六年二月六日

喬:你的禪修情形如何?

麥克:最近兩三天我觀察看的精神、聽的精神。有一次我有種很強烈但很短暫的感覺,感覺到在坐的肉體中沒有「我」。這是我以前從沒有過的感覺。

喬:什麼叫做沒有「我」?

麥克:我不知道,但就是感覺到沒有「我」在裡面。接著我情緒悲傷沮喪,持續了兩個小時,我無法回到原來的「我」了。

喬:是肉體或者精神沒有你?

麥克:我不清楚,因為這次我看到坐的肉體不是「我」的時間很短,過程也不十分清晰。

喬:那時候你是保持什麼姿勢?

麥克:坐著。那個感覺十分短暫,所以我無法解釋。以前第一次我看到坐的肉體沒有「我」時,過程十分清晰,但是我並沒有像這次一樣如此驚嚇。這次有種此中無我的強烈感覺,這種感覺使我無法再感受自己是個正常人,而且延續到夜晚,最後我只好停止禪修。

喬:你說你不能再回到正常,你所說的正常,是什麼意思?

麥克:成為正常人的感覺。

喬:當觀察坐的肉體時,是精神在觀察,以前誤認是「你」在觀察坐的肉體,但是由於正念跟正知增長時,智慧可以看出觀察坐的肉體不是「你」,你自從生下來以後就從來沒有這個能力。要透視「精神並不等於你」這是件很難的事,因為每次你看東西,你認為是「你」在看,每次你聽到聲音,你認為是「你」在聽,此外不論是愛、恨或其他的精神出現,你都誤以為那是「你」。

    意識或精神我們無法看到、聽到或觸摸到的,它也是無味或無臭的。精神有知道的天性。像心中起貪慾或嫌惡之念,這是精神;正念及正知也是精神。精神能夠了解精神,精神也能了解肉體。

    在這世界上實際上只有兩件事,那就是肉體(色法)和精神(心法)假若你不能看出肉體不是你,那麼接下來你將看看精神的情況。當你坐著時,精神觀察生的肉體,這三個精神(熱情、正念、正如),取代觀察生的肉體,知道精神不是你,因為以無慾的態度精神觀看精神。由於你未曾有此體驗,你不知道這是什麼現象。過去你有錯誤的知見,執著於精神就是你,不止這一生。現在你得到了正確的觀念知道精神非你了,而見到了自性。而染著於精神是「你」的見解被驚嚇,緊接著很多情緒像悲傷、沮喪會產生,而這些感受將會引人又回到精神是「我們 」的感覺的錯誤知見裡頭去。

   佛教是宇宙的哲學,適用於每個地方每個人。佛教不像某些科學真理只從外在現象 研究,而是從一個人的身體及內心做觀察。妳到此地彈修,遵循著佛陀的教示「被見到每個人他自己」(Paccatan veditabbo vinnuhi),即使你看到自性的真理,不是男人、女人、自我,它將使你受益,一切都是你自知的,沒有人能和你一起體會。

   麥克:禮拜天有幾位朋友來找我,他們問我什麼叫做佛教,當時我回答佛教談無我,他們全部盯著我看別家我變了一樣。這是因為我所談的他們沒有感受過,他們無法理解,也難怪他們會認為我瘋了。

  喬:讓我來告訴你一個故事。假如你是一隻烏龜,你可以在水中或陸上生活,你可以看見陸上與水中不同的世界,陸地上有美食、電視、收音機等。當烏龜游進水中時,魚兒問他到哪裡去了?烏龜說他上了陸地去了。按著魚兒又問陸上是不是有乾淨的水可以居住?烏龜說沒有。魚兒又問那麼是不是有航體的水?烏龜說不是,他說陸上有很多和我們水中不一樣的事物。雖然烏龜嘗試著解釋,但是魚兒卻還是無法了解。這個情形和妳是一樣的。你一直試著解釋毘婆舍那,但是你的朋友卻無法體會,因為他們活在染濁的塵世,而這個世界與你所居清淨的世界是不同的。

 

第八次會面  一九八六年二月七日

  喬:此時此刻對毘婆舍那是很重要的。此時此刻的什麼是很重要的呢?現在(此時此刻)的瑜咖行(熱情、正念、正如),這三種精神凝聚一超使這一刻的你認識了自性的真理。現在你正坐著,告訴我現在這一刻是什麼?

  麥克:生的肉體是現在這一刻。

  喬:身體擺出來的方式是生的肉體嗎?

   (沒有回答)

  喬:整個生的姿勢叫做生的肉體,你必須觀察生的肉體的所有姿態,站的肉體和其他肉體都是如此。如果你不願當下馬上做觀察,那麼毘婆舍那智慧便無法產生,甚至認為身體和心念是同體的,它是「我們」,這種謬誤的知見便無法改變。誰是生的肉體的主人?

  麥克:沒有人擁有生的肉體,那是生出姿勢的自性。

  喬:對!眼前這一刻是非當重要的,因為它將使你得到毘婆舍那智慧及自性的真實,不是男人,不是女人,也不是自我。自性是真實的五蘊,或稱為肉體與精神,它具有先天性的痛苦,肉體的自性是無知的,相對的,其他四蘊的精神(受、想、行、識)是有知的。

   你來此修練,印證佛陀的教義。假使你的禪修方法是正確的,那麼透過當下的熱情、正念、正知精神的力量來觀察到坐的肉體你將因而實證自性的真理。

    第一步驟你經由三種精神(熱情、正念、正知)認識了自性的真理,明瞭不是男人,不是女人,不是自我,直到清楚這個實相。接著,你將改變錯誤的知見,認為肉體和精神不是「我們」不是自我。最後,智慧會使你認清自性的本質──無常、苦、無我。像你先看到老虎,然後你看到老虎的斑紋。

   你已經看到坐的肉體不是你,你也不在坐的肉體中,這意謂著你已看到自性了。你坐的樣子便是自性的展現。你知道肉體一精神或五蘊,但是你知道的只是名相和理論。假如你不持續地修持在《大念處經》中的四念處,你就很難理解到自性了。倘使你不明白自性的本質,那你就會認為身體與心念都是你的,誰黏著肉體與精神是「我」?

麥克:染濁錯誤的知見。

喬:慾望和錯誤的知見常是相隨的,當錯誤的知見產生時,慾望也會同時產生,他們往往是連結在一起的。當慾望與邪見(錯誤的知見)出現時,人便會產生黏著,黏著什麼?黏著五蘊或黏著精神-肉體是我們。其結果是精神和肉體將再生,沒有人知道精神-肉體何時開始存在或何時終止。並不是重要的問題,因為它已經過去了,重要的是

肉體和精神每次生起及痛苦的循環。我們的肉體與精神受到污濁已經很久了,應該如何將此鎖鏈除去呢?經由禪修,然後肉體與精神滅亡。

麥克:我有個佛法的問題想請問您,當一個人已經看到自性而且已將染濁完全消除怠盡時,為什麼他還有感情存在?當我的朋友向我問起這個問題時我竟然答不出來。

喬:佛陀及阿羅漢他們都已達到清淨無染的境地,他們明白人生的生、老、病、死、傷悲等種種現象,所以他們內心自然地生出了感情,他們的感情是慨嘆人的自性被染濁所蒙蔽而受苦。他們希望人們能夠像他們一樣從染濁之中解脫出來。

麥克:我的朋友問我假使每個人都成為阿羅漢,那麼這些阿羅漢是否將解決世上像糧食生產、建造學校、築蓋房屋等種種問題。

喬:阿羅漢的境界並非那麼容易達到。一般人連解脫痛苦的正確方法都無法完全了解,更遑論成阿羅漢。現在我們可以看到很多人們都依著錯誤的方法在修行,所以要所

有人皆成阿羅漢這是不可能的。你的朋友來訪時,若你告訴他們已看到了沒有「我們」,沒有「自我」,他們是不會了解的。即使他們了解禪修的意義,但是要他們了解自性的道理本身就很困難了,更何況阿羅漢這麼高的境界是很難實用性地去探討。甚至說入流者(初果)都很困難達到。

   你已經有稍微看到了自性,也從過去錯誤的知見中改正過來,這是你未曾有過的體驗。以前你認為自性是「我們」、「我」請問身體中的哪一部分是「我們」?

   (沒有回答)

喬:當你看著身體的某個部位,你可以看到這一個部位並沒有包含著「我們」、「我」。一般人誤以為「我」就存在於精神裡面,因此當這個我存在的觀念生起時,「我們」的感覺就在那裡。例如「我們在看」「我們在聽」是錯誤的知見,其實看跟聽那只是精神在看、精神在聽而已「我們」是染濁的。你已稍微看到了自性,而心境是低沈、沮喪的感受,這是因為染濁死纏著你,染濁黏著肉體和精神是「我們」──但是肉體和精神只是能量,而精神只是很快變化的心理狀態──所有都不同。沒有固實的肉體,沒有單獨的、不變的心──無常、苦及無我。

麥克:為何佛教如此難以理解?像其他宗教,比如你去教堂,聽牧師證道,那是很容易聽懂的。

喬:佛教之所以如此難解是因為偉大佛陀的教義在於使你滌去染濁,滌去那已經附著你身上的種種染濁。你唯有透過佛陀指引的教義來禪修才能使染濁消退。當你的智慧完全了解麥克先生正在受苦的事實,染濁及痛苦才會徹底地消除,這是為什麼佛教禪修不易的原因。一個人想要正確地做禪修來洗去染濁,他必須對佛法有很深很確切的了解,唯有如此才能辦到,這是為什麼佛教不易了解的原因。

   關於結束痛苦和消除染濁,我想告訴你痛苦在佛教是意指肉體和精神,還有包括拔苦的意思。禪修到最後,苦消失了,肉體和精神也不存在了,因為他們和痛苦是共同附著的。此時染濁也消除了。一旦苦和肉體、精神都不存在了,就不會有再生的問題,不再有任何肉體和精神的形成。

   誰依附著梵天、上帝及神聖之物呢?染濁是也。事實上,我們應該自 依止──自我依靠,這才是真正依附於法,並走向苦的止熄之道,這就是佛教的主要原則。

   經由禪修消除染濁是件很艱難的事。當染濁創造了你,它使將使你在生、老、病、死中受苦。我們每個人活在這世上,也跟你一樣,都在受苦。這世界到處充滿戰爭、爭鬥及殘殺事件,探究其因乃是來自於我們內心的貪瞋癡,這是染濁主要的根源。試想假使每個人都像你一樣來此禪修,並像你一樣認識自性的本質,那麼你就不必教導他們慈悲關愛的道理,因為他們自己就可以從禪修中自己悟出了。你現在的情況就像是從爛泥巴中掙脫出來的人,而你很想把你的方法告訴那些正陷在爛泥巴裡的人,讓他們也可以得救。這兒所說的泥坑就好比是人生的生老病死、悲傷、哀慟等,但我們的困難是幾乎所有世上的人都認為他們很快樂,或者將來會很快樂,他們不願放棄現有享樂的代價去尋找痛苦的解除,在這種情況下你如何可能教導他們去除痛苦?

 (1993.4.《新雨月刊》第66)

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「不安」的真相

/許士群   侯碧霞 筆錄

     課  程:修行對話

     時  間:1993320

           下午400600

        點:台南新雨道場

     參加人員:許士群、林武瑞、邱秀華、侯碧霞、蔡心淑、無名氏

         起:此次道場排定的修行討論,時間一到不拘人數即開始。同修入座後,依例由指導老師帶領同修先行靜坐十分鐘。之後,指導老師臨時指定邱秀華擔任本課程主持人。邱秀華聽到指令,先是一陣遲疑,旋即上座當主持人。討論方結束,邱秀華即迫不及待下座,迅速另找一個位子坐下,臉上顯露不好意思的表情。由其扭扭捏捏等表現,當下被同修抓到,認為是談修行的好素材,乃引來以下一些對話。

指導老師宣佈本課程進行的戒律:

•不可搶答──注意自己的散亂與急躁。

•不可起情緒而引起對立。

•回饋要直心。

許士群:邱秀華,請問妳,剛剛要妳擔任主持人時,妳遲疑一下,是否想推卻,裹足不前?

邱秀華:當時我想,咦!怎麼是我來當主持人呢?/(略顯不安)

許士群:是什麼心境,不坐那兒?為什麼一下課就溜下來?

邱秀華:我沒有坐過那個位子,感到不安。

許士群:妳的理由是,沒有坐過那個位子?

邱秀華:老師說當主持人要坐那裡,我有點兒不習慣,若一定要坐那裡的話,我就去坐吧!因為沒有坐過而不習慣,有點兒不想坐那邊,繼而覺得這也是一種執著,就坐下吧。

許士群:妳的意思是說,第一點是沒有坐過,第二點是不習慣,第三點是不想坐。這三個理由因緣和合而造成妳的忸怩不安,妳認為這理由具足不具足?(許士群側臉詢問陳錦良)她內在的問題有沒有逃避?

陳錦良:在一般人可以接納,但在修行的角度上,就有把柄。不要坐的話可直說,可說理由,不要受到別人的影響才上去坐,修行是自己用心去想,不受他人影響。(陳錦良對邱秀華回饋)

邱秀華:若主持人要坐主持人的位置,那是規矩,為了遵照團體的規矩,就去坐了。

陳錦良:妳不坐,也可以說。

邱秀華:我沒有堅持坐那媟|非常難過,或者會死掉。

陳錦良:不好意思可直說……

邱秀華:不好意思,但要遵守人家的規矩。/(搶陳錦良語尾回答)

許士群:被人問時,不要急著回答。(示意程序問題)

林武瑞:過去幾次的討論,有沒有像今天坐在這邊?

邱秀華:過去幾次在會客廳喝茶的桌子討論。

林武瑞:妳以前都沒坐在這邊過,所以有沒有察覺不去坐的原因?當下反應決定不去坐,有什麼因緣妳排斥?後來有改變,不要說後來,要第一次的東西。什麼原因造成排斥?

邱秀華:因這位子是老師平常在坐的座位。

許士群:固定的人,坐固定的位子?

(提示「常」或「權威感」)

邱秀華:不能忍受注目,平常最怕人家注視我。我知道我很退縮,最喜歡躲在一邊。

林武瑞:怕被注目?

許士群:有一個被注目的我,或逃避什麼嗎?

邱秀華:在道場規矩,好像老師才坐這位子。

林武瑞:所以沒去坐,後面的東西,是妳剛才所說的,經常那個位子是老師在坐的,第二點是怕被注目,所以有個觀念是只有老師可坐那個位子,是不是那樣?是不是你的心預設有個立場,不可去坐那位子,是否有這東西?

邱秀華:我較不喜歡坐那堙A這也是執著。

林武瑞:妳再來一次,到那位子坐坐看。

(邱秀華沈然,低下頭。)

許士群:人家建議的,妳「無我」一下,來,試一下!

邱秀華:坐一下?要問什麼?(臉上露出不安,語氣略急)

許士群:妳不要預設什麼,就去坐,只有行為。(邱秀華上座)

林武瑞:現在坐那裡,有沒有感覺不自在?

邱秀華:現在較不會,不像剛剛進來時,未上課前,那時感覺不要坐這裡該有多好。

林武瑞:妳現在坐這裡,有沒有感覺人家都在注意妳?

邱秀華:我一向很怕人家注意我,也知道這缺點,為了要克服,會去面對。

林武瑞:好,以後會自在些。(邱秀華此時作勢要下來)

許士群:為何又下來?(邱秀華止住)

侯碧霞:以往討論不在大教室這裡,較不正式,今天在這裡,那妳會不會覺得滿正式,較不喜歡拘謹的感覺有沒有這現象?

邱秀華:我來時,心媟Q,今天是修行互動,一下子突然說要坐這裡當主持人,心理上還沒調整過來。

侯碧霞:有沒有怕、擔心?

邱秀華:不是害怕,只是直覺應該不是我當主持人。

侯君霞:第三點說不想坐,有沒有察覺到閃過什麼念頭?

邱秀華:這位子要面向著大眾,會害羞。

侯君霞:只有害羞?還是較會去逃避面對?

許士群:不要給觀念引導!(許士群提示侯碧霞,由當事人自己覺察,不要主觀地引導對方。)

侯碧霞:只有害羞?沒其他原因?

蔡心淑:請問妳以前有沒有當過主持人?  (蔡心淑有搶話題)

邱秀華:當過什麼樣的主持人?

蔡心淑:小團體的,或其他性質的主持人。

邱秀華:沒有,因為讀書研討,三個或四個人在四方的小桌子,好像與這地方不太一樣。

蔡心淑:那也是在主持,那時會不會害怕別人尚視妳?

邱秀華:妳是說,比較小團體?嗯,開始時會有一點兒。

蔡心淑:那妳剛才坐那邊時,大家的焦點都指向妳,都看你,被大家追問,有沒有不太好的感覺?

邱秀華:不是什麼不太好的感覺。

蔡心淑:同樣是被注視啊!

邱秀華:因老師說清楚要修理人,就接受,沒有什麼不好的感覺。

蔡心淑:我的問題是,前面幾位追問的結果,妳說怕被注視的感覺,所以不太喜歡坐這位子,可是剛剛坐在那邊被追問,不也是一樣被人注視嗎?

邱秀華:那我接受,心態慢慢調整過來,我接受了。

蔡心淑:坐在角落那邊被注視可接受,現在的感覺可以接受嗎?

邱秀華:還是接受,勇敢地接受。

蔡心淑:那妳應該不光祇有被注視的感覺即使妳不當主持人,也有可能被注視。剛剛被追問,坐在很偏僻的一角落,較不被注視嗎?

邱秀華:是這樣子,不光只有被注視的感覺,可能還有其他原因吧。怕被注視,是開始時一個短暫的念頭,一會兒可適應,因我的個性是,敢勇於面對,雖然說感覺不是我喜歡的,當我必須接受時,還是去接受,一會兒就適應過來。一定要我坐這裡,我就坐這裡。

蔡心淑:現在坐那裡的感覺怎樣?

邱秀華:現在沒去管坐在這兒的什麼感覺,只專心聽妳要問我什麼,專心回答。

無名氏:現在問妳,那妳要回答,是不是要回想當下,剛剛要坐的心態,那現在回想,會不會完全抓住當下心理現象?

邱秀華:儘量,因我不是百分之百將當時的感覺說出來,也是因緣,但我盡力了。

無名氏:當下的心理現象,現在回想,沒辦法描述當下現象,當下心理現象與回想有差距,是不是用觀念去描述,但這描述總是沒辦法很完整地表達當時,那妳有沒有辦法體會當時上台的心態狀況?

邱秀華:要我上台坐這位子,心理沒有準備,當時我選靠牆那個位子坐下來,不是很好嗎?(指另外位子)

許士群:好吧,這麼多的人向妳問完,是否重新整理。本來只有三個理由,妳自我回饋,要不要重新整理?是否尚有其他更內在因緣,使妳不安呢?

  邱秀華:你所謂的整理是什麼?

  許士群:整理──為什麼開始要上來坐時,掉舉、不安、猶豫不決?妳一結束上半段課程就「拼下來」(台語發音),為什麼?內在的心態如何?

   這麼多人與妳作這些推論之後,有沒有辦法幫助妳的成長,作自省的功夫?

邱秀華:非常感謝諸位善知識。我容易怯場,喜歡躲在旁邊,我也知道有這樣的習性。自己深知,如有機會要去克服它,勇於接受,但須要調整一下。

許士群:妳剛才的掉舉是個苦受,可能是這樣,人一直怕被人注意,經常選擇一個角色來當。《當不被人注意的角色》,其實是忽視因緣,只是在成就個性而已。個性就是要這、不要那,這種個性並不表示謙虛,其實這是一種自憐愛的現象,是自己憐愛自己。「會不好意思」,而不好意思對自己來說,是一種損失,所以不要那個不好意思的感覺。這是滿保護自己的,其實也是自我中心,「我慢」的表現。硬是要把這個因緣獨立起來,很容易忽視因緣,是愚痴的狀態。同修們幫助妳自覺,其實應該跟你回饋,讓妳回到情景。當妳進來準備坐那個位置時,我提醒妳準備坐這個位子,當時拒絕、掉舉時,那感受是什麼?應引導妳回到那個地方,重新再感受。感受的東西較容易抓,念頭較不容易抓。跟你回饋的人,問妳的念頭,可能會拒絕這個位子,不拒絕那個位子,可能妳認為那個位子較受保護。譬如說妳較不喜歡站在明亮處,可能是所謂較萎縮的生命力,這樣的生命力隱藏著我慢。我慢不必然是驕傲,硬要獨立自己的立場於因緣以外,叫做「我慢」。這樣的話,其中便有很強的貪。所謂「貪」就是自己不要損失什麼,那種損失不是得到後的失去,而是害羞、憐惜之類的東西。再來是妳忽視因緣,既然這課程由妳當主持人,那麼妳就坐那堙A沒有主持人躲在一邊的。主持人要方便看到每個人的臉,好好主持這課程。任何人當主持人都是坐此位子,因緣就是如此。有一天若改成主持人坐這裡,主持人就坐這裡,是道場的規矩習慣,所以要因應體制,依法不依人。妳認為這位子要什麼人才可以坐,就是依人。

   建議邱秀華,如果再擔任主持人,當然坐主持人的位子,但是在適應的時間,要知道妳是怎麼走去主持人座位的?不要腦中一片空白。感覺苦受就看著苦受。從這裡走到那裡,看腳是怎麼走的,當時感受是什麼?由這裡走到那裡,總共走幾步?且過程盡量把它看清楚,慢慢地坐下來。假使這中間有不清楚,可重新站起來,重新看,讓自己很篤定。坐在那裹時,繼續觀看,必要時可閉上眼睛,沒人會趕妳下台的(眾笑)。一分鐘,二分鐘,坐到篤定時,倘若有些東西還沒處理完,甚至可宣布靜坐五分鐘,讓自己自在些,在五分鐘內可作內在觀照,然後讓自己祥和、平穩後,面對觀眾時才會清楚。妳如覺得大家都在看你,不妨看大家的眼睛,把細的、長的、扁的、圓的看清楚,就會較自在。假如內心仍不安,害羞、不自在的感覺比環境更清楚,那要回來看自己。哪個東西較強就看哪個東西,這樣一步一步就會較自在。現在感覺如何?會不會自在?是不是想要趕快下來?

邱秀華:時間到了!/(又想下座,有點兒著急)

許士群:延長一分鐘,坐坐看,大家不要看她,互相看來看去,再看你有沒有不安?巡視一下,看好每位的眼睛。(一分鐘過去)怎樣,是不是較自在?

邱秀華:領首微笑。

(1993.4.《新雨月刊》第66)

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禪觀偶得

/羅淑瓊

    一旦,禪堂靜坐,苦苦參究「無我是什麼」?幾次禪期百思不解,此次禪訓發下宏願誓證「無我」。然而什麼是「無我」?「色」是我嗎?答案是否定的;「受」是我嗎?喜、怒、哀、樂無常變化難以掌握怎麼會是我;「想」是我嗎?妄念紛飛,剎那生滅不已更不會是我啊!「行陰」是我嗎?行陰是意志力及一切身、口、意的行為表現,須藉六根作用方能產生行為結果,它亦是不能單獨存在的;「識」是我嗎?識是一種覺知,它須以行陰為先導,發動六根對境接觸,而有六識的覺知,識不能單獨桓常存在,它亦不是我。對五蘊觀了又觀,分析再分析,身體內內外外上上下下找不到可以稱之為「我」的東西。那麼「我」是什麼?在一柱香未盡之時,突然了悟:「我」只是一種妄執啊!可憐我無始劫以來的輪迴不休,就是被這妄執所害啊!執五蘊假我為我,為這五蘊假我奔波勞累,極盡保護呵衛之能事,致貪、瞋、痴苦惱不斷。眾生所以為「迷」乃因執五蘊假我為我;證道聖者所以為「覺」,乃因看清五蘊假我之實相啊!原來「凡夫」與「佛」之分際只在一念之心轉罷了!這個道理這麼簡單,而竟也費了自己這麼多年來的尋尋竟竟,日夜參究呢?!

    於是,熱淚不覺奪眶而出,為無始劫以來的愚痴無明而掉淚,為眾生追逐五蘊假我輪迴不休苦無涯盡而掉淚。那瞬間突然明白了金剛經中所說的「無我相」「無人相」「無眾生相」「無壽者相」的道理。「我」既是一種妄執,在破除對「我」的妄認之後,「我相」就沒有了,既無我相,「人相」、「眾生相」、「壽者相」,亦只是妄認罷了!

    以往對「空」的了解是因為「諸行無常」所以為空,現在對空的體認是:「諸行無常」、「諸法無我」才能稱為空。身體裡裡外外、上上下下,沒有一個能主宰且恆常不變的「我」存在,故「空」。

    步出禪堂,看到遠山近樹,蝶飛鳥鳴,想到萬物與我皆出自同體,山河大地三界人天皆是妄執的結果。這個假我並不比禽獸高明多少,這個假我,只因「想」陰「識」陰,較之其他動物發達敏銳,才自詡優於其他動物,而自稱為「萬物之靈」,想這應是一種「我慢」的展現,仔細觀之,人與其他眾生就生命的本質而言並無差別。其中都沒有「我」的存在。

   再觀十二因緣:無明→行→識→名色→六入→觸→受→愛→取→有→生→老死。此十二因緣環環相扣,斷其中一環,其餘皆斷,以往以為從愛、取斷是最好的下手處,於今發覺:愛、取、有、生、老死皆是諸行不斷的結果,甚至貪、瞋亦難以和行脫離關係。而無明緣行,無明是諸行的因,對於生命本質的不了解,所以產生諸行,若將無明轉趨成明,則諸行亦不發生。故無明、行應是斷盡輪迴最根本的下處。無明滅、行滅則一切皆滅不受後有。

  於是歡喜湧躍,再作一悟:多作法義思維可幫助吾人破除無明;多分析五蘊可袪除我執;多作四念處觀照可了解諸行之生滅,進而截斷諸行,不受後有。

(1993.4.《新雨月刊》第66)

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一場三個我的戰爭

/余福興

晚上11點許,當我在看阿迦曼者傳時,感覺精神很散亂,睡意籠罩著整個身心,此時內心傳出訊息叫我休息了。當這訊號停止後,馬上另一種訊息說:不能停下來,必須完成今天預定的目標。此時觀察到這兩股力量開始爭戰,轉瞬間察覺到有兩個我,分據二方,一個叫習氣的我,一個叫理想的我,兩個我打了40分鐘之久,最後還是理想的我獲勝,這一真是辛苦的爭戰。隔天,同時間,依舊在看阿迦曼尊者傳時,習氣的我和理想的我又開始爭戰,這次大約僵持10分之久,突然聽到另外一個聲音,我把它稱為智慧的我出來做協調:凡事不要堅持分出勝負才肯結束,當散亂或睡意侵襲時,先暫且放下,起身走走,讓自己放鬆,一試果真很輕鬆的克服了散亂和睡意。這兩次的體會,只要用心觀察,開發自己的智慧,習氣的我是不難克服的,內心的不斷爭戰,是因看不清楚,智慧的開發有助於處理內心爭戰。

(1993.4.《新雨月刊》第66)

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開展關懷

/陳慧娟

「哇!快八點半了!」看了手錶心頭一陣緊張,腳步也跟著加快起來。趕到辦公大樓按了電梯。此時,晚我一步進來的一位小姐看電梯尚未下,拿著報紙站在警察桌前閱讀起來。「這部老舊電梯動作真慢。」心裡急,而抱怨電梯。眼見錶上時間正指著八點30分,內心更是焦慮,擔心上樓看到老闆冰冷的臉色,他一向痛恨員工遲到。

終於電梯門開了,我迅疾進入,並等著剛剛那一位小姐一起進來,但是等了大約五秒不見她進來,念頭生起:「我己經等很久了,是她自己只顧看報,一付無關緊要的樣子,我上班要遲到了」,隨即按下梯內「關門」及10樓按鍵,似乎就在按鍵同一時刻我聽到門外「喂!喂!」的喊叫聲,是那位小姐大夢初醒發現電梯正要上去,雖然我本能反應似的馬上按住「開門」的按鍵,但是已經慢了一步。回神過來時,想到那位小姐急切的喊聲,自己內起了強烈的自責,埋怨自己為什麼在電梯下來時,不探頭出去叫她一聲,等她一下。

其實這是一件容易做到的事,但由於自己當時只掛慮自己遲到的問題,而表現出對他人極端的冷漠,給別人帶來不便,同時也給自己帶來懊悔、歉疚。這雖是生活中一件極小事件,但卻引起自己很大的反省,讓自己在面對周遭的人,不論識與不識,想到自己利益時,同時也替對方想一想,這樣互相關懷、體貼的心才能真正開展。

(1993.4.《新雨月刊》第66)

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打破框框

/盧俊明

幾天前,妻說要上台北探視父母,因按民俗舊例,在閏月期間內嫁出去的女兒帶壽麵返家為父母添壽。我心裡想,這真是上台北的最佳理由,主要的有其他的目的吧!胸口部位即刻緊縮,感覺難受。語言上對妻有了對立,行為上排斥她,臉上減了笑意,工作時有前後倒置的現象,騎機車視野變得不清晰,與人交談無法專注,一連串什麼事都不順利,憂悲苦惱聚集。

提起正知正念,檢視原因。當我明白了現象,只要不想就好了,可是為何還會有苦呢?這不是想或不想所能解決的。再專注思惟,「想」與「不想」是一體兩面,現象的存在並不是使自己痛苦的主因,如有錢人有煩惱,沒有錢的人也有煩惱;單身的人有煩惱,有家庭的人也有煩惱。可見不是有無的問題。經再反覆思惟,已明白了緣起,只要愛悲苦惱呢?因為我希望妻在我設限的框框中(主宰欲),上台北的理由若符合我的希望、利益則我歡欣(貪欲);若不符合則生難過(瞋恨),若不愛取、黏著,不管有想無想。

天空如此清朗,烏雲散盡,胸口的緊綳鬆開,有如重擔放下,止息了燃燒的火焰。望著妻上車,笑著揮揮手,說再見。

(1993.4.《新雨月刊》第66)

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因緣果報之旅

/白芳英

聽到姨媽住院的消息已經好幾天了,我們小時候一直受到姨媽的照顧,沒法看她,有點過去意不去。三月中,搭火車南下,買到站票,找個位置站穩。拿《人類手冊》出來看,書裡有一段話說,我們可以從經典和書籍獲取很多佛法的知識,但是若要領悟到佛法的精髓,必須從日常生活的各方面生滅現象中發現及體會法的實相,並且還須懂得應用佛法來處理生活上的種種問題。理論需要實際來證明,而實際行動郤以理論為根據。車上的人越來越多,書收起來,走到靠近門邊的一個空間站著。看著車窗外的景物,一幕一幕的過去,外在的景物就像內心的念頭來去、生滅,我們無法抓住任何的事物,若想抓住任何事物,必定造成苦。車廂內有許多人,卻有不同的因緣果報,火車行駛有如載著不同因緣果報的人到達他們的終點,上車就一直在往終點走。生命也是一樣,有生必有死,一個生命的誕生,就像上了火車,向著終點(死)而走,在生命過程中,如果不透過修行,必定生生死死長夜輪迴。此時觀察自己,雖然車上的站很多人,有時會被別人開門碰到,沒有起瞋或厭煩的感覺。面對情境,唯住在觀諸法因緣生滅上。

(1993.4.《新雨月刊》第66)

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剎那生滅的感覺

/白芳英

有一次參加新竹共修會經行時,念頭專注在腳的離、抬、移、下、觸、壓的動作,有時念頭會跑掉,拉回來腳的動作,專注觀察身體動作的變化,當腳在離離離、抬抬抬、移移移……,感覺到每一個動作是片斷片斷的剎那變化,每個片斷並沒有連貫起起,每個現象的產生都是無窮緣生緣滅。

(1993.4.《新雨月刊》第66)

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傳說

/張慈田

   傳說,只是風聞的流言,除非已經證實,否則切莫信以為真。或許傳說中有幾分真實,但摻進幾分不真實就可能將事實顛倒過來,所以醜聞傳說及要再傳說出去,就得千萬小心。

   在對話互動中,有時要為一句似乎微不足道的話反覆詰辯,才能證實真實意,可見面對當事者確定傳達心意的語言,就不是容易的事,更何況面對輾轉聽聞到的話的確定。在經典律典中,經常出現向當事者查證聽聞到的話,做為證實、祛疑,以便進一步進行修行互動,可見查證傳說,在原始佛教中是一項重要的傳統。

   在團體中查證傳說的意願與行動在在顯示個人道力的強盛,以截斷不必要的疑惑與猜忌,及凝聚團體的向心力;相反的,若把傳說當真,逢人便說,不但顯示毫無道念可言,且將傷損團體的元氣與凝聚。

   佛教界的傳播媒體不發達,但耳語卻很發達。佛教徒特別在聽聞到牽扯是是非非之事,最好「傳說止於智者」,最好多做斷疑生信之事,切莫成為「說是非的就是是非人」。

(1993.4.《新雨月刊》第66)

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海峽兩岸進入談判時代

/張慈田

   隨著「邱唐磋商」乃至即將舉行的「辜汪會談」,標示著兩岸開始進入劃時代的談判時代。雖然「辜汪會談」被定位在民間性、經濟性、事務性與功能性的會談,但往後隨著交流互動之頻繁,必將提升至政治性的談判。

   近十年來,中共推行的開放、改革政策,及我國在民進黨的力促開放大陸探親與投資之下,雙方透過民間的互通,實質互利,已大幅降低敵意。目前中共仍不願放棄武力犯台,不願承認我國為一政治實體,不願給予我國國際生存空間的三點堅持,兩岸的敵對狀態依然尚未解除。

   雖然大陸已表示願意就有關結束兩岸敵對狀態簽訂「和平協議」,而我國朝野也樂觀其成,但是這個高層次的政治談判必需在「辜汪會談」之後,雙方建立互信互助及協商溝通的基礎下,才能進行。

(1993.4.《新雨月刊》第66)

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為何忍心摧殘生命

/張慈田

    背負五條人命的殺人犯劉煥榮終於323日伏法,滿足了傳統文化的殺人償命的報復心理,此外,我們還反省到什麼?

    不殺生是佛教五戒之首,是基於對生命權的尊重。因此,主張廢除死刑及給予人犯教有,是符合佛教慈悲的心懷。眾生難免會犯錯,甚至犯上「滔天大罪」,但犯罪的眾生並非孤立的,是眾多失調因緣,眾多滋長因緣,眾生共犯因緣,才有偏差的犯罪行為,而你我都不是孤立於眾生之外,換句話說,若你我處在犯人相同的背景之下,也要同走犯人一樣的心路歷程。面對無奈的惡業推力,造就了惡果,重要的是要付出更多的人文關懷去挽救往地嶽之道的眾生,而不是粗暴地奉走生命權作為報復的唯一手段。

    劉煥榮在獄中七年,懺悔前愆,作畫義賣回饋社會,他也是監獄人犯的典範,臨刑前的遺言是:「謝謝監所給我教育,讓我成長,使我懂事。」成長與扭轉惡業是生命最喜悅的事,我們為何忍心摧殘它?

(1993.4.《新雨月刊》第66)

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