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《新雨月刊》第62  (1992.11.)

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62 目錄

編輯室報告

佛教該如反賄選/社論

佛教僧團的分裂/莊春江

生活的藝術╱佛使比丘著  喇達納.儺陀比丘譯

我個人修持的驚人體驗/Dr.S.D. Bhakdi 魏善韜

煩惱的原因(之一)╱許士群主講 陳彩玉整理

「托拉斯與「樣板」╱張秀珠

如理思惟—認識自己/黃淑芬

如理思惟—轉變/邱文莉

正法人類的救星/張慈田

支持勞工爭取應有的權益/張慈田

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台灣社會雖舉辦一次次的選舉,長期下來,投票已難以反映公民參政權的作用;心照不宣的買票行為,愈演愈烈,對社會卻已造成殺傷力相當大的金權污染。

賄選在台灣已是盤根錯結,具有相當程度的動員力;買票,也已是公開的秘密,且不以為忤。面對這樣已經成型的賄選文化,用呼籲、提醒民眾的方式來淨化選舉,是要求個人力量對抗團體力量,並不能根本地抵制、解決此一病態現象。《佛教界應該如何反賄選》針對此一問題,提出根源性思考,以因應年底的選舉。

《佛教僧團的分裂》從歷史中整理僧團分裂的過程與原因,並將部派思想作一概括性的介紹。《生活的藝術》是以另一角度來談佛法對生活的調整,並可從修行中培養出真正完全獨立的人。

《我個人修持的驚人體驗》,敘述一位泰國婦女,在二十五天的禪修過程中,僅以簡單的毘婆舍那修持,體會到苦與無常的真正意義;此對她過去的生命有極大的洗滌作用,並也導致另一種人生觀的開啟。《煩惱的原因(之一)》是一個修行團體的互動實況。其討論內容著重在對苦的深刻觀察與因緣分析,從中可見到「我」、「我所」在個人意識中的具體展現。

《「托拉斯」與「樣板」》針對61期的《來函照登》提出個人回應。   《如理思惟》為《新雨》兩位同修對修行過程的回顧與心得整理,其個人生活動力,亦於其中可見。

(1992.11.《新雨月刊》第62)

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佛教界應該如何反賄選?

╱社論

    上次立委選舉有所謂「淨化選舉聯盟」,佛青會只是掛名參加,就引起佛教界內部的批評,批評的原因之一是,讓聯盟係由反對運動者呂秀蓮女士所發起;如今佛教界也有團體繼天主教、基督教之後,發起佛道教反賄選的聯合行動,訴求的內容其實與上次「淨盟」一樣,不過已經得到教內重量級領導人的支持響應。從佛教勢必要人間化、現代化的角度而言,佛教界若能透過反賄選行動,一窺當前台灣政治社會的病象,從而反省自己,找到自己應有的社會位置,未嘗不是一件可喜可賀的事。

   然而,反賄選的是非看似明白易懂,賄選現象的前因後果及政治意涵則不見得為一般人所理解。此次宗教界的反賄選訴求重點放在「選民」上面,企圖喚起選民「我家不賣票」的決心,姑不論這種訊息能不能達到賄選最嚴重的鄉村地區,假設能達到的話,要求傳統社區的居民,當投票前夕、夜深人靜之際,熟悉的村里鄰長或其他樁腳,把香皂、浴巾、手錶或鈔票送上門「致意」之際,都能當場予以拒絕,未免陳義太高了吧。

   如果能直接從候選人下手,對於遏止賄選當然比較直接而有效,但是根據過去的經驗,很多人把政治當作「高明的騙術」,表面上跟你簽反賄選公約,甚至可以跟你斬雞頭發誓,背地堣斯M縱容或指使各種支持者去買票,一旦被舉發時,那些捐客也懂得推說是個人的支持行為,與候選人無關;而候選人自己的良心呢?一個願打一個願挨才能成交啊!何況賭咒發誓時也只說他「本人」不買票……候選人是經由政黨提名之後產生的,那麼從「政黨」下手總算「拔本塞源」了吧?可是數十年來每次選舉每次都有賄選情事,而且是哪一黨哪一類的候選人才有「能力」賄選,不是很清楚嗎?這次立委選舉從南到北都有股市大戶、金牛、鑽石牛不甘像過去那般「幕後出錢遙控」,而親自出馬競選,也都得到國民黨的提名,這時候,還要求李登輝、郝柏村簽署反賄選聲明,不是很滑稽嗎?

   國內有一位芝加哥大學政治學博士的博士論文,就是研究數十年來國民黨中央如何透過歷次的選舉提名,來維持各地方派系的生態平衡、來完成中央與地方的利益交換,而地方派系──從某個角度說──與買票範圍的瓜分乃是一體的兩面。

   總之,賄選問題是很複雜的政治問題,政治問題主要賴政治手段來解決,不可能靠道德感召、口號宣傳即能解決,最近一些政界大老有感於政治亂象也出來喊道德重整,是很不負責任的,難道政治方面已經束手無策了嗎?至於各大宗教參與反賄選的意義也不盡相同,天主教、基督教過去較常關心政治、討論政治,偶而也介入政治,反賄選只是順理成章的舉動,民俗化的道教則與各地方派系關係密切,而佛教呢?過去與政治的關係是既依附而又隔膜的,所以反賄選要不流於趕時髦、喊口號頗不容易。吾人不敢期待佛教團體組成「義勇隊」,攜帶照相機、大哥大,敢於冒著黑道報復的危險,去舉發賄選,只希望佛教平常也關心政治、討論政治,到時候才能影響政黨不要提名金牛,或者發動信徒抵制金牛,使其落選。

(1992.11.《新雨月刊》第62)

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佛教僧團的分裂

/莊春江

第一飾 總說

 

   毘舍離的僧團大會,暫時裁決了東、西方比丘,對戒律的紛諍。但被議決為非法的東方團體,人數眾多,影嚮力愈來愈強,終於逐漸不受西方上座(長老)的節制。於是原先和合統一的僧團,就分裂成西方的「上座部」,與東方的「大眾部」。這是僧團最初的分裂,也稱為第一階段的分化。第一階段分化的時間,目前雖然沒有發現直接的史料記載,但是仍然有可以相信的大略推斷。

   西元前三七一年,孔雀王朝的阿育王即位。即位後的九年內,大概是常在王位鞏固,與版圖擴張的血腥殺戮之中,所以有「旃陀羅阿育」(黑阿育)的稱號。之後,他開始信仰佛教,止息干戈,政風一變,而有「法阿育」之稱。在「善見律毘婆沙」(大正24.682上)中記載,阿育王讓自己的兒子摩哂陀,在二十歲時出家,就是以帝須為和尚,摩詞提婆(大天)為十戒教授師,末闡提為具足戒教授師,而他們卻是分別屬於「分別說部」,「大眾部」與「說一切有部」。其中「分別說部」與「說一切有部」是上座部的進一步分化,是屬於僧團的第二階段分化。所以,我們可以推斷:僧團的第二階段分化,不會晚於阿育王時代,而第一階段的分化,當然早於第二階段,但卻不會早於毘舍離七百結集。

   僧團的分化,大約一直持續到西元前一世紀;初期大乘佛法萌芽、發展後為止。分化出來的部派,有十八部或二十部之說,實際上,到後來支末的分化,可能還不只這個數量。現在依印順法師的四階段分法,表列於後:

階段

第一階段

第二階段

第三階段

第四階段

名稱特徵

依形勢

依所持法義

依地名

依所持法義

約西元前

三百年

二百七十年

二百年

一百年

 

 

 

 

 

和合僧團

   西元前後,大乘佛教蓬勃發展,逐漸成為當時佛教的主流。但這並不表示,這些分化的各部,就從此消失了。事實上,說一切有部在印度西北部,犢子部在印度西部及西南部,大眾部在印度南部,都還繼續活動著。西元五、六世紀,從說一切有部中的持經譬喻師,發展出來的「經部」,連同「正量部」,與大乘佛教的「中觀派」與「瑜伽派」,有等同的份量,初視為佛教的「四大派別」。至於在南方的斯里蘭卡島,因為受到地理位置上的間隔,並未受到印度本土大乘佛教太多的影響,一直是以上座赤銅鍱部為其主流。

   僧團分裂,成為各個部派,為了方便區別,也稱這個時期為部派佛教。經典方面,各部派都擁有經過自己整編過的四阿含經,以及雜藏。律與方面,各部派有不同名稱的律與:如赤銅鍱部為「銅鍱律」,大眾部為「僧祇律」,說一切有部為「十誦律」,法藏部為「四分律」,化地部為「五分律」根本說一切有部為「毘奈耶」(或稱為「根有律」)。經、律之外,另有論典的成立,這是部派佛教的一個特色。「論」不同於「經」,是對佛法作有系統,綜合貫通地深入討論的。推定各部派,都有奠定自部宗義的根本論書,其中,又以上座系的赤銅鍱部,與切有部最為發達,所留下來的論書最多。而大眾系的論書資料最少,印順法師推斷,在「大智度論」中所提及的「蝸勒」,即是大眾部系的根本論書。

   赤銅鍱部的論書,較早期的有「法集論」、「分別論」、「界論」、「人施設論」

、「雙論」、「發趣論」、「論事」等七部。西元四、五世紀間,又有以修行次第為主要內容的「解脫道論」(大光著)與「清淨道論」(覺音著)等兩部重要論書,其風格,有別於一般以法義分別為主的論書,值得重視。

   說一切有部的論書,較早期的也有七部,稱為「一身六足論」其中,「身」是指「發智論」(迦旃延尼子著),是說一切有部最重要的論典。這部論,促成了說一切有部的發展,也造成說一切有部的分裂「六指「法蘊足論」、「集異門足論」、「施設足論」、「品類足論」、「界身足論」、「識身足論」等。與赤銅鍱部的樸素論風不同,說一切有部的論風細膩。以「發智論」為中心的研究,發達起來後,產生了許多不同意見的解釋。西元二世紀,綜合各家對「發智論」的解說,纂集成「大毘婆沙論」,使說一切有部的宗義,更趨精密。此後不厭其繁的細密論風,逐漸減退,取而代之的,是精簡扼要,綱舉目張的論風。這類論書,如「阿毘曇甘露味論」(瞿沙著)、「阿毘曇心論」(法勝著)、「阿毘曇心論經」、「雜阿毘曇心論」(或稱「雜心論」,法救著)、「五事毘婆沙論」(法救著)、「入阿毘達摩論」(塞建陀羅著)、「俱舍論」(世親著)、「俱舍論實義疏」(安惠著)、

「隨相論」(德慧著)、「阿毘達磨順正理論」(或簡稱為「順正理論」,眾賢著)、「阿毘達磨顯宗論」(眾賢著)等。其中以西元四、五世紀的「俱舍論」與「順正理論」最為出色。尤其是「俱舍論」,雖然受到「順正理論」的質疑與評難,但卻是綜貫了說一切有部與經部的論點,不但有深厚的哲理基礎,而且有精密的理論,一直到西元七世紀,都還在印度宏傳,始終不衰。

   法藏、化地、飲光等上座分別說部,以及犢子系的本末五部,都以「舍利弗阿毘曇論」為根本論典。這部論,在思想與精神上,有隱通大乘的傾向。其中犢子系的正量部,又有自部的論典,稱為「三彌底部論」。西元二、三世紀間,由「說一切有部」中分出「經部」,而「成實論」(師子鎧著)與「四諦論」(世冑著)等兩部論書,包含了經部及其末流的思想。

   從思想發展史的角度來看,部派佛教論典的發達,為往後佛法多元發展的基礎。

 

第二節  僧團分化的原因

 

   僧團的分化,對往後的佛教發展,有很大的影響。探索僧團分化的原因,將有利於對佛教思想發展的瞭解與抉擇。以下試就三方面來討論:

一、提婆達多的叛教

   提婆達多是阿難的兄長,佛陀的堂弟。佛陀四十一歲(成佛後第六年)時,回故國迦毘羅衛城遊化,有許多釋族青年,受到感召而加入僧團。提婆達多就是在這個時候出家,加入佛教僧團的(阿難、優波離、阿那律陀,也是在這個時候,一同出家入僧團的)(五分律,大正22.17上)。出家後的提婆達多,精進修禪,嚴守戒律,廣學多聞,歷十二年而成就神通(十誦律,大正23.257上、出曜經,大正4.688689及五分律,大正22.17下),深受同修的敬重。之後,提婆達多以東方王舍城為中心,展開教化,獲得阿闍世王的尊敬與供養,以及僧團中釋族比丘、比丘尼的擁戴,逐漸地在東方,形成一股勢力。於是,提婆達多以佛陀年邁為理由,要求佛陀將僧團的領導權交給他。佛教的僧團,是自發性極高的修行團體,而不是強制性的權力組織,所以,佛陀不認為僧團應該與世俗的政治團體一樣,要有領導人:「如來不言我持於眾、我攝於眾,豈當於眾有教令乎!」(長阿含遊行經,大正1.15上)。對提婆達多這種主宰權力欲(其實就是強烈的我見)極重的要求,佛陀呵斥道:「舍利弗、目連,有大智慧、神通,佛尚不以眾僧付之,況汝瞰唾癡人」(十誦律,大正23.258中)。

   提婆達多的索取領導權不成,並未就此罷手。反而更排斥舍利弗與日犍連,積極經營自己的影響力。於是又要求佛陀,將自己所標榜的苦行五法(乞食、穿糞掃衣、露坐、不食酥鹽、不食魚及肉),硬性納入佛教戒律中,成為僧團堙A人人都應該遵守的行為規範。苦行,是當時人們崇敬的風尚。佛陀也曾經有過六年苦行的經驗,但卻不肯定苦行,認為或乞食或受請食、或穿糞掃衣或穿金縷衣都無妨,重要的是:「不貪著利養」。或露坐或房舍住,都沒關係,重要的是:「繫念明相」。食酥鹽、魚及肉,是為了治病與支持身體而已,也無不可。尤其魚及肉,只要是不專為自己而殺的三種不淨肉,並不禁止(十誦律,大正23.264下、善見律,大正24.768下)。所以,並不接受提婆達多的五法。於是,提婆達多善用他的影響力,在僧眾中進行遊說。結果,有五百比丘(十誦律,大正23,265土、毘奈耶破僧事,大正24.203中)追隨提婆達多離開僧團,另外成立僧團,這就是所謂的「破和合僧」,也就是提婆達多的「叛教」。提婆達多叛教成功了,但卻沒有能夠維持多久,多數比丘就被舍利弗與日犍連,設法勸回原來的僧團,而告落幕了(十誦律,大正23.65下、鼻奈耶,大正24.869中下、毘奈耶破僧事,大正24.203中)。

   提婆達多的叛教,結果是失敗了,但對當時及往後的佛教發展,有著極不良的影響,也種下了往後僧團分裂的遠因。本來,隨佛陀出家的弟子,是不分種族階級,在僧團中一律平等的。但是有些出身釋迦族的比丘、比丘尼們,一方面有著家族的優越感,另一方面,出家的動機,不免良莠不齊。在律典中,屬於釋迦族,或與釋迦族有關的「六群比丘」、「六群比丘尼」,常常是引起佛陀制定學處(戒律)的主角。所以那一些釋族比丘與比丘尼,在僧團中,與其它僧眾不免漸有嫌隙。再加上以釋迦族為核心的提婆達多叛教事件,更拉大了這種嫌隙。

二、王舍域第一次結集僵化的戒律

   在佛滅後第一年,所召開的王舍域第一次結集中,大迦葉尊者,否定了阿難尊者所誦:「小小戒可捨」的佛陀遺命,將佛教的戒律推向「若佛所不制,不應妄制,若已制者,不得有違」(五分律,大正22.191下)

的剛性傾向。顯然,剛性傾向的戒律,與佛陀生前,對戒律採取「制後又開,開後再制」的彈性作法,有所不同。大迦葉尊者的這樣保守作風,雖然有其頭陀行個性的因素,但提婆達多不久前的叛教,以及奔喪途中,釋族比丘跋難陀的放蕩論調,恐怕有更決定性的影響吧!

   本來,佛陀晚年時,在僧團中,內有多聞第一的阿難,外有智慧第一的舍利弗,與神通第一的目犍連,為佛陀分擔宏化的心力,止息僧團內的紛諍(四分律,大正22.999下)。他們在僧團中,受佛陀的肯定,也深受同修們的敬重。可惜的是,舍利弗與日犍連,分別在佛陀去世前二、三年,就先去世了,無法在王舍城的結集中,發揮影響力。否則佛教往後的發展,可能又是另外的一種面貌呢!

   大迦葉是頭陀苦行的個性,喜歡獨住(雜阿含第4471141經,大正2.115中、301下),不喜歡為僧團比丘們說法(雜阿含第11391140經,大正2.300301上)也不喜歡論講佛法的學風(雜阿含第1138經,大正2.300中)。這與舍利弗、目犍連、阿難的風格,是不同的。本來,在目犍連、舍利弗相繼去世後,阿難應該是僧團中,最具威望的尊者。但是,一方面因為尚未能證得阿羅漢果,而且出家的年資,也比大迦葉淺很多(大迦葉甚且比佛陀更早出家)。另一方面,又不免受提婆達多叛教事件之累,以致於大迦葉在僧團中的影響力,在短時間內,便變得重要起來。等到佛陀去世,大迦葉儼然成為僧團中的大柱,主持佛陀的葬禮,召集經、律的結集。

   王舍城結集的另一位重要尊者,是優波離。他是與大迦葉風格相近的人,持律第一,生活嚴謹,也嚮往頭陀行。可以想見的是:參與這次結集約五百阿羅漢,屬於大迦葉、優波離學風的,應該是佔絕大多數。對舍利弗、目犍連與阿難的智慧(分辨)、多聞學風,是不容易接受的。在這種情形下,阿難所傳述的佛陀遺命:「小小戒可捨」,自然是不會受到尊重與認可的。大迦葉甚且還因此而牽連出九件事(歸納為戒律、女眾出家、侍佛不週等三類),來指責阿難(五分律,大正22.191中)。阿難說「我於此,不自見有罪,信大德故,今當懺悔」(四分律,大正22.966)。但是,其他沒有參加結集的尊者,就有支持「小小戒可捨」的不同聲音。如富蘭那尊者,就率領五百比丘,趕到王舍城,同大迦葉當面提出異議:「君等結集法律,甚善。然我親從佛聞,亦應受持」(赤銅鍱律小品五百犍度);「我親從佛聞;內宿(寺院內貯存飲食)、內熟(在寺院內煮食物)、自熟(自己煮東西吃)、自持食從人受(自己伸手取東西來吃,而不是如優波離制定的戒律:要由別人拿給自己-手授或口授的食物,才可以吃)、自取食(見到樹果,可以自己取來吃)、就池水受(可從水池,取水耕食物來吃)、無淨人淨果、除核食之(沒有淨人的除淨形式,也可以自己去除果實的核來吃)。

   王舍城優波離結集的律,即使是在當時,就已經是存在有異議的。阿難晚年,常在王舍城、華氏城、毘舍離等東力地區遊化。

推想毘舍離等東方地區,應是承襲阿難的學風的。所以西方上座耶舍,到東方毘舍離後,所發現跋耆族的比丘「十事非法」,其實都還是屬於有關飲食的「小小戒」。即使是「金銀淨」,也都還尚有可議之處(依波羅提木叉,只有不可受畜金錢,而不是不可乞求金錢)。

   對戒律看法之不同,實在是僧團分裂的直接原因。

三、阿育王的推展佛教

   阿育王信奉佛教,護持佛教,並推展佛教。他派遣知名的大德,分往邊遠地區,如緬甸、斯里蘭卡、喀什米爾等地區傳教,將佛教帶入了國際化的新紀元。擴展中的佛教,接觸到了更多地區,不同的民族文化與風俗習慣,於是有了更多的折中與適應。佛教在不同的區域,表現著不同的面貌,對邊地文化的必要適應,擴大了區域性差異,這就更進一步地推動著僧團的分裂。

 

第三節   部派思想大義

 

   教團經過三百多年的分化,一直到西元元年左右,佛教發展的主流,轉入大乘佛教為止,有十八部或二十部之說。從論典(阿毘達磨)的發達,可以瞭解到各部派對佛法,有不同的詮釋與創見。這些不同的詮釋與創見,如果從印度佛教思想發展的軌跡來看,正是居於「上承阿含,下啟大乘」的樞鈕地位。各部派間差異的觀點很多,為避免繁瑣,嘗試作原則性的歸納,將部派間新興的思潮,作概括性的介紹。

   一、情感的佛陀觀:離開佛陀在人世間的時代愈遠,佛弟子對佛陀的懷念日盛,「人間佛陀」的事實,也就愈模糊。屬於大眾部系統的部派,於是對佛陀的看法,起了情感性的變化。認為偉大的佛陀,是來世間示現的,不是出一般人類來成佛的。佛陀的身體、壽命、威力都廣大無邊。佛陀的說法,句句話都能利益眾生,如「以一音演說法,眾生隨類各得解」。佛陀知一切法,回答問題「不待思惟」,常在定中。這樣子的佛陀觀,已經離開人類很遙遠了。從另一個角度來看,這樣的佛陀觀,不就是在間接地否定,凡人可以經由修行成佛的成功範例嗎?情感的佛陀觀,將佛教更向重於信仰的一般神教,推進了一大步。

    而屬於上座部系統的部派,大多仍然維持歷史上的人間佛陀觀。

   二、三世實有與現在有:這是部派間,對佛法詮釋的差異。本來佛法只說「諸行無常」,而說一切有部,犢子部及其四個分部和說轉部,認為每一個法的性質,就時間上來分,不論是過去、現在、未來,都是實有的,一切法不增不減。說生滅,說無常,那是依著諸法的作用來說的,論到法的自體,是琣磽菮吽A也就是說:法體是沒有生滅的,這就是「三世實有」說。與之相對立的,是其它部派的「現在有」說。「現在有」說認為「過去、未來非實有體」;過去的「曾有」而影響現在,未來的「當有」又基於現在有,所以一切法是依現在而安立的。一切法的實相,都只在當前的剎那中,而不承認三世實有。

    三、一念見諦與次第見諦:這是部派間,對修行次第的不同觀點。大眾部與分別說部系統的部派,認為可以是「一念見諦」直接由滅諦悟入,而見法入涅槃的。但是,說一切有部與犢子部系統的部派,都認為四諦是有次第性的,應該是從苦、集、滅、道依次悟入,而見法涅槃的。就像走階梯一樣,一階一階地走的(雜阿含第435436437經,大正2.113中)。一念見諦的看法,應該對日後大乘佛法,主張直接由涅槃(滅諦)著手的修行法,有所啟發吧!印順法師認為,這是屬於修行體驗的範疇,不是從理論中推出來的,兩者因人而異,都有可能。不過個人認為,對大部份的人來說,四諦應有其「次第特性」。即使是利根的人,也可能是快速地通過苦諦與集諦,而在滅諦成就的。直從滅諦成就,一般的凡夫,實在難以體會。

    四、關於生死輪迴的主體:否定有一個常琱變的主體,在流轉生死,是佛教教義上的一個特色,稱為「無我」。佛陀肯定奧義書的「業感輪迴說」,但卻否定其「真心梵我論」。「真心梵我論」就是「我見」,與佛教「無我」的主張相衝突。佛教在「無我」的基礎下,對生命的生死流轉,只解說為「慢不斷故,捨此陰已,與(餘)陰相續生」(雜阿含第105經,大正2.32中),「有業報而無作者,此陰滅已,異陰相續」(雜阿含第335經;「第一義空法經」,大正2.92下)。這樣的解說生死、業報的流轉,對習慣於我見的我們,實在是難以滿足的。於是各個部派成立了各種說法,來解說業力流轉的記憶性問題。說一切有部,本於其三世實有的體(琚^用(異)二元論,立一個沒有實體我的世俗補特伽羅「假名我」,來解說從前生到後世的生死相續。從說一切有部分出的說轉部,更進一步地立勝義補特伽羅「真實性的我」。勝義補特伽羅,是體(琚^與用(異)所組成的綜合體,有常一性,又有轉變性。常一性就是體,就是根本蘊(一味蘊),轉變性就是用,就是作用蘊(根邊蘊)。犢子部及其四個分出支派,則成立「不可說我」。「不可說我」是依蘊、處、界而假名施設,沒有離開蘊,而又不等於是蘊,就像著了火的木材,火不離木材,而卻不等於是木材。「不可說我」不是有為(無常),也不是無為(常),而是不可說的有,有生命主體的意義,與神教的神我說相近。說轉部的「勝義補特伽羅」,與犢子部系的「不可說我」,對後來大乘佛教的「真常我」,或「如來大我」說,應有所啟發與影響吧!

   至於不主張三世實有的其它部派,如大眾部與分別說部系統的部派,主張「一心相續論」,以「心」來說明造業、受報與記憶的種種問題。「心」是無常的、無我的,為一切法的主導,取代了外道所說的生命流轉主體—神我的地位。

    赤銅鍱部則立「有分識」。「有分識」是指在生時、死時都存在的識,相當於現在所說的潛意識。一切心識的作用與活動,都依「有分識」而起,心識恢復平靜後,又歸於「有分識」。記憶,造業受報,從繫縛到解脫,都以「有分識」來解說。不論是立「心」,或者是立「有分識」,通俗是看作自我作用的。這對後來大乘佛教的「真常心」思想,是有深切關係的。

    不論是立世俗補特伽羅的「假名我」,或者是勝義補特伽羅的「真實我」,或者是「不可說我」、「一心」、「有分識」等,其實,都脫離不開外道「神我」的陰影。從另一個角度來看,只要對「有業報而無作者」的答案,仍然不感到滿意時,是否應該回頭檢視一下自己,在這不滿意的背後,存在著多少「有我」的需求!

    生死輪迴的另一個問題,是業力如何轉移。化地部建立「細微潛在」的觀念,如將煩惱分成現起而與心相應的「纏」,以及潛在而不與心相應的「隨眠」兩類。正量部立「不失法」,即造業後,在五蘊相續中,有一種稱為「不失法」的東西生起。這個「不失法」,要等到感得果報後,才會減去。就好像我們借東西,就會留下借據,而所留下的借據,要等到東西歸還後,才會毀去一樣。大眾部則在眼、耳、鼻、舌、身、意等「根本識」外,再立「攝識」。這是以一遍遍讀經,最後終能背誦為原理,近於「薰習力」的觀念來解釋。這種「細微深潛」、「不失法」、「攝識」等觀念,甚至於後來經部發展出來的「種子說」與「薰習說」,對後期大乘佛教,唯識學的第八阿賴耶種子識,都有一定的啟發作用。

    五、一切法的自性真實有:佛陀說因緣、論因緣,否定生命流轉中,有一個常住的我。從阿含經來看,佛陀的教說,是以眾生身心的觀察、處理為主要內容,是重於經驗的,少哲學性的探求。像論究一一法的實在性是有是無,這種純論理性的推演,是部派佛教以後的發展。

    一切法,並非漫無範圍,而是明確地指五蘊、六處及六界。後來部派更將六處推演成十二處,將六界推演成十八界,但總不外乎是指我們身心活動的範圍。部派時代的佛弟子們,將一一法分析到最小單位,去論究到底是有是無。說一切有部,及犢子部系統的部派,認為一一法探求到內在不可分析的點時,即成為實有自性。也就是說,一一法的自性是實有的。而經由這些實有自性所組成的,是因緣條件下的有,並不是實有的,是會變化的假有。但是,說轉部的觀點不同,他們認為「蘊」與「處」,都是因緣條件下的有,不認為「蘊」與「處」,可以分析出具有實有自性的最小單位。但認為「界」,是實有自性的。至於大眾部系統的說假部,則主張「處」與「界」、是假有的,「蘊」才是實有自性的。

    各部派間,雖然有不同的看法,但是卻都共守著一個原則,那就是「假必依實」的觀念。本來,探討自性的有無,其目的,應該是在建立因果相續的解說。「假必依實」的觀念,實在是與緣起法有所矛盾。於是初期大乘佛教的般若思想,勇敢地拋棄了這個屬於我見的最後防線,漸向假有、無實的坦途邁進。到了龍樹菩薩,作「中論」,闡揚一一法皆無自性故空的思想,重新回歸佛法的理論基礎。然而往後大乘佛教的「唯識」與「如來藏」思想,又重返「假必依實」的立場,重新適應下習慣無我說的學佛者。

    除了蘊、處、界實有自性的不同看法外對解脫後的涅槃境界,也有不同。說一切有部認為涅槃是實有的,但又與平常感官,所能覺察的實有不同。這樣的觀點,對往後大乘佛教的「真常妙有」思想,可能有所啟發與關連。其它的部派,則大都主張涅槃沒有實體。本來雜阿含經中,對解脫境界的描述,只是「貪、瞋、癡永盡,一切煩惱永盡」(雜阿含第797裡,大正2.205),「一切我、我所見、我慢、繫著、使,斷滅、寂靜、清涼、真實」,「生者不然,不生亦不然」,「甚深、廣大,無量、無數,永滅」(雜阿含第962經,大正2.245下、246上)而已,除此而外,再多的理哲推演,對一個還未有解脫體驗的學習者,恐怕也沒有什麼助益的吧!

    六、須陀洹會退轉:在雜阿含經中,對修學佛法而有成就者,安立了四個階位:初果須陀洹,這是指斷身見、戎見取及疑等三結的聖者。二果斯陀含,這是指斷三結,貪、瞋、癡薄的聖者。三果阿那含,是斷五下分結(五下分結即三結與貪、瞋)的聖者。四果阿羅漢,是貪、瞋、癡永盡,一切煩惱永盡的解脫聖者(雜阿含第797經,大正2.205中)。其中,初果須陀洹為「不墮惡道,必定正趣三菩提,七有天人往生,然後究竟苦邊」(雜阿含第61644648396854917964等經),這可以看作是解脫道上的一個重要標竿。「必定正趣三菩提」,就是必定會往解脫道上,勇往直前,不會退墮的。到了部派佛教時代,大眾部系統的部派,卻認為初果還是會退墮的,並且認為證初果的人,除了殺父、母、阿羅漢、破和合僧團、出佛身血等五種墮無間地獄的罪不會犯外,還是會「造一切惡」的,這真是與原來的標準相去太遠了。

    除此而外,大眾部認為,即使是解脫的四果阿羅漢,也只是斷煩惱,而未斷習氣。所以,比起佛陀,還相去甚遠。這也與說一切有部認為阿羅漢與佛陀的差別,只在於佛陀的解脫,是自己悟得的,而阿羅漢是經由佛陀教導後,才自己悟得(雜阿含第75684經)的觀念不同。這些,都漸漸地推展著「貶抑聲聞聖者,而誇揚大乘菩薩」的風氣,對往後佛教,大乘與小乘對立的不幸,有著深切而不良的影響。而大乘佛教中,般若思想系統所說的「煩惱」與「習氣」,唯識思想系統所說的「煩惱障」與「所知障」如來藏思想系統所說的「無明住地」,都是從阿羅漢不斷餘習的思想,逐漸演化而來的。

七、其它:

    法藏部走舍利塔的崇拜者,應該與屬於大乘佛教,「妙法蓮華經」中所提倡的供養舍利塔者,皆成佛道的思想,有所關連吧!

     赤銅鍱部在西元前一世紀時,就接受現在有十方佛、十方佛土的觀念,這個觀念,同時也是開啟大乘佛教,念佛與淨土的重要觀念。

    對法的詳細分析,是部派佛教的共通特色。詳細的分析與思辨,建立了許多法數與名相的專有名詞,以及細膩的思想體系。這樣的發展,並不利於佛教的普及化。或許對以實踐解脫為目標的佛陀本懷,也有所偏離吧!

【引用資料】

一、印度佛教思想史第二、六章    印順法師著  正聞出版社

二、說一有部為主的論書與論師之研究  印順法師著  正聞出版社

三、原始佛教聖典之集成第二章    印順法師著  正聞出版社

四、論提婆達多之破僧  印順法師專論  海潮音月刊第45

五、阿難過在何處  印順法師專論  海潮音月刊第46

六、王舍城結集的研究  印順法師專論  海潮音月刊第46

七、印度部派佛教思想觀   演培法師 天華出版公司

(1992.11.《新雨月刊》第62)

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生 活 的 藝 術

/佛使比丘 喇達納.儺陀比丘

    最低限度,每一個人都應該把佛教歸為一門藝術,一種生活的藝術;換句話說,佛教也可以說是人類生存所該有的技巧和能力,因為這種特殊的生存技能有助於生活上所缺乏不了的調和。一個真正懂得生活藝術的人,會過著一種可作為模範和值得讚美的生活方式。他能夠隨緣順性地生活著,得意之時並不忘形,失意之際也不沮喪,因為單憑佛法的觀點,他知道,一切本來如此。

    如何才能過著那佛法美化了的藝術性質之生活呢?答案之關鍵在於戒、定、慧的修行。首先培養道德的淨化,遵守戒律,由戒再生定。定就是定學,即正念或正定。正定的修行是一種精神集中訓練,一心專注,意淨心定,那麼心就可齊備的負起它的任務。從這淨化及正定了的心,甚多的智慧和清晰的洞察力必定顯示和擴充,致使修行者能視透諸法實相,不為世間萬有所迷惑,也不再受到任何痛苦的束縛。我們花了太多的錢,浪費了太多的時間,在追求生活上的「藝術」和生活上的享受。其實佛法美化了的生活藝術是用不著花費那麼多金錢的。生命的真諦和佛法美化了的一切,均可在我們周圍的環境中發現到。

   西方人對以佛法作為生活的藝術這一件事發生極大的興趣,並時常談論這一方面此其他方面來得多。很明顯的,西方人被佛教的合理性質所吸引,因為佛教是那麼的民主、公平、獨立自主及酷愛和平,並且又富有慈悲成份。如果一個人能通達佛教的精髓並能以它為生活上的指南,那麼他將會體驗到一種精神上的喜悅,又能消除心理上情緒之低落和迷幻,還能驅散一切畏懼的心理感覺,譬如害怕澈底的捨棄心裡的欲望將會弄到生活太平淡、乾燥無味和厭煩;或者是害怕完全的解脫及消除了欲望能令人感到消極而對生活的一切都提不起勁來。豈知事實上,一個依著佛家的生活藝術來組織自己生活的人就是置身於萬物之上的勝者。他不陷身為物質之奴,而精神上他能獨立自主,不受那從眼、耳、鼻、舌、體和心任何一方所涉入的事物控制或束縛。由此可見,人之能取勝萬事萬物的確是人生最大樂事。(錄自《人類手冊》第1112頁)

(1992.11.《新雨月刊》第62)

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我個人修持的驚人體驗

Dr.S.D.Bhakdi   魏善韜

   十一年前,我隨著家鄉的風俗習慣去拜見馬哈塔寺(Wat Mahatat)的住持畢牟拉達摩法師(Phra Bimoladham),奉獻本季一些象徵性的供養。可敬的法師親切地問候我個人的健康以及我家人的福利。然後,相當令人意外地,法師詢問我何時能來參加該寺所舉辦的禪修課程。

   住持所提出的簡單問題對我產生巨大的困擾,我麻木而沈默地坐著,不知道要說什麼或如何思索。從我小時侯我就一直被教育世尊在一棵菩提樹下經由禪修而覺悟。然而在此時我一直認為禪修是一件充滿神秘感的事情,只適合出家僧侶及誠心修行的在家人。我過去從不敢考慮自己夠資格進行如此高尚的靈性修持而一向認為自己只是一位致力於普通日常雜務及照料家庭的婦女而已。然而當我沈默不語地坐著面對住持時,我對於什麼是禪修以及禪修的目的感到與時俱增的好奇,因為我住在國外幾乎長達二十年,其間深深投注於西方文化與文明。(譯者註:本文作者為泰國人)回到家鄉才不久的時間,我己自覺像是一位東方的外來客。關於神秘主義或宗教行持我是一無所知。然而我相當清楚明白自己旅居國外的長時間一直不是活的十分快樂,經常處於歡樂的人群中而感到冷漠與厭煩。有時侯,雖然有愛、理解與和善的交流,我仍然會對自己家人感到氣惱。經常,在已成為我生活中那些看似有趣及悅意的日常工作,我發現生命是無聊、空虛而無法令自己滿意的。無可否認地我已意識到,在我心靈深處之中,我正在尋找某個目標,雖然我不知道那是什麼。大概,我內心沈思在這寺廟之中放置了開放著讓我去見証的寶藏;內心充滿了如此的好奇心,我向住持行禮,接受了是項挑戰。

  然後我回到了家裡,為了照料家庭作了少許必需的安排,並且三天之後我回到寺中住在馬哈塔寺靠走廊的一間小關房,過著隱士般的生活。我安穩達二十五天,其間我的丈夫、四個小孩以及所有其它的聯繫實際上被隔絕而不存在於我的意念之中。只有我床頭的那尊莊嚴的青銅佛像給予我勇氣與鼓勵。

   阿沙博長老(Ven.U Asabha Thera,譯者註:這位長老乃是當代緬甸佛教大師馬哈希法師的學生),充當我的指導老師指導我的修持,「禪定就是集中精神,運用四種用心對象作為念住覺觀的基礎。並且這四念住就是:

   (1)一心念住於身體所進行的活動。當你吸氣時知道自己正在吸氣。當你呼氣時知道自己正在呼氣。

   當你走路時知道自己正在走路。當你躺著、站著或坐著時,精確清楚地知道自己在每時每刻所正在進行的活動。

   (2)一心念住於心念。每當有任何意念、思想或情緒生起時,你必須快速地加以明覺觀照。

   (3)一心念住於感受。如果在瑜伽觀行之際感覺到任何疼痛、麻木或任何其它的感受,你必須加以明覺觀照。

   (4)一心念住於法(Dharma)。如果在瑜伽觀行的過程之中有任何靈性的知覺或內觀發生時,你必須加以明覺觀照。」

   「行持此四念住就是每分每秒無時無刻地保持警覺而清明,並且記住自己身心所有的活動與反應。」大師繼續說,「當瑜伽行者吸氣而同時感覺到胸部的擴張時,瑜伽行者要對自己默語:『(胸部)擴展』。當瑜伽行者呼氣而同時感覺到胸部的收縮時,瑜伽行者要對自己默語: 『(胸部)收縮』。

在默語指証的同時觀想胸部的向外及向內的移動。當瑜伽行者睜眼視物時,要對自己然語:『看見』。當瑜伽行者聆聽聲音時,要對自己默語:『聽見』。注意不要追逐視像與聲音。當瑜伽行者站著或坐著時,在一心念住的同時只要然語:『站著』或『坐著』。其餘情形依此類推。瑜伽行者要緩慢而小心留神地執行所有身體的行動,以便能夠以最微細的詳盡覺觀身體每一部份的移動。由於敏銳且恆常的明覺將獲得專注,由專注將歷經種種智慧(Nana)層次,這些智慧乃是只有當精神統一且五蓋不起時,方得以發展的體悟(revelations)及內觀(insights)。完完全全在於親自體証的事情是不會事前提示或預先警告的,然而,作為一位瑜伽行者,必須自己發現這些法義與洞見。」

   我開始進行一心念住的修持。像一病弱的人謹慎地從事復健活動一樣,我練習慢步經行的瑜伽念住功課,努力試圖將心放在腳步上,左、右,左、右,停。然後,厭倦於經行念住,我閉目坐著,把心放在胸部外張和內縮的運動,一心念住於呼吸過程。因為大師允許極少的時間進行法談、飲食或睡眠,我幾乎一天二十四個小時勤奮不懈地行持四念住。

   而那是多麼猛烈的行持啊!我過去從未著手任何具有如此困難的工作。我震撼地發現,我未受修持淨化的心是頑烈地不願意念住於令人乏味的當下情形,反而這跳、那跳、到處跳,跳躍不定!在瑜伽修持行程的第一天,我甚至不能維持五分鐘的安心念住。當我吸氣呼氣之際,我的心中在想別的事情,並且我對於自己正在想什麼相當地不自覺,直到思緒跳到十萬八千里外為止。在短短約五分鐘內,很多思想念頭湧入我的意識,所有種類的思想意念,片斷的、不重要的、不相干的。諷刺的是,當內心不再充斥彌漫種種思想、意念時,內心陷入昏沈、呆滯之中而感到愛睏。這使我對自己大大地困擾。結果,我甚至決心變得更加堅定,要進行一場集中注意力的大戰:我猛烈地擺動雙腳,首先右腳,然後左腳,把不相干、不切合的思想「踏扁」,把注意力與兩腳固定在一起並且保持神志清醒。佛陀的滅苦之道也許太艱辛的,但是佛陀曾說無論是想要跟隨他的任何人遲早都會成功步入聖道,並且見証無上光明。我絕不輕易灰心。

   決心與毅力帶來令人欣悅的結果。待在小關房的四天之後,我能夠安適地一心念住。當我走路時,我能一心念住兩腳的移動情形。當我坐著時,我能心息相依一次長達一個小時而不覺得疲倦愛睏。當我的的心游盪不定時,我當下明白並且我能立刻把注意力拉回到身體,腳部或胸部的移動。

   然真正令人驚奇的經驗發生了。當內心暫停四處游盪而有韻律地全心念住於胸部的擴張與收縮,對其了了分明而保持警覺之時,我整個人就深陷於一種令人滿足的平和與快樂的覺受,我過去從未知道的喜悅。所有過去發生在我生命歷程的世間快樂:談情說愛與青春年華的興奮,學術成就的得意,初為人母的驕傲,──這些之中沒有一種能夠和我在瑜伽關房中所體驗到的快樂相提並論。「處於禪定心理狀態下,平常施壓於個體生命的慾望與本能傾向被阻斷了,」大師解釋道:「因為這樣的阻斷,心靈變得純淨,並且內心純淨使得非比尋常的平和與快樂成為可能。」

   令我好奇的是,這美妙的覺受沒有持續不退。當我坐著更深入觀察胸部的擴縮運動時,另一個覺受發生,一個令人苦惱極為痛苦的感受。當然,它是由於肌肉抽筋痙攣所造成。但是,突然地,整個身體受到影響,並且一瞬間,整個神經系統受到此痛苦折磨旋律的侵襲。我大叫好痛,而且眼淚不自覺地流過我的臉頰。這是佛陀導引我嘗試的一個多麼令人驚訝的實驗啊!而我現在能多麼深刻地理解他所開示生命是苦惱的不圓滿的真正意義。當然,我過去的生命歷程中也曾經遭受種種痛苦,例如在動手術時、在生小孩分娩時……等等。然而我過去從未如此歷歷在目、如此劇烈及可怖地覺察到有如我現在在瑜伽修持過程中所親嚐的痛苦。

   疼痛的感受,就和幸福的感受一樣,消逝而去。有時我整個人寂靜下來。然而,有時,大量的生理變化隨之接二連三地發生。某些非常奇特的事情似乎已在我整個生命系統發生了。我感到頭暈腦脹而眼花撩亂,並且好像自己努力試圖在黑暗中行走的時候卻墜落萬丈深淵的感覺一樣。十分令人困窘不安的是,當我閉目打坐觀照時,我的頭轉來轉去,或有時候身子向前倒而頭碰到地面,完全不能加以控制或自主。更甚者是,過去慣於輕鬆、安靜而中和的呼吸,在深度及速率上發生了非常不規則的變化情形。有時侯呼吸變化對胸部造成沈重的負荷,是如此地有力而急迫以致於逼得我幾乎精疲力竭。

   隨著所有這些難以解釋的生理劇變,我的內心對於現象存在的某些真實本性已有所覺悟。我不僅照見生命是苦悶的、不圓滿的,也清楚直接地覺察到生命是無常的並且無法完全自主的,沒有一法可供人執取的,沒有一法可稱之為「真我」、「自性」、「靈魂」等。我們每一個人都只是身、心現象的組合,兩者時時刻刻進行種種作用與反應。然而身體運作過程會變得多麼枯燥而令人厭煩啊!甚至呼吸過程,生命最重要的生理活動方面,現在給我深刻的印象是全然乏味而單調的。隨著這些親身體認,所有我對生命的情慾似乎乾痼了。當我坐入深定時,我感到無樂與沮喪。我不想擁有任何東西,所有世間的財富、名聲與幸運皆無法吸引我,如果有來生的話,任何承諾上天堂享樂的通行証也感到乏心問津。生命存在,實際上,似乎只是徒勞無益的變化輪轉,然而天堂的幸福,如果真得透過祈求便能享有的話,也只是無聊而令厭倦的。為了要擺脫生命的苦惱、達成漏盡,趨向涅槃似乎是唯一的答案。

   當我如此用心沈思之際,另一項體認又來到眼前,體認到不是單單只有我置身於苦海之中。所有的人類遭受著變化無常和厭煩不滿和無休止般的生命掙扎的相同命運。所有的人皆知道痛苦與悲傷,然而另一方面我們可能稱之為幸福的、快樂的不過是相對的、流逝的和不完全的。隨著這些深思熟慮我再度痛哭流涕,不能自己。我為每一個人感到難過,我過去在醫院所看到的病患,我一度鄙視的暴發戶及一無是處的人渣,我帶到這個世上的四個小孩,總是待我柔情蜜意的溫情體貼的丈夫。我過去所惡所愛的人們全都在一條船上,被棄置在生死輪迴之中,尋找著可停靠的陸地。因為看到我的同伴人類處在如此的苦海,我的心自然而然被慈心所軟化了。的確,悲心觸及了我的核心。這並不是全部。一股深深地感激念恩之情油然自心中湧現,我的思念特別轉向我的雙親,把我生下來並且將我養育成人;我的丈夫,從結婚以來如此溫情地提供我情感上的慰藉及身體方面的舒適;僧伽,佛陀的弟子,給予我靈性宗教方面的指導。悲憫與感恩的全新感受是如此地感動我,以致於先前我內心浮現的一切不樂與沮喪完全被化解了。取代先前佔有內心的負向情意結,一個煥然一新且充滿活力的慾望在我生命中萌發:──想要回到社會,幫助生命和幫助眾生舉起生活的重擔的慾望。我變得熱情,回到我家人身邊,繼續我作為妻子、母親及公民的職責。

   我是如此地受到禪修的震撼。住適當的時候我告別了方丈及禪修教師。從那時候開始我一直完全從事「平常的」生活行程。然而,在寺廟閉關精修期間所獲得的深邃體悟永不磨滅地留存在我的記憶之中。在二十五天的精進行持期間,我走在佛陀所教導的正覺之道上,我被指導而照見生命的真正本性。經由觀照自我的簡單課程,我被教會了苦悶及無常的完全意義。然後我捕捉到一剎那的寂靜──止滅慾望而隨之而來的真正內在平和。我經驗到使我從一板一眼、不屈服、不妥協和己見最有理的人格轉變成一個更有包容心及慧心理解的人的同苦大悲心。在為時不長的修持行程中,很多生命的緊張及心靈的染濁消失了;很多過去內心習以為常、汲汲營取的世俗貪婪與憎恨消散了。我再也不會遭受失望、焦慮和我先前所敏感的特定騷擾的苦惱。換句話說,我已經根除了一些導致生命存在的生死束縛。因為這樣我的內心感覺輕安而不受壓迫,而且我能比從前仍是凡人時更冷靜、更和諧及更「快樂」地活在當下。我仍然遠離涅槃,並且我絕非是完美的。但是我比起過去仍是凡人時感覺好太多了,而且我不再探索生命的意義。我明白知道,日以繼夜的生命存在可以分為可意的或不可意的,令人愉快的或令人苦惱的,好的或壞的,有趣的或厭煩的,端視心靈的狀態傾向而定。然而無論我們以什麼觀點來認識,兩項事實絕不會因個人的觀點而改變,第一,生命的種種苦樂都是流逝的,暫時的,不永久的,第二,我們自己的苦悶、不幸都只是由於內心的染濁、不淨所引起的。在我們普通、世俗的生活中,我們以各式各種的慾望逼迫自己,當這些作繭自縛的慾望不被履行時就引起我們的不滿意及苦惱。然而當外在環境與接觸條件與我們已存的喜好相違時,我們也允許自己受其困擾。最後,由於我們的無知,我們執著我們視為可愛的,如此再度種下苦漏的惡因,因為執著我們視為可愛的會再度種下苦漏的惡因,因為沒有任何事情究竟維持永恆。三大不淨,即貪、瞋、痴導致我們受苦。然而我們卻根深蒂固地攀緣這些不淨。我們使自己受到生死束縛鎖鏈的捆綁。四念住禪修彰顯了解脫生命重大纏結之道。它淨化了精神的染濁;它使心靈免於不愉快、疲勞、易怒及厭煩的侵擾。

它先使瑜伽行者自覺涅槃寂靜,然後瑜伽行者便能推己及人,最後更能廣利有情。

   毘婆舍那修持是禪修的大師,過去被古代的佛教徒所廣泛行持。因為許多未明的原因,此無上方法被遺忘了數世紀之久。近代這種修持方法被復興了,起初是在緬甸,隨後是在泰國和錫蘭。現在此法在東南亞各階層、各種年齡、出家人及在家人之中大為風行。個人希望不久的未來這種瑜伽方法能夠盛行於全世界,以便物質科技進步的亂象能被法性的甘露加以制衡。這種瑜伽方法是簡單易學的,不會超過一個普通人的能力,但是所造成的結果則是非常令人驚奇而獨一無

二的,不管你認為自己是「好」是「壞」無論你是屬於什麼信仰或信念,如果你能夠空出一些時日全心投入四念住修持,你將會獲得深不可測的回報。你將知道如何放鬆身心。你將獲得平和與正見。你將經驗到無與倫比的喜樂,並且你將發現無法被殘酷、時間、狡詐或命運所改變的如來寶藏──一個心靈的寶藏,將充實你智慧與法力以戰勝生活中種種的困逆,直到你有一天到達絕對清淨和圓滿幸福的彼岸為止,到那時你必然完全且永久地超越一切苦厄!(本文譯自:"Voice of Buddhism" 1966 Vol.3 No.1 pp.58, Dr. Saiyude Dithakar Bhakdi, M.D. My.Amazing Expedenc" of Meditation.

(1992.11.《新雨月刊》第62)

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煩惱的原因(之一)

/許士群  主持    陳彩玉  整理

  編按:本文為60期〈煩惱的根源分析──集諦〉的問答部分。

   許士群:這個禮拜談集諦,各位有沒有要發表這過來的煩惱,讓我們探討它的根,或者看看上禮拜所講的,要不要繼續挖?上禮拜是在談苦的察覺,而苦的原因沒有找出來。

   學員:有一個例子,希望大家指導。昨天早上路過觀音寺,路邊有個人在掃狗屎,邊掃邊唸:「誰家的狗牽來這裡?」我聽到這訊息,走了約一、二十公尺,突然念頭起:我家門前狗屎也是別人帶來解的,想到「狗屎」,心中如針刺,瞋心起,當下念頭是這樣,請指導。

許士群:你瞋什麼?

學員:看到狗屎,心裡「恰」一下,像很明顯地針去刺到一樣,會痛。

許士群:你感到刺一下時,身體哪一部份最難過?心臟?感受是什麼?

學員:是心臟部位,是痛的感覺,像針刺到。

許士群:痛是我們的身軀,感受是什麼?有鬱悶?有討壓?有酸酸的?

學員:沒有!

許士群:對苦的體會不夠深,你覺得身軀比較緊或胸部有悶氣在,這是身念處,當下有苦的感受,有酸酸的東西,不舒服、討厭、排斥,而且會產生念頭,狗屎的影像浮出,那你要確定到底你是在苦什麼?苦的根源要找出來。本來面目是什麼?你討厭的那個根源是「狗屎」,是不是?

學員:是。

許士群:為什麼你會討厭狗屎?根源在哪裡?狗屎如果是在其他地方,你會討厭

嗎?

學員:不會。我有思維到這種差別性。

許士群:這叫倒帶回來看,當倒帶回來看時,為什麼造成苦?想看看,為什麼狗屎在其他地方你就不會?在你家門口你就會?

學員:我倒帶回去看時,我現在說的落入一種理論化,是「我見」的關係,但我未實際看到那些。

許士群:你未回答我剛才的問題,這時候是一種訓練,一、兩分鐘你想想看,為什麼會造成這個苦?

學員:對不起,我的意志力還不能夠倒帶進入那種清況。

許士群:那剛才給你一、兩分鐘時你在想什麼?

學員:沒想什麼,只想那個境。

許士群:那境裡面是什麼東西?

學員:還未進入。

許士群:不!頭腦裡面有東西出來嘛!

學員:頭腦裡面就是要回復到要倒帶的狀態。

許士群:不對,你太快了,我在追察你剛才在想,想不出來頭腦裡面有東西,到底哪是什麼東西時,你回答說:「沒想什麼」,那個回答太快了。你應該立即停下來35秒鐘回想一下:也!我現在在想什麼?這叫做活在當下。

學員:那我知道了!

許士群:慢著,別回答太快,你不一定知道,你要回答之前還要思考一下,確實知道再回答,人有個習慣,自信滿滿,這是有「自我」的東西,要拿掉,別人告訴我什麼,要先想一下,活在當下,當下就是「觀」,當下來觀察身受心法的展現,而不是去思考,你思考較多,所以就沒觀,現在再給你一分鐘只觀不思考。

學員:請問現在要我「觀」什麼?

許士群:剛一、兩分鐘給你觀你觀不出來,頭腦裡浮現什麼?

學員:都還在情緒不穩定的狀態。

許士群:情緒不穩定時,你看到什麼?你怎麼知道情緒不穩定?

學員:不知道怎麼講。

吉美:你可以從你的身念處去察,情緒不穩定,身念處是怎樣?

學員:哦!就是眼睛一眨一眨的。

許士群:還有呢?

學員:沒有啦!

許士群:兩分鐘都只在眨眼?你怎麼知道回答「沒有」?

學員:不能進入那個地方,只在眨眼,腦子裡好像脫蟬那樣。

許士群:你有沒有要想,而想不出來的樣子?

學員:有那個意志。

許士群:有那個意志就是有「想」蘊在,為什麼不會描述出來?

學員:沒有那種習慣,沒訓練過不知道。

許士群:這是一種訓練。剛才你有沒有注意到自己雙手的動作?

學員:要起來時不知道,是自然慣性,起來之後佑道在此。

許士群:那個叫做「失念」,失去察覺。你講話有一個習慣,習慣說:「那個沒

有啦!」那是一種不安時,或開始時自己要找一個安全處所的時候的習慣。就是說當你說:「沒有啦!」的時候,有兩種可能,一種是你的習慣,另一種是你不安,你有注意到這點嗎?

學員:講快時,我就會那樣,也許是表示一種訊息。

許士群:緩衝的東西出來,緩衝那個僵局、緊張、不安?那段時間是代替思考的空白。

學員:那是緊張、不安?我不知道。

許士群:你再察察看,我並沒給你確定。

學員:透過這樣,我才能成長,否則我並不知道。

謝:剛才說考慮狗屎在門口,那種思維的東西最後是不是都跑進入自己?

許士群:對!

謝:狗屎在我家門口,因果上可能是說:要清!為什麼不到別家「放」,為什麼要到我家?它侵犯了我,都是往「我」的這個方向去。

許士群:內在?

謝:是因為這個動作侵犯我,還是我很怕「狗屎」?

許士群:我剛才已經把這一點拿掉了,狗屎若在他處,他不會這樣,現在問題是狗屎在他家門口,我直接把問題講出來了,那是「我所」,一種「貪」,我的東西,我家不要讓人家這樣,垃圾倒在別人家沒關係,倒在我家不行。

謝:主宰欲?

許士群:不是主宰欲,是「我所」的東西;茶杯是「我的」,你們不可以用,我想擁有它,這是我們對生命的可意,我要再生,我要生生世世再生,所以就一直在輪迴、再生。因為有這種貪欲,我們在找一個「樂」,一個淨土,希望家門前很乾淨,不希望被污染,有污染便不合我意,造成我的「苦」出來了,要分析就是這樣。但這樣說是太快了,好不好再找叫回來分析看看。

吉美:我分析的可能不太好,但是認為他的問題是他有那種排斥的心態,他不喜歡家的門口有髒的感覺,有髒的東西展現,喜歡保持永遠的乾淨,我對他的衝動,看法是這樣。

謝:我所謂的「主宰欲」,可能表達不太具體,主宰欲和吉美所說的一樣;是說你本身要主宰門前很乾淨,但是狗屎解在家門前時,你就沒辦法去主宰,要讓它乾淨的意念繼續存在保有,所以當你發現那種東西時,心中會刺。如果我自己要破除這種東西時,想辦法將那種「主宰欲」降低至較低程度,和再去觀它的因緣,為什麼狗會來這裡?我的意思是說跳出「自己」而客觀去看這種事情,這樣你的心就不會痛。

許士群:不!那是「道諦」。現在講「集諦」,為什麼會「痛」?

某學員:請問一下,平常在你家看到狗屎時什感覺?直接反應是怎樣?

學員:不怎麼樣,一兩年來都這樣,習慣性了,狗來解屎,我又不敢趕它們。

許士群:不敢趕它,但還是討厭,對不對!

學員:對啊!看到不敢趕它們。

許士群:有在介意,是基於某些人情世故而沒趕他們,但還是耿耿於懷啊!有這樣嗎?

學員:有,應該是這樣。

許士群:所以我說你有三樣東西:一是狗屎。二是一個家。三是乾淨。你的觀念中認為狗屎是不好的東西,今天假使有鑽石丟在你家門口,你不會討厭;今天就是因為狗屎是不好的,但這種「不好的」如果沒侵犯到「我所」,就是別人的東西,你依然會討厭狗屎,但是你不靠近它,那種討厭的程度比較不那麼嚴重。狗屎在別人家門前,我不靠近就好了,「苦」不會那麼深;當然如果你和狗屎站在一起,你會討厭,所以你現在不要狗屎。而你把「自己」與「自己的家」,「我」和「我所」連在一起。這是「我家」,「我的範圍」,這是「我的」,所以只有按照「我的」意思來生存。而你的意識裡面有你假設「乾淨」的一種見解,鑽石是乾淨的,狗屎是髒的,你有你「乾淨」的標準在你心中,你的標準一定要這樣,這種東西和你的標準不合,你就排斥它,有一點主宰這種東西,有一點較微細的,叫「慢」;但我們初談不談「慢」,要拿掉「慢」的東西一定要到很高的境界。我們只談這三樣。第一,你對「狗屎」的感覺是不好的,但有一種人認為狗屎是好的,撿狗屎當肥料,狗屎代表財產,是越多越好,他不會感到狗屎討厭。剛好「狗屎」是你討厭的,你不喜歡,因為狗屎我不要,不要的東西你不要它進入「我所」,你排斥,不想擁有它,讓你產生「瞋心」。是因為瞋,而「貪」不得,你在貪一個「樂境」,乾淨的東西,你在求一個「乾淨」,這種東西,若要追根究底,就是說你不知道你的煩惱在哪裡就是「癡」,你若知道你的煩惱在哪裡,你就知道你的煩惱根源:不合意的東西我就不要;我不要狗屎在我家,這是「外在」的東西,我不要狗屎在我的家,在我的範圍,「內在」是說不合我的意願,不合我的意思。人就是因為「無明」而產生貪與癡,那你無明什麼?無明那個「主宰欲」,你有一個你要追求的東西,想要那東西而不如願的東西會產生,求不得會苦,強求要得便是貪,貪與瞋就是從此生出。下面有個東西你不知道那是什麼,那是較微細的一種主宰,我想要那樣,但又不能那樣,所以生出來變成貪、瞋、求得,硬要粘著那求得的是「貪」,若不喜歡則變「瞋」,這樣分析你感覺如何?

學員:我會接受,問題是接受這是分析,那要如何「敲死」這些?

許士群:要在「道諦」才講,不必太急,因為課程這樣安排,但是一定會交代清楚的。

1991.12.9.於台南新雨道場.待續)

(1992.11.《新雨月刊》第62)

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「托拉斯」與「樣板」

/張秀珠

(新雨)第61期有來自澳大利亞的贊勳來函,針對昭慧法師的「宗教托拉斯」文,說了許多不相干的話。我的人在台灣,家鄉在花蓮,與慈濟也有淵源(我有親戚在慈濟醫院工作),希望講的話能讓站在國門外而不解慈濟內情的贊勳,聽得進一二。

    我個人是贊同昭慧法師的,就因為我「有所查證」,所以更是認為她已「站在公平、公正、客觀的立場」而克盡評論者的責任。

    慈濟蓋醫院,其不當不在「炒作土地」,昭慧法師的文章也沒說其「炒作土地」。但是我們都知道:來自民間的善款非常有限,而蓋醫院不單是有土地即成,硬體設備之購置、醫護人員之聘用,沒有數十億元不能成辦。來之不易的善款如果用之不當,其因果也很可畏。說是要蓋在「窮鄉僻壤」,但是眼前連慈濟醫院的醫療人才流動性都很高,醫生不肯下鄉是事實,因此硬體設備縱使咬牙蓋好,人才如何招攬留下?都是問題。所以「窮鄉僻壤」,勢不可能。若蓋在非「窮鄉僻壤」,雖可留住人才,但那不是「與民爭利」又是什麼?

    其實醫療福利,政府本應做到。說要蓋在「政府及企業認為沒法賺錢盈利的地方」,那簡直是對政府的一大諷刺!我贊成昭慧法師的意見,並且建議慈濟:與其如此揮霍善款,不如以兩百多萬會員之民意,爭取全民健保,嚴格監督政府預算支配之妥當與否,還來得好些。

   至於師父們種菜、作工,這些不但贊勳知道,我們大家也都知道,但那與「宗教托拉斯」主題,可說是風馬牛不相及。他們的生活方式與「宗教托拉斯」何干?他們「在財務上」清不清楚,又與「宗教托拉斯」何干?如何能說昭慧法師的文章「有所不實與偏頗」? 她並沒有說慈濟「財物不清」、「公款私用」啊!

   慈濟的發展走向頗值得我們深思。如近來他們蓋房子蓋小學蓋到大陸去了。正好讓大陸政府省下錢來搞核武、飛彈、「解放台灣」,這樣揮霍善款,已引起台灣社會許多的不滿。佛教有人願意站出來自我反省,反而能贏得社會的喝采,一味文過飾非、強辭奪理,只會更平添別人的嫌惡。

   當然,我更為那些種菜、作工的師父們感到不值!他們是很好的「樣板」,但我們作為居士者,希望師父能多教我們一些佛法,而不是告訴我們他很會種菜、製作蠟燭與米麩。當然戒律我不很懂,不過「自足自給」真的不違佛制嗎?我很懷疑!希望贊勳在戒律上「有所查證」,這樣才不會「以偏概全地大作文章」。

   編按:此篇文章為讀者來函投書,其觀點不代表本刊立場,而本刊願刊登全文,為持開放心態,願大眾集思廣義,為台灣佛教共注一分心力。

(1992.11.《新雨月刊》第62)

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如理思惟

認識自己/黃淑芬

   佛法談「無我」,這是觀念上能贊同、接受的事,但如何將「無我」澈底實踐於日常生活中,可就是令人深思的問題了。

   想要解決問題,需先面對問題糾結處;只有清楚明朗地看清問題的來龍去脈及癥結所在,才能下手切入重點解決──想實踐「無我」,必先了解「我」在哪裡?修行就是一段重新認識自己的過程。

   如何認識「我」?佛陀以四念處提示我們從身(身體)、受(感受)、心(念頭)、法(動機)四處著手觀察自己,看看自己起什麼心、動什麼念;隨時定點定時觀察自己,會發現「我」原來是變化無窮。

   但是,這樣的身心觀察只是認識自己的開始,還需和因緣觀相配合:在何時何地、何種情境下,身體的變化、感受不舒服、念頭閃爍、動機晦暗不明突然湧現。一次次地看、一次次地觀,多少矛盾、衝突、悔恨、迷惑、逃避……時升時降,浮光掠影般於心頭乍現、投射、發酵、昇華。就這樣,在認識自己的過程中,一步一步地學習如何與那個變化無窮的「我」相處。其次,就是慢慢的能夠更專注地看出那個構成「我」的整個生成變化的歷程,原來是一些因緣(關係)的聚合,就在因緣具足,情境現前的當下,「我」隨即出現,不管贊不贊成,原意為何,實在是半點不由「我」來控制、決定。

   無論從縱面或橫向來觀察自己,個人的種種行為,都是內因外緣合和的展現,「我」只是個方便的指稱,不再是一個可執著的對象了。

(1992.11.《新雨月刊》第62)

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如理思惟

轉變

/邱文莉

    接觸(新雨)的修行方式已有三年間,原本對自己信心十足,也希望精進地觀照情緒起伏,甚至希望每天都有境界能考驗自己的修行程度。但是有段時間由於同修的互動少,上課次數不多,加上自己無明的探索,找不出問題癥結。面對貪瞋痴時,是採取壓抑冷漠的方式,而被情緒緊緊的控制著,漸漸對修行失去信心,對生活抱著無所謂隨便的態度。甚至為了減少自己的煩惱也不想去面對問題,人變得懶散懈怠,無精打采。

   後來經過善知識的開導,重回五欲的追求,收集苦樂情緒起伏的資料。以往想做未做、或怕做之事都將一一讓它展現,尤其困擾已久的情感問題,不管結果如何,都已有勇氣去面對,工作上的不如意也慢慢地理出計劃,想嘗試開啟自己的另一片天空,對未來已減低了恐懼和不正確的期待,對疾病的折磨則訓練自己去面對。

   生命的展現是每分每秒的,當沒有能力改變現狀時,就接受它吧!也因為無常,我們才有機會去創造、去改善。

(1992.11.《新雨月刊》第62)

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正法:人類的救星

/張慈田

在專制的國家,獨裁者把自己塑造成民族英雄或國家救星,其結果滿足了他個人極大的威權欲,而在其統治下的人民卻有無邊的苦難。「從來就沒有甚麼救世主,也不靠神仙皇帝,要創造人類的幸福,全靠我們自己。」(國際歌)這個吶喊,否定了救世主,肯定了要靠自己的力量創造幸福。   創造幸福,要有道理遵循,若違反了道理,則會陷入痛苦的泥沼。這些源源不絕創造幸福的道理就是正法,也就是善法,圓滿的法。正法如何護佑我們?如何拯救世界呢?    正法的護佑、拯救力量是基於了解一切生命的一體性、因緣性,對正法認識越深刻越不會輕易做出傷害他人的事,因為傷害他人將不利於已,而利益他人正可以滋養自己,其善的因緣果與惡的因緣果各各都有極為密不可分的關聯。人人若能明白善惡的基本道理,若能澄清混沌不明的善惡觀念 由觀察、實踐善因緣 人人就能自設談人、自救救人。

(1992.11.《新雨月刊》第62)

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支持勞工爭取應有的權益

/張慈田

11l2日在台北市與高雄市同時舉行「三法一案」大遊行,目的是抗議行政院所擬的勞工三法「勞動基準法」、「工會法」與「勞資爭議處理法」修正草案,其內容對勞工勞動條件、團結權、集體爭議權越修越不利,另「一案」是指基隆客運公司勞資爭議案,雇主敗訴後仍可任意解雇勞工    在工會法修正案中,將加入工會由勞工義務入會改為自由入會,大大削弱基層工會的力量;另對主管機關權限擴大、限制開會次數等規定也不利勞工在勞基法方面,如一、抗議退休金改為年金制。二、變型工時,雇主可強制壓榨勞工體力,每日可工作十二人小時後給較長休假,但相當影饗健康。三、特別休假中,增加一年中工作日數不滿年百之八十,次年也不給特別休假。四、退休金不溯及既往,工作年資如果1984.8.之前未適用台灣省工廠工人退休規則,依公司規定及勞資協商來計算,這樣會使雇主想辦法來規避。五、「平均工資」不包括延時、休假加班工資,並以前一年薪資平均計算。將使計算退休金。資遣費的給付減少。至於勞資爭議處理法,更被批評為無法落實,只是資方推拖責任的擋箭牌。    台灣產業工人佔就業人口40%以上,他們直接貢獻於每年8%以上的高經濟成長,但並未公平地分享到利益成果,在權益方面,雖1984年制訂勞基法等,但行政單位在執行、監督上依然偏向資方。可見勞資兩方不平等性尚未得到良好的紓解。    一個健康的企業經營方式,必須是勞資實力與功能平等 這樣勞資雙方才可保持和諧,並使社會安定與進步。基於這個觀點,企業家有必要敞開胸懷,重新評估經營方式,甚至鼓勵與支持工會的成立與自主性地運作,勞工取得應有的權益,相對地,更願意為雇主效力。

 (1992.11.《新雨月刊》第62)

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