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《新雨月刊》第56期 (1992.5.)
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【 第56期 目錄 】
教與學(張慈田、林祺陽、宋瑞貞、白芳英、趙淑穎、林瑞蘭、陳勝德)
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爭議十年的核四建廠在立法院未被充份的討論，就草草的表決通過解凍預算，並交付預算委員會審查。在這個過程中，我們看到執政黨連程序形式的正義都置之不顧，這個表決傷害了民主政冶，還有在人民對核電廠的安全性顧慮一直存在之際，政府急於解凍核四，實令人遺憾，《解凍核四的後遺症》為讀者作一些因果分析。
《觀心》提供五個方法觀心，使心能收攝、敏銳、明覺力增加，不再狂亂、迷失。《如何消除憂慮》提出在生活上簡易的自我觀照訓練，這個方法使人易懂易實踐。
《生死與涅槃》是採訪四位善知識對《中論》「涅槃與世間，無有少分別」作一解說，以消除對生死與涅槃之間混淆的疑惑。《八正道——中道詮釋八正道的道理，使行者漸次由言行的修養、心智的鍛煉，乃至脫胎換骨地獲致道果和解脫苦海。
《雜阿含經二十選(五)》本期探討「身苦心不苦」等三項重要的修行道理。《雜阿含經二十選》已由「高雄正信學佛會」出版發行。《台灣佛教史的回顧與展望(四)》，本期對日據時代全島性的「南贏佛教會」的成立前因後果作詳盡的介紹。《修學心得》為一行者勤奮修行留下的道跡。《覺醒》是兩位心理學家對心理的觀察而得到要使人覺醒，是一項高難度的事，作者提供一些覺醒的思考方向。
《教與學》三則供同道修行參考。《心藥方》仿醫師治病的方法，提供對治煩惱、生氣、緊張的心藥方。《為和平努力》有三則生活故事，啟示人人天天都有可能為世界和平盡力。
(1992.5.《新雨月刊》第56期)
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╱社論
5月12日，立法院未經辯論，就在國民黨強力表決與在野立委肢體衝突下，解凍了核四廠的預算，按著就交付預算委員會審查；核四預算在預算委員會上或許還會有一番激辯，但結果恐怕很難再有變化，在整個過程中，我們看到國民黨草率、不民主與鴨霸的作風。
核能的安全性是爭議的重點之一。自美國三哩島事件(1979)、蘇聯車諾堡〈1986〉及世界各國大大小小的在核能意外事件(包括台灣三個核廠在內)，使人對核廠的安全起很大的懷疑。雖然台電一再說明類似車諾堡的事件不可能在台灣發生，但美國卻不那麼肯定與樂觀，根據美國核能管制委員會在車諾堡之後的報告指出，在二十年內，美國核電廠發生類似車諾堡事件的機率達45%。以台電對核能安全管制的疏忽，頻傳核能事故，再加上台灣地震與颱風的天災因素，核廠的安全性怎不使民眾有重重的疑慮？
在核能的安全疑慮未經澄清，正常的法定程序都尚未開始之時，行政院長就已指示「核四一定要建」，這個預設立場及罔視民意的作風，嚴重地傷害了民主政治。本月初李登輝總統聽取了經濟部長、立法院長及其他中常委的意見之後，毅然下令立即解凍核四預算，並要求國民黨立委不得反對，否則年底選舉不予提名及予黨紀處分。這一道命令內含利益誘惑及恫嚇的成分，造成過去曾反對核四的一些立委在強行表決當天，以善意缺席來因應，因為當初擔憂的安全問題尚未解決，既有負選民所託也不願出賣良心。
另一些原先反對核四的國民黨立委，為貢寮等地爭取到回饋金，由核四建後營業額的0．5%提升到1%，因為在回饋金上談妥，北縣立委自認為對選民有所交代，不再堅持反對。在黨中央的權力與台電的錢勢運作下，核四的預算就解凍了。
台電及政府一定要盡核四廠，有一個重要的心態是追求經濟成長，以經濟掛帥為導向。若政府重視人文的話，在是否建核四上，應充分尊重民意並與民眾誠懇的、冷靜的對話，這是民主社會很基本的素養，而不是急於反駁民意，也不是考慮以多少錢來收買民心。政府應把周延的回應民意及達到共識列為優先考慮，甚至於因為這些工作而延宕了核電的興建，也是人民的意願，畢竟我們是以人民當家做主的國家。政府若是重視環境的品質，則應嚴肅地考核建廠的合適性，而不是草率甚至存有欺瞞的心態從事環境影響評估，刻意地誤導群眾。
另外，對於節約用電，輸電過程中減少浪費、更新電廠設備、以天然氣發電，以及不再大力發展耗電能的工業，這些建議若能考慮接納的話，就沒有理由把蓋核四廠看成唯一的出路。但令人氣餒的是，台電竟沒有其他替代案，換句話說，核四廠非蓋不可。
當今政府有了預設立場，迷信權力與金錢，強把核四預算解凍，而那些遺留下的民主問題、安全疑慮問題及民眾的反對、對政府一意孤行的積怨等等，將不會無因無緣的消失，在未來將會時而付出社會成本。我們希望這個社會是充滿安全、安定、和諧、公義的淨土，呈現出人性化、富有人文氣息，而不是一味向權與錢看、上下交爭利的叢林生活，而今日看到政府所作所為竟是為日後社會埋下不安的因緣，身為佛教徒的我們，深感遺憾！
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╱張大卿 著 林於灝 譯
如果你不能按你想要的方式去思惟；相反地，卻以你所不想要的方式去思淮一一那就表示你不容易專心（集中意念），你的心經常會徬徨不安，你的思潮會使你緊張、焦慮而易怒。當你的心混亂不歇，你就有迫切的需要來練習「觀心」( mind scan )。而如何有效地去除狂亂的思潮，端視你「觀心」的功夫到何種程度。
首先，設法將你所做的每個決定，變成一個成長的機會，而不是對恐懼或焦慮的一種「反應」。對人格的發展而言，我們對失敗、拒絕、孤獨的畏懼，或與別人的爭論，都是一項極大的障礙。其次，設法讓自己避免不必要的忙碌。一個有節制的生活，可減少外在的摩擦並鬆弛內在的緊張。
對過去的事物，不管是最近發生或年代久遠，我們都會有各式的記憶或印象。但是，在暢談過往時，我們只是想抓回那些我們應該做而沒有好好做的事物；而在沈思未來時，則又是將浪漫的幻想建立在不確定的未來。因此，第三點要注意的是，儘可能讓你的心保持警覺，並在每一個迷失的念頭升起時，就要立即觀照到它。
第四要注意到，在同一剎那，我們的心不可能產生兩個念頭。如果警覺存在，那麼不警覺必然消失；心的不善巧狀態也永遠可由善巧狀態來檢視。只要這能觀之心能夠掌握狀況，就不會有混亂不止的思惟。無論何時，只要狀況許可，就訓練自己的「觀心」能力，那麼，心靈就越來越不會混亂，而我們也越能掌握自己的心靈。
第五，要去辨識不善巧思惟的源頭；要注意到自己的傾向是如何地影響我們覺受可意之物（如浪漫、吸引、美麗）及不可意之物（如貪著、惡念、迷惑)。通常我們在有壓力的情況下，或是在與自己的缺點和限制抗衡時，我們都易於感受被忽略、拒絕、誤解、不被欣賞，甚或為他人所刺傷。在面對這些情況時，我們都易於逃避這種挫折與日常生活的妥協。此時，我們就渴求摯愛的情感或浪漫的幻想，也就在這當下，人心的愚昧狀態就此浮現出來了。因此，我們就觀照到，那些吸引的原因是何等不純淨；原因是，我們用一種不公平的方式，有所選擇地在察覺領受外物，並且根據覺受而賦予數以萬計的各種點子。要知道，如果以人工隔離的方式來看待事物，是永遠也無法明瞭事物的整體相關性。
追蹤不健全的思潮來源之後，你將發現，所有困擾我們的思潮，都是由於受到自我參考（self-reference）的影響而產生的。我們因目標物的出現而糾結的心，已經跑到目標物上，並且深陷其中(譯按：已經失念)。一旦虛構的自我（ego）與之結合為一，就會試將自我投射到他處，並執著其中，心靈就很容易
地導致混亂不歇。唯一的解決方法是，發展清新的觀照，將一切事物（包含自己）視為與個人無關，只是因緣條件的組合現象而已，並沒有情感上執著的介入，或智性上自我導向的偏見。練習觀心一段時間之後，執著的狂熱就會去除，不再對事物執著，因此也建立了不可動搖的心靈平衡。你不再試圖掌握因緣組合的狀況，不再在無盡的生命擴散中迷失、流轉，而邁向成佛之道。（本文英文稿原載於《新雨月訊》第三期，1987.5. Thomas Chang：Doing the Mind Scan.）
(1992.5.《新雨月刊》第56期)
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╱淨律法師 主講 林鴻圖 翻譯
各位大德晚安!首先我要謝謝傳道法師給我這個機會和大家在今天晚上共享一些佛法。
現在是我在加州的假期，所以我想到，到台灣來看看台灣的佛教和寺廟。心見師是我的學生，她跟我建議既然我要來台灣為什麼不順便弘法。我很高興接受這個邀請，因為弘法和修行都是我生活的一部份。我尤其高興看到這麼多年輕人來聽佛法。我相信傳道法師在本市弘法一定有很大的成就，能有機會和一位像這樣的師父共處一天或一晚也是二種福報。
我們在座的人都很幸運能有機會在一起聽一小段時間的佛法。世尊說有機會聽佛法的人都是有福報的人，尤其是在適當的時機聽到佛法更有福報。佛法即是正如正見，它使我們生活更容易更改善。所有世間的知識無非是要達到這種目的。我們用功讀書，想找到更好的工作、想賺更多的錢、想跟一個好對象結婚、想生一個孩子，這一切都是想使我們生活更快樂。這就是為什麼如果我們能瞭解佛法，我們會過得更幸福，因為它能幫助我們得到快樂。
因此在佛教的傳統中特別強調當妳有機會聽佛法，一定要非常仔細的聽，因為佛法是經由語言文字來傳遞，因此容易會錯意。當釋迦牟尼佛剛成道時，他猶疑了一下要不要弘法，他知道要以語言來傳法是很困難的。一個人說一句話，十個人可以聽成十句話。因此不執著自己所聽到的話是很重要的，而要注意的是背後的
意義，這就是仔細聽的意思。當你體驗到一樣重要的東西，你應該好好保管它，也就是保存在記憶裏，免得失去它。世間的貴重品如珠寶，你一定會珍藏。佛法是世間最寶貴的東西，所以你更應該特別珍藏它。聽法的第三種情況就是你聽了後就要用它，把它應用在生活中。就像漂亮的鑽石和項鍊，你不會總是把它們放在珠寶盒裏。當妳帶上它們就會顯出它們本身的美，以及因為它們而帶給你的美。因此，如果你把法融入生活中，你的生活會更充實。你應運用佛法，你的人格會更高尚更光輝。因此你應該在生活中以佛法來充實自己。仔細地聽，仔細的記，而且去實踐。今天我所要講的主題是：《如何消除憂慮》。要解決憂慮的問題要用上所有的佛法。佛陀花四十五年來弘法，所以我們很難以一個多小時的時間來闡述這個問題，因此我們今晚只能稍作解說。
憂慮是人生中最大問題。身為凡夫的我們不斷的有憂慮。有大憂慮的時候我們知道它是憂慮，但是我們經常是在憂慮一些很小的事，即使我們也不知道我們在憂慮。我們在擔心小事，例如不能做好我們所做的事，不能得到一件好差事，得不到一個好的住所。為人父母的，相當擔心小孩。當為員工的，擔心工作和與別人相處。年齡到一個時候我們開始煩惱婚姻。所以我們總是在憂慮中，不管我們知道或不知道。有人認為這是人性。但是如果你愈瞭解自己，你會發覺事實上你是無時無刻地想辦法制止煩惱。人生的努力是在停止憂慮。你一旦開始擔憂，愈多的煩腦就接踵而至。煩惱使你不開心、有挫折感。當你不開心、有挫折感時，你在處理家庭、朋友等人際關係中就會犯錯。當這種錯誤一犯再犯時，不但帶給你心理困擾，也會帶來生理問題。有些人有生理問題就是因為他們無時無刻不在憂慮。就像這樣，因為憂慮的關係，你使生活更為複雜。憂慮就像一個人在背上背一個重擔，如果他持續背很久而沒有卸下來，他可能會受傷、崩潰。在現代社會，因為我們不知道如何停止憂慮，我們在身心兩方面都會受害。在這個商業社會，尤其是像美國這種物質主義的社會，我們可以看到許多這種問題。很多人去找心理醫生治療。他們的問題其實就是他們不知道如何放下他們的心的負擔。要背沉重負擔走遠途的人，如果能放下擔子，喝杯咖啡，伸一下懶腰，再挑起擔子，這樣他們就可以走的更遠。我們大多數的人都背負了家庭、事業等不知如何放下的擔子。所以他們的生活不快樂，充滿挫折及困惑。但是有受過佛法薰陶的人就有更好的卸下憂慮的方法。當我們到佛寺課誦時，我們就忘掉家庭、工作及其它憂慮，專心在課誦上。我們大多數的人都修習某一種禪定，那就是卸下擔子。一些聰明的美國人雖然他們有沉重的擔子，但是他們會去渡個假期，暫時放下擔子。如果你在開車的時候聽一些較舒緩的音樂，如古典樂，你也可以減輕重擔。聰明的人使用這些方法在不知不覺間達到暫時卸下重擔的目的。但問題是這些人只知道暫時放下重擔的技巧，而不知道如何永遠除去憂慮的智慧。釋迦牟尼佛發現了可以永遠放下煩惱的方法，放下之後就沒有負擔，但對我們凡人而言這很難。有小孩子的母親，一定時常擔心她的小孩；有事業的人，一定一天到晚擔心事業；有身體疾病的人，如癌症等，一定不斷在想他的痛。因此要我們沒有經過修行而要全然放下憂慮是很難的。因此練習是非常重要的一件事。世尊教我們方法，而且是很簡單的方法。
使我們煩惱的東西就是問題。家庭問題、財務問題、健康問題，就是問題才使我們憂慮。因此人如果沒有問題，就沒有煩惱憂慮。如果我們不把這些問題放在我們心上，我們就沒有煩惱。因此我們要記住一個要素。如果我們有問題，那種個問題不是屬於過去就是屬於未來，在現在沒有「問題」這種事。在現在只是「事情」、「事件」，而它們不是「問題」。舉例來說，你開車就是開車，車子就是
車子；上班之前你跟太太吵架，那也是一件事；如果醫生跟你說你患了癌症，那也是一件事，而不是一個問題；如果你上周和老板有一場爭執，那也是一件事。如果你一開始想昨天發生了什麼事，或明天會發生什麼事，那麼這些事件，通通會變成「問題」。我們人類的最大弱點就是不斷地在回想前一分鐘、前一小時、昨天、上周、去年等等過去的事，我們一開始想明天、下周、來年的事，瞬間他們就變成問題。
有一位印度賢明的君主，他到各種宗教寺廟去參訪。有一天他來見佛陀並且說，他參訪了各宗教的寺廟，但是到佛寺來，發現世尊的弟子比其它各宗教行者看起來更寧靜、祥和。所以他向世尊請教祕訣。為什麼佛陀的弟子更快樂、更自在？他們看起來一點也不憂慮。世尊回答他說，佛弟子是做活在這一刻的訓練，他們不擔憂過去，他們不渴望未來。他們享受現在每一刻。因為在現在沒有問題，他們就沒有任何理由不快樂。在佛陀時代弟子都是在做活在現在的訓練。我們的問題就是我們沒有得到充份的訓練。所以我們不斷地跌入過去、跌入未來。如果我們有一分鐘可以坐下來，那我們立刻不是在想過去就是想未來。你如果自己檢查一下，你就會發覺情形真的就是這樣。心的平衡非常重要，心如果沒有經過訓練就會顛倒，不能保持平衡，一個佛教徒學習如何維持心的平衡是非當重要的一件事。生活是不容易的，就像騎摩托車，有時候會跌倒；母親過世的時候我們會很傷心；如果我們婚姻很美滿，後來卻以離婚結束，這就是問題。如果你知道如何維持平衡，雖然經歷這些顛沛，你會恢復正常，繼續過生活。
世上有八件事（八風）會使我們失去平衡。第一種就是「損失」。失去我們所擁有的東西。動搖也是一個原因，有時我們贏得獎金，或是找到一份好工作，我們的已就會搖擺不定。或者是有人在大眾面前侮辱我們；或者是一個名人經常受到讚美。獲得與失去，讚美與責備，成名與惡名昭彰，舒適和不舒適。當風從一邊吹來，如果樹不強壯，它就會被吹倒。一座山，不管風從哪個地方吹來，都不會動搖。我們的努力就是要使我們的心像山一樣的堅強。因此我們所要學的是如何使我們的心維持平衡。如果風吹來，你有個屏障，那這個屏障就能讓你停在現在。你愈能活在現在，妳的屏障就愈強壯。因此在佛教中修心是非常重要的。
要如何修心說來話長，但也有幾個簡易的方法。如果你有修過禪定，你一定有一些活在這一刻的方法。練習好比是做一種運動，當你去到健身房，你就做運動。當你有機會坐下，你就觀自己的呼吸。此刻你就在吸氣和呼氣，它既不屬過去也不屬未來。按著訓練你心去觀察自己身體的變化，當你在坐車的時候可以做，當你下班回來，躺下來休息一下時也可以做，你花愈多時間做這種訓練，你就愈熟練。換句話說就是你愈能使自己的心維持平衡，那就是活在現在這一刻。另外一個方法就是你在家裏做事情時也用這種方法去觀察，譬如說你在打掃房子，你的心就把它放在你所做的工作上。你應盡最大努力不把心放在思考昨天辦公室發生的事，或其它各種事，只可把心放在清潔上。當你喝茶，就只喝茶，注意其中在喝茶這件事。如果你有時間，嘗試把動作放慢，就像慢動作電影一樣。因為它能幫你注意精確的每一片刻。如果你有時間，當你從學校或辦公室回來，洗澡時，注意集中在洗澡。你打開冷水水龍頭，摸一下水等等，你每天都可以這樣做。洗澡是我們忙碌的人，惟一自處的時間。做心的訓練，愈是只有自己一個人，愈是最好訓練時間。有時候我們有一些大問題如財務問題、夫妻問題，這些問題不斷出現在我們心裏，使我們不快樂，因為它使我們失去做事的能力、不能有效的處理問題。因此一旦有問題困擾我們，就應該馬上警覺回到現在。一有問題就馬上停止胡思亂想，把注意集中在這一刻什麼事在發生。如果你這樣訓練自己一個月、兩個月、三個月，你就會有二個很堅強的保護盾。你可以自己試一試。這好比是關窗戶和開窗戶。當有冷風吹來時，你就趕快起來關上窗戶，那你就不會覺得冷，因為你知道怎麼關窗戶。就像這樣，當你在看書、開車、坐車、打字等等，一有問題困擾你，就要馬上警覺關上窗戶。
諸位現在在聽我演講，但你們的心卻負擔了一些過去的擔憂，因此你們現在就可以馬上做這種練習。你學會這個活在當下的技巧，因為現在這一刻並沒有任何問題，將來的事，將來再解決。如果這一世結束時你的煩惱少，那來世你會過得愈平靜。如果你這一世有很多煩惱不能解決，那你來世一定會很複雜。身為佛教徒的我們不可以相信沒有來生，但來生之前，明天、後天、下週、明年，這些時間，我們都應該看顧自己的心，這樣我們就能夠得到快樂。世尊發現這個方法，而且流傳下來兩千多年。西方的心理學家逐漸從東方去的法師學習到這個道理。他們寫文章宣揚活在現在這一刻的方法，還獲得優厚的報酬。這個方法不但可以解決大多數的心理問題，也可以解決生理問題。如果你從今天開始，每天花一點點的時間做練習，你會覺得明天你的生活會更舒適。
因為佛陀的教誨是非常切實際的，它好比是醫藥，因此佛陀又被尊稱為「大醫王」。如果你現在開始吃一點的藥，而且每天繼續服用，病就會痊癒。所以我們一開始就強調將佛法運用在日常生活上是很重要的。我們都有一大堆的煩惱和問題，我們都在尋找保護，我們愈練習，我們愈健康、愈快樂，我們將會有很健全
的心理。謝謝各位。（1991.12.25.講於台南妙心寺，現場由心見法師口譯。）
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小 啟
本刊第54期刊登印順法師未經刪修的《佛法概論》〈未來的世界〉的部分，並希望《佛法概論》再版時能補上這段文字。承性瀅法師來電告知，印順法師已補上這段文字，故編者於 55期「編輯室報告」中提及此事。之後，一位讀者李照雄先生來函指出「民國八十年四月十五版」並沒有修訂補上這段文字。經編者查證，「民國八十年四月修訂重版」才有修訂，但該段文字並非原原本本的，印順法師已作了一些修改。因編者的疏忽而沒有詳盡地查證以向讀者交待，抱歉。我們感謝李先生熱心地向本刊反應。──編者
(1992.5.《新雨月刊》第56期)
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／黃淑芬 採訪 蔣月鳳 整理
編按：生死及涅槃這兩個問題經常為佛徒所論究，這兩者是不同的境界，且廣為佛教徒所知悉；但在龍樹的《中論》觀涅槃品第十五提到「涅槃與世間，無有少分別」，而引起議論，「世間」是指輪迴（samsara）或生死，到底涅槃與生死是如何會通？有吉德說：「生死即涅槃，煩惱即菩提。」今人也有說：「慾境當下即是涅槃。」真讓人有困惑之感，因此有必要請教界大德做一些解釋，以釋眾惑。以下是1992年3月31日以電話採訪的記錄。
黃淑芬：在《中論》提到：「涅槃與世間，無有少分別，世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別。」請問這段論文如何解釋？
楊郁文：涅槃與世間，無有少分別，這是不站在阿含上來說，這是龍樹菩薩的說法。涅槃是涅槃，世間是世間，因為世間和涅槃是迥然不同的，怎麼能無有少分別？所以說這是站在特別的觀點在說這些話。在阿含裏面只提到世間與出世間，所謂世間是有漏的，出世間是無漏的，應當完全不一樣的。但在這段論文裏是不能用這樣的觀點看待它，因為現在不能確定龍樹菩薩對於「世間」的定義，假設我們說時間與空間為世間的話，這是中性的，就是沒有價值分辨的，涅槃是有加價值判斷的，站在阿含來講貪瞋痴永盡才為涅槃，世間是充滿了貪瞋痴，而涅槃是絕對沒有世間的貪瞋痴，不能說沒有少分別，這兩者是迥然不同的。
黃淑芬：假使以字面上來解釋「無有少分別」，它的意思是……，？
楊郁文：不，我們不能站在字面上來看，假使從字面上來下定義，世間就是有漏世間，涅槃是無漏出世間，這是完全不一樣。不過，問題來了，對有些人來說，怎麼樣能超越有漏到涅槃？現在我認為龍樹菩薩再造一步的解釋是給大家有個信心，所以中觀都是提出凡夫在有漏的情欲分別下其意識很難掌握的概念，給大家當頭棒喝，給立志上進人多一分的思考，然後豁然開悟，然後貫通了。所謂的世間跟出世間，其實世間與出世間是同一條路，聖人是透過世間苦才有正見苦，才有正志出離苦，才能走上出苦道，一直到涅槃城，這都是緣起。世間法是緣起，出世間法也是緣起，這是一條連貫的道路，站在緣起來說，都是「此有故彼有，此無故彼無」，所以站在緣起性來看，世間與涅槃沒有少分別，沒有一點點的差別。站在緣起來說，我們說富人與窮人，幸福與不幸，好像差別很大，不過站在業報上來說是平等，一個人因為造業而有業報，惡業有惡果，善業有善果，以此立足是很平等，不過所受苦樂、幸福及罪惡，那是差別很大；我們現在都是站在緣起來看，它是平等的，是怨不得別人的事情，現在也一樣，聖人處於涅槃的境界，凡夫處於有漏的世間，而涅槃與世間站在緣起，站在流轉與轉出，「此有故彼有」而流轉世間，「此無故彼無」，無明盡故而生老病死苦盡，純大苦聚集盡，而出世間都是緣起，那麼站在這樣的觀點來看，就沒有少分別。
黃淑芬：那「涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別。」是如何解釋？
楊郁文：一樣，都是重覆在解釋，所謂實際的，就是實在的，所謂實在的是透過緣起的才是實在的，離開緣起，都是幻想，這樣就不實際了，有情眾生在世間裡流轉，生死苦是一種，實際的現象，實際的存在，聖人修道而超越這個世間，我們所謂超越這個世間只是超越貪、瞋、痴、煩惱漏而已，不是離開世間，不是離開時空，不是離開宇宙，這樣來看，聖人也是實際，凡夫甚至是三惡道也是實際，所以沒有絲毫差別。
黃淑芬：是不是從緣起這個觀點來看？
楊郁文：是龍樹菩薩透過緣起性，來掌握世間與出世間，凡夫與聖人是用這些句子，不過這樣要透過許多階段的突破，或者是透過緣起的「此有故彼有」，「此無故彼無」來看待。龍樹菩薩從佛法，從部派佛教，從初期的大乘法門裏面融會貫通了最正確的佛法，而另外用一番話，而這些話會對一般人很難明白。不過，有一些人對他的話又特別欣賞，因為透過這樣難以理解的話當中，若人把握到話的內涵，會豁然開悟，然後跟他一樣的掌握到佛法的真髓。
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黃淑芬：在《中論》提到，「涅槃與世間，無有少分別」，不知法師的看法如何？
宏印法師：其實《中論》是相當系統，有前後性的，若這樣斷章取義不是很完善的，依我的意見，對《中論》這一部書，必須整本的去了解，我不主張割裂，如果只談這句話，也可以提供一點意見，這是一個前提。若從這句話來說，這也是初期大乘般若思想的特色，至性思想的特色，或性空思想的特色，也就是《般若經》強調的是諸法實相觀，諸法實相觀最大的特色，觀無差別、不二。無差別、不二是建立在無自性，任何一個法都是無自性，有為法是世間，無為法就是涅槃，有為法的世間，無為法的涅槃都是無自性的觀念。好像大乘佛教才提出來空性的觀念。龍樹菩薩的意思是把中觀的空，和阿含緣起會通。如何會通呢？阿含裏面講「此有故彼有，此無故彼無，此生故彼生，此滅故彼滅。」這個此故彼，就是承認緣起的相對性，緣起的相對性就否定緣起的實在性，「有」沒有真實有，「無」沒有真實無，「生」沒有真實生，「滅」沒有真實滅，沒有真實性，沒有實在性，那就是無自性就是空性。
黃淑芬：「涅槃與世間」的定義呢？
宏印法師：這是解脫者達到一定果位上來說，是沒有差別，當然就凡夫來看是有差別的。印老在《中觀論頌講記》第512頁提到：「初從生死如幻是有為法，涅槃不如幻是無為法的差別，進觀二者的無礙；到得究竟實相，這才洞達世間與涅槃如幻如化，實際都是畢竟性空的，離一切戲論。在這樣的立場，二者還有什麼差別。」所以，對一位初學者，不能一下入手，就是這樣。剛開始還是要觀世間有為是如幻，涅槃無為是不如幻，把二者融會貫通，世間與涅槃，無有少分別，這種觀念是等於果地上功夫到家的人。
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黃淑芬：「生死即涅槃」，請問法師，這又如何解釋？
宏印法師：這是建立在有迷、悟的差別，
對覺悟者來說，生死即涅槃，對迷的人來說，生死是生死，涅槃是涅槃。
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黃淑芬：《中論》說：「涅槃與世間，無有少分別」，楊老師的看法如何？
楊惠南：第一、從空的道理，《般若經》的道理，一切都空，一切皆如，「如」的意思是事物的本質，一切皆如的意思是事物的本質都同一個，而同一個是哪一個呢？當然是所謂的空，既然是這樣，當然世間與涅槃是同一個，世間的實際跟涅槃的實際是沒有兩樣，因為同一如的關係。
第二、要涅槃一定要在世間涅槃，世間裏面才有涅槃，世間其實就是涅槃，這是大乘佛教的一個主張，一般說所謂的世間與涅槃是分離、不同的，也就是要解脫要涅槃，一定要離開這世間達到另外一個世界才有可能。但是大乘佛教的興起，認為這樣的解釋涅槃是有問題，認為涅槃就要在這世間，因為世間其實就是涅槃。
黃淑芬：那「生死即涅槃」的說法，老師有何看法？
楊惠南：同樣的說法。
黃淑芬：那這種說法是大眾都可以，還是有特殊的意義？
楊惠南：當然不是對大眾啊！實際上是這樣，但是一般人無法理解這樣，或者說有一些修行人他也沒有辦法理解。而真正的理想，所謂的解脫境界，應該是這樣。
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黃淑芬：請問法師「涅槃即世間」在文字詮釋上是如何看待？
昭慧法師：世間與涅槃在實際方面平等無別，它不是就事相來講，經典上是對症下藥，它在什麼層次，什麼領域，能夠接受什麼法，那不是隨便亂詮釋的，就好像小孩子看微積分看不懂一樣，它有一些領域，談的一些語言，在那境界上那種溝通的術語，那種向上的提示，不是我們所能體會的，佛來佛斬，魔來魔斬，是大禪師的領悟，向上一著。《心經》說：無苦集滅道，無智亦無得。假使我們現在亦無智亦無得，那就完了，用那種語言方式是在打破無語的表象執著。
(1992.5.《新雨月刊》第56期)
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／達磨難陀法師 著 魏善韜 譯
這是一條不走極端而行持宗教生活的道路。佛陀教理一個傑出的層面，是採納八正道為高尚的生活方式。八正道的另一個名稱叫做「中道」。佛陀忠告他的追隨者行特中道，以避免極端的感官縱慾與極端的自我折磨。中道是一個正當的生活方式，此方式不倡導接受來自別人的命令。一個人修持中道，其道德行為的指引，並不是出自於對任何超自然代理者的恐懼，而是出自依循此行為所造成的內在價值。人們選擇此自我要求的修持，目的就是要自我淨化。
中道是一種有計劃的內心陶治和內在進展的過程。一個人能藉由行持中道生活，而不是藉由從事外在的膜拜或祈禱，來達成正當的行為與內觀的真正進展。根據佛陀的忠告，任何依照正法生活的人將受到正法的導引與保護。當一個人依照正法而生活，也將能與自然法則和諧相處。
每一個佛教徒被鼓勵依照佛陀所教示的八正道來塑造自己的生活。依照此高尚生活方式來調整自己生活的人，在今生與來生必將遠離苦厄與災難。他也將能夠藉由止惡從善來發展他的心靈。
八正道好像一張地圖，正如一位旅行者需要一張地圖以到達目的地。我們需要八正道指引，達成人類生命的最終目標——涅槃。為了達成生命的最終目標，八正道劃分為三個環節加以修持；修行者必須發展道德品性（戒）、精神鍛煉（定）和般若（智慧）。此三方面必須同時發展，任何一方面努力的結果。則依個人靈性的開展程度有所差異。一個修行者首先必須發展的道德品性，即是給其他生命帶來益處的言行。佛教徒可藉由誓守不殺生、不惡語、不偷盜、不縱慾及不導致心智錯亂五種基本戒律，來發展道德品性。隨著修道者道德品性的發展，其心靈變得更容易控制，接著能夠發展精神集中專一的禪定力量；最後，隨著定力的發展，智慧將會產生。
戒定慧的逐漸發展
佛陀以其無量智慧明白：並不是所有的人類都具有立即成就靈性道果的能力。所以他以實際的方式闡示八正道，作為靈性生活的漸進開展。佛陀知道並不是所有的人都能夠即生成就阿羅漢聖果，因而他說戒定慧可以經由多生的不斷努力而發展。此八正道的行持，終會導致終極平和的達成，不再有不圓滿存在。
正道的生活
八正道由下列八項因素所組成：
正命 正定
戒→ 正語 道德品性 定 正勤 精神鍛煉
正業 正念
慧→ 正見 般若智
正思
什麼是正見（正確的理解）呢？它被解釋為具有四聖諦的知識。換句話說，正見就是如實理解事物的真正本質。正見也意指了解善惡業的本質，及善惡業如何於身、語、心三方面運作。藉著了解業力，一個人將學習戒惡、行善，藉此在其生命中創造出有益的業果。當一個人具有正見時，他也同時體悟了生命的三項特性（三法印，所有因緣和合的事物都是無常的、不圓滿的及無自我）和明白相依緣起的道理。一個具有完全正見的人，就是一位免於無明、心中無造惡根性、解脫苦惱的聖人。佛教修行者的一項崇高志向，就是培養般若正智，以獲致有關自己、生命和所有現象的正見。
當具有正見之後，修行者同時發展正思。
此道支有時又稱為「正願」、「正志」和「正意」。它意指消除錯誤的思想或觀念，其他並鼓舞道支導向涅槃。此道支具有消弭惡濁思想及發展純淨思想的雙重作用。正思是重要的，因為正是我們的思想使得我們善淨或惡濁。
正思可由三方面開展。第一，我們應該持著捨離世間享樂的正當心態，而非自私地貪執世俗享樂。我們應該在思想上不離無私，並且顧念其他眾生的師副利。第二，我們應該心懷與仇恨、惡意或厭惡相反的慈悲、善意和慈善等等的高尚情操。第三，我們應該用與殘酷、缺乏體諒同情相反的無害（ahimsa）與悲憫的高尚心性對待所有的生命。隨著一個人在靈性道路上的進展，其思想將變得越來越和善、無害、無私，並且心中充滿了慈祥與悲憫。
正見與正思，屬於智慧的範疇，會導致善巧、道德的言行。有三道支屬於道德言行的範疇：正語、正業及正命。正語涉及尊重真理及尊重他人的副利。它意指避免妄語、避免背後中傷或誹謗他人、避免粗惡言詞及避免無益閒談。我們經常低視了言語的力量，並且傾向於口無遮攔、大放厥詞。但是，在生命中的某時，我們都會被某人的言詞所傷害，也曾被某人的言語所激勵。人家說一個粗劣的字眼，會比刀槍劍棍所造成的傷害還來的深，而一句溫馨的話甚至會軟化最頑惡暴徒的心腸。所以，為了社會的和諧發展，我們應該積極地控制、培育和使用我們的語言。我們說如實、和善、有意義、帶來和諧的語言。佛陀曾說：「悅耳的語言，如甜蜜的蜂蜜；如法的語言，如美麗的花朵；而錯誤不當的言詞，則像污穢臭物般的惡濁。」
下一個屬於道德言行範疇的道友是正業。正業關係到對生命的尊重，對他人財產的尊重，及對人際關係的尊重。它對應著每一位佛教徒所應遵守五戒中的前二成，即抑止殺生、偷盜及邪淫的惡行。所有生命恐懼懲罰，所有生命害怕死亡而珍愛性命，生命對於一切有情都是珍貴的。因此，我們應該抑止殺害我們自己無法創造的生命，並且不應該傷害其他有情生命。尊重他人的財產，意指我們不應該藉由愉盜、詐騙或暴力來獲取錢財。尊重人際關係，意指我們不應該犯行通姦及避免不正當的性行為。抑止邪淫，對夫妻人倫及社會和諧幸福而言，是相當重要的。
正命是一項道德行為的道支，說到我們要如何於社會中維持生計。它是尊重真理、生命、財產及人際關係的另二項道文正語與正業的擴展。正命意指我們應該以不違背道德原則的前提下賺取生計。佛教徒不被允許從事下列五種職業：販賣人口、販賣凶器、屠宰動物、販賣導致神智錯亂的飲料或藥物及販賣毒品。
一些人會說他們做這些生意是為了謀生，所以他們沒有錯。但是這種爭論是完全沒根據的，假定理論上是妥當的，那麼，小偷、殺人犯、歹徒、罪犯、走私者及編子也可能輕易地說，他們這些不正當的行為只是為了他們的生活，因此，他們並沒有錯。
有人相信釣魚、打獵是為了娛樂，殺動物是為了食物，這些並不違犯佛教戒律。這是由於對佛法缺乏認識所造成的另一種錯誤觀念。這些都是不正當的行為，並且給其他生命帶來痛苦；但是在這些惡行中，受到傷害最大的正是執行這些惡業的人。以錯誤不正當的手段來維持生計，是佛法深不以為然的。佛陀曾說過：「與其以不道德及不自制的方式活了一百年，還不如有道德及覺照地活一天。」（《法句經》第一○三偈）寧可死得有修為和值得尊敬，也不要活得如同一個邪惡和狡猾的人。
八正道的剩餘三項道支，乃是經由淨化心靈來開展般若智慧的方法。它們是正勤、正念與正定。這些道支透過修持，使修行者能夠強化和控制心靈，藉此保證修行者的行為不離正軌，及維持心靈處於預備要體證真理，從而打開到解脫自在之門，通達覺悟。
正勤意指我們對於我們的職業、我們的參研與我們的修持懷有正面積極的態度，及對我們所從事的正當活動，懷有一顆熱誠的心。以此持續的熱誠和喜悅的決心，我們必能在所從事的活動上獲致成功。正勤有四個方面，兩方面言及惡的，另兩方面言及善的。第一是已生惡令斷，第二是未生惡令不生。第三是未生善令生，第四則是已生善令增長。經由四正勤原則的運用，我們能逐漸減少，並終於完全消除惡濁的精神活動；和逐漸增加，並堅持淨善的思想，使之成為我們心靈自然的一部份。
正勤與正念有極為密切的關係。念念分明的修持在佛教中是極為重要的。佛陀宣示念念分明是成就滅苦、體證涅槃唯一之道。正念可透過四個特定方面的持續性觀察得以發展。這四方面是對於色身（身體姿勢、呼吸等）、感受（無論是愉快的、痛苦的或中性的）、心念活動（無論是貪婪、憤怒、散亂、迷痴等）及精神對象為對象（無論是精神開展的蓋障、四聖諦等），念念分明、清楚觀照。全神貫注念念分明在日常生活上也是十分重要的，我們在全神貫注清楚知覺我們的身、語、意活動之際，同時也應對我們周遭環境保持敏銳的覺察。心靈應該總是保持清醒注意，非散亂分心和混濁。
正念乃是將我們的注意力，運用於我們的身體、感受、心念、精神的對象或對於他人的敏感；換言之，就是運用注意力於我們所選擇的目標。正定，則是持續不變地運用注意力於設定的對象上而心不分散。精神專一，就是發展心靈的專一，固定於一個特定的物質或精神目標的鍛煉。進入禪定狀態時，心靈完全專注於所緣的目標而沒有散亂、疑慮、憂愁或昏沈。在有經驗的教師的指導下，正定的修持帶來兩種益處。第一，它導致身、心兩方面的安康、舒適、喜悅、平和、寧靜；第二，它使心靈變為能夠照見事物終極真正本質的利器，藉此斬斷無明而得到般若智。
八正道乃是佛陀所教導的四聖諦中之道諦。作為一位無上醫王，佛陀確知干擾所有生命形式的疾病，就是苦（Dukkha）或不滿意。他接著診察出苦、不滿意、不圓滿的原因是自私的貪求與渴愛。他發現此無明疾病是可以根治的，亦即「涅槃」是所有不滿意、苦惱煙消雲散的狀態。而體證此甘露妙藥的治病處方正是八正道。當一位良醫治療一位身染惡疾的病人時，他的處方不僅是物理的，也同時是心理的、精神的。八正道這導致苦滅的道路，乃是經由淨善言行的修養，心智的開展鍛煉，並且脫胎換骨地轉變修行者的理解層次和思想品質，所設計用以治療輪迴疾病的統合性療法。八正道顯示了獲致靈性道果和自苦海之中完全解脫的道路。（本文譯Ven.Dr.K.Sri Dhamma-nanda：“WhatBUddhiStSBelieve”4theXpanded &revis ededition,Chapter5.p.p.78∼85.）
(1992.5.《新雨月刊》第56期)
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／莊春江
9.身苦心不苦──不被第二毒箭 107(175)[109]
一、解說
有一位一百二十歲的長壽長者名叫那拘羅，因為健康情形不佳，經常為病痛所苦，於是想要向佛陀請益，以期長夜安樂。佛陀告訴他說應當從病痛的苦中學習不被這種苦所苦迫。那拘羅長者聽了以後雖然還不甚明瞭其中的道理，但卻也心情開朗了許多，氣色好轉。由於佛陀已經沈默不再說話了，於是那拘羅長者就再向坐在距離佛陀不遠處樹下的舍利弗請
益。舍利弗長者為那拘羅長者作進一步解釋說
一般人對五蘊的集、滅、味、患、離不如實
知，所以愛樂於五蘊，認為五蘊是我或者是我
所擁有的而去執取。這樣如果五蘊之一有了變
壞、變化，心識就隨之而變，煩惱就跟著來
了，伴隨著恐懼、自憐自憫、憂慮與痛苦。這
種情形就叫做心隨身苦（身、心苦患）。多聞
聖弟子知道這些道理，對五蘊的集、滅、味、
患、離如實知了，不生愛樂，不起我見，所以
當五蘊發生變化時，心不隨之變化，煩惱也不
會產生，自然不會恐懼、自憐、憂苦。這樣就
叫做身苦心不苦。那拘羅長者聽完後証入初果
得法眼淨，歸依佛、法、僧三寶，成為優婆
塞。
二、討論
1.身苦是八苦中的五蘊熾盛苦。病痛是誰也沒辦法避免的，佛陀也不例外。如第1289(1402) [1286]經的「世尊金鎗刺足」，第118l(128l) [1165]經的「世尊患背痛」，1176(394) [270]經的「我今背疾，當自消息」。
2.如第470(733) [469]經佛陀說多聞聖弟子與一般凡夫一樣都有苦受、樂受與不苦不樂受，那麼差別何在呢？一般人對五蘊不如實知了故，對因為色聲香味觸等而產生的五欲有快樂的感覺，由於迷戀這種快樂的感覺就為貪欲所驅使。反之若有苦的感覺，就容易起瞋心，為瞋恚所驅使。這就是順我則貪，逆我則瞋。即使是不苦不樂受，也是因為對苦、樂三愛的不如實知集、滅、味、患、離，對自己的情緒變化不明瞭的渾沌，為癡所驅使。在貪、瞋、癡的驅使下，離不開樂，離不開苦，也離不開不苦不樂，為生老病死憂悲惱苦所牽絆。
凡夫就是這樣「增長二受：若身受，若心受」。身受好比中了第一支毒箭，心受好比又中了第二支。多聞聖弟子對苦的感覺，不會生起憂愁，悲哀，埋怨，啼哭呼號，心亂發狂。對快樂的感覺不起貪，對苦的感覺不起瞋，這樣就不為貪與瞋所驅使。瞭解貪與瞋的集、滅、味、患、離，明白自己情緒的變化也就不會為癡所驅使。遠離了貪瞋癡的牽絆，「唯生一受，所謂身受，不生心受」。就像只被射中一支毒箭，不會再被射中第二支。不被第二毒箭就是多聞聖弟子與凡夫的差別所在。
3.第309(411) [287]經中說「有第二住，有一一住」，眼見色生受這是一一住，歡
喜、深樂、貪愛、阨礙是第二住，這與第二支
毒箭的譬喻相類似。第250(376) [252]裡的
白牛與黑牛譬喻說明了欲貪的角色，也讓我們明白不受第二支毒箭，不受第二住是可能的，也是應當的。
4.病痛是苦楚的，如果再加上情緒的惡劣，那就更加難堪。雜阿含經中「如來所說誦」中有「病相應」二十經，大都是描述佛弟子於病中甚難忍受，佛陀或其它佛弟子都以說法的方式，一方面幫忙提起正念鼓勵病患，一方面安慰病患以期緩和病患心中的難忍。第252(378)[254]經說優波那先比丘在墳場附近的山洞內坐禪，被尺許長毒蛇咬傷，舍利弗在附近的樹下應優波那先比丘的要求將他扶出山洞，扶出山洞後優波那先比丘就因中蛇毒而死了。在洞內時舍利弗看不出優波那先比丘臉色有異，優波那先比丘說那是因為他已經沒有我見，所以雖然身中蛇毒十分痛苦卻定「面色、諸根無有變異」。第103(171) [105]經描述差摩比丘病中極其痛苦，雖然有觀五蘊非我，非我所的正見，但未能斷我慢、我欲、我使，還不是阿羅漢。於是與探病的上座比丘間有一段關於我見的法義問答，就在問答辯論間，上座比丘們証入初果，遠塵離垢得法眼淨，而差摩比丘「不起諸漏，心得解脫（証阿羅漢果）；法喜利故，身病悉除。」
10.隨時觀照──清淨乞食經 236(309) [238]
一、 解說
舍利弗尊者早上穿好外衣拿著鉢，進舍衛城乞食。乞食後回到住處掛好外衣放好鉢，洗過腳後拿著坐墊入樹林中坐禪，這時還是白天。出禪後到佛陀休息處去見佛陀。佛陀問他
從那裏來，舍利弗回答說從樹林中禪坐後來。
佛陀又問今天入那一種禪，舍利弗至在林中入
「空三昧」禪。佛陀讚歎這是上座禪，並且說，
想要入這種禪的人，不論是在進城、乞食或者
出城時，都應反省自己眼見物時有沒有貪欲、
恩愛、愛念、著迷的情緒產生 如果有，就應
當努力使用對自己有效的方法，守住自己的意
念來修學，就像身上的衣服著了火，要用最有
效的方法趕快撲滅一樣。常常這樣自我反省觀
察，就能夠不論是走在路上，或入村落乞食，
或走出村落，眼見物時不會再有貪愛、思念、
著迷的情緒產生，也就更能夠日夜精勤，不失
正念。像這樣在日常生活的行、住、坐、臥都
要常常自我反省觀照。這個經就稱它作「清淨
乞食住」。
二、討論
1.怎麼樣才算修行？誦經？禮佛？打坐？
早晚課？除此以外呢？「新雨佛教文化月刊
第四十七期編輯室有一篇「佛法生活化」的短
文，對修行有很好的註解，文中每一句話都值
得細細地咀嚼：「佛法生活化是佛教徒的修持
與弘法的重要目標之一。它的意思是說從生活
中實踐佛法，從生活中發現苦惱並從其中解脫
出來，就這樣一分一分地解脫，智慧就一分一
分地生出，不斷地體驗佛法，智慧、人格也就
跟著不斷地成長與成熟。
生活，蘊含很豐富的修行素材，值得用心
去深深地發掘、思維。從生活中，能發現因果
的道理及緣起的智慧，事物是平常，道理也似
乎沒什麼特別神奇，但不明道理者，他的人生
惱苦就這樣一波波地興起，而獲得緣起智慧
者，他的惱苦就漸趨平息，活得自在、充實。
有人說：平常心是道。但還得用心去體會
平常生活中的深刻道理，來開啟那顆有惱苦的
解，而是在平常的體會，但那些平常的事物，
經常一失察就失去了獲取智慧的機會，所以，
體會佛法，在生活中還得用點心。」
2.如第263(46) [40]經的「伏雞」比
喻，修行是要時時勤於修習，然後才能「隨順
成就」的。長久來我們錯誤觀念與行為所累
積的影響力，所謂「先習成性，再以性養
習」，已經成為我們生命的一部份，這非得靠
決心與毅力，時時勤於修正不為功。急功近
利，揠苗助長，則適得其反。這也如第
1247(13340) [991]裡的煉金比喻：「隨時扇
輔，隨時水灑，隨時俱捨」。扇韝是將火加大
使溫度升高，水灑則用來降溫，溫度適當時則
保持溫度，這樣才能成功。所以是視因緣變
化，「隨時思惟」的細水長流，而不是不顧因
緣，「一向思惟」的急功強求。
3.第254(380) [256]經描述佛弟子二十
億耳，他出生於望族，出家後很用功，但還沒
能証果，覺不引很灰心。因為俗家有錢，於是心
想或許還俗去廣作佈施反而會有功德。佛陀知
道他的想法，於是舉了彈琴的例子來勉勵他：
「云何？善調琴弦，不緩、不急，然後發妙和
雅音不？」琴要彈得好是要讓弦鬆緊適中的，
修行也是一樣，「精進太急，增其掉、悔；精
進太緩，令人懈怠。是故汝當平等修習攝受，
莫著、莫放逸、莫取相」。二十億耳記取佛陀
的教訓，常常想到佛陀說的彈琴譬喻，「獨靜
禪思」，終於「漏盡，心得解脫，成阿羅
漢」。
4.我們讀雜阿含經時，常常讀到佛陀的弟
子在聽聞說法後就証果了，而我們一部雜阿含
經讀完了，郤還是依然如故，不由得心生氣
餒。其實觀念的調整（正見的建立）是修行中
最具關鍵性的步驟，那些証果的佛弟子平常就
常在思考與嘗試，累積了相當豐富的經驗與強
盛的毅力（解脫的企圖心），所差的是沒有走
對方向，佛陀的說法正好指點了他關鍵的迷
津，這樣的臨門一腳，當然是一舉成功，當下
遠塵離垢，得法眼淨。反觀我們，平常的觀照
做得有多少？有沒有約全力在身體力行尋找答
案？知行合一的意志力（決心）有多強？這些
都應該反省的。如第7(10) [7]經說「於色愛
喜者，則於苦愛喜；於苦愛喜者，則於苦不得
解脫」。如果引申來說不就是我們煩腦，是因
為我們喜歡煩惱，我們不得解脫是因為我們還
捨不得解脫。習性不是一天養成的，自然不容
易在一夕間改變，但只要把握正確觀念，時常
注意觀照，反省自己的行為。如第
827(1118) [839]經中的「田夫」與「伏雞」
比喻：「彼田夫隨時耕磨、溉灌、下種已，不
作是念：欲令今日生長，今日果食，今日成
熟，若明日、後日也」。「伏雞生卵，若十乃
至十二，隨時消息冷暖愛護。彼伏雞不作是
念：我今日若明日、後日，當以口啄，若以爪
刮，令其兒安穩得主。然其伏雞善伏其子，愛
護隨時，其子自然安穩得主」。修行也是這
樣，「隨時善學，謂善戒學，善意學，善慧學
己，不作是念：欲令我今日得不起諸漏，心善
解脫，若明日，若後日。不作是念：自然神
力，能令今日，若明日、後日，不起諸漏，心
善解脫」。
11.自依法依莫異依 638(812) [652]
一、解說
舍利弗因病去逝涅槃了，照顧他的沙彌純
陀拿著他的衣、缽與火化後的骨骸來稟告阿
難。阿雞心裏很難過來見佛陀說聽到舍利弗病
逝涅槃的消息，難過得令人猶如身體支解，頭
暈目眩，口才盡失。佛陀問阿難，舍利弗在生
時守成的德行，修定的方法，智慧、解脫的事
實，解脫的智慧，所修的三十七道品都隨他涅
槃了嗎？阿難說我是因為舍利弗善說法的緣
故；為正法，為受他教導的眾人失去舍利弗的
緣故而憂愁苦惱。佛陀告訴阿難說因緣所生的
有為敗壞法，怎能不壞呢？一切我們所喜愛的
東西都會離我們而去，是保不住的。譬如大
樹，大枝幹先折，如來弟子，大聲聞先入涅
槃。有舍利弗在的地方，就可替我說法，教導
大眾，我就可以安閒。但是一切順意的事，終
是要離散的，所以不必憂愁。即使是如來，再
不久也會成為過去的。阿難！應當將自己當作
是可以依靠的陸洲明燈，將解脫法當作是可以
依靠的陸洲明燈，除此之外就沒有什麼陸洲明
燈，也沒有什麼可依靠的了。如修四念處，自
己調伏世間貪憂，就是依靠自己，依靠法而不
依靠其它的。
二、討論
1.如第639(813) [653]經說舍利弗與目
犍連相繼去逝後，佛陀說「我觀大眾，見已虛
空」，因為弟子中就是他們兩人最會說法，教
誡教授，辯才無礙，是佛陀對教內教外的兩大
得力助手。雖然佛陀有這樣的感嘆，但仍然借
著這個感嘆教導其它弟子「知自洲以自依，法的
洲以法依 不異洲 不異依」。
2.第36(148) [82]經—開始佛陀就告訴
大家要「住於自洲，住於自依，住於法洲、法
依，不異洲、不異依」。如何自依、法依呢？
就是要常常觀察憂悲惱苦是怎樣生起，怎樣擴
大的，然後以無常觀去克服它，解決它。
3.依靠自己，依靠於法，再沒有其它的依
靠了。修行、解決煩惱是除了自己外,沒有人
可以代勞的，是十足的自力解決。善知識只能
夠提供正確的方法來減少自己的摸索，解脫還
是要自己的身體力行。常常生活上遇到了麻煩
事，自己無法解決時，就會期待佛陀保佑，菩
薩保佑，希望能出現貴人相助。或許真有貴人
能幫自己克服麻煩事，但是自己內心的貪瞋癡
是來自內心，是自己主動的意志力，只能透過
自己去修正，所以說自依止。佛陀所說的法，
是自我反省，修正錯誤的依據，根據佛陀的說
法，我們才能一步步地趨向解脫，所以說法依
止。佛陀在不在，善知識在不在，這時已經不
重要了，因為他們是沒有辦法一直在自己身邊
當自己的依靠，重要的是向他們學習了法。法
是可以經由記憶與自己長相左右的。
4.常常我們聽得到，也看得到祈求佛陀保
佑，祈求菩薩保佑，或者佛力加被。這樣子的
觀念在雜阿含經中是陌生的。雜阿含經中有六
念法門，如第857(1161) [869]∼860(1164)
[872]經描述佛陀的在家弟子因為佛陀要離開
他們到別處佈教而感到難過，佛陀就為他們說
六念法門。如第980(13321)[972]經，佛陀
為常在荒郊曠野行走的商隊說六念法門來消除
他們心中的恐怖。如第981(13322) [973]經
佛陀擧帝釋天與阿修羅作戰時，要諸天念著帝
釋的旌旗以消除恐懼的例子來教導比丘六念法
門，因為比丘常在曠野中修行，有時不免有毛
骨悚然的恐怖感。然而六念法門與祈求得佑的
心態是不同的，如第550(1625) [549]經說
「念如來應所行法故」而離貪瞋痴，這是念
佛。「念於正法，念於世尊現法律」而遠離煩
惱，來時通達解脫，這是念法。「念於僧法，
善向、正向、直向、等向」，以向須陀洹，須
陀洹，向斯陀含，斯陀含，向阿那含，阿那
含，向阿羅漢，阿羅漢等四雙八輩為榜樣，這
是念僧。「念於戒德，念不缺戒，不斷戒，純
厚戒，不離戒，非盜取戒，善究竟戒，可讚嘆
戒，梵行不憎惡戒」，念自己所守的戒以遠離
貪瞋痴，這是念戒。「念施法，心自欣慶：我
今離慳貪垢」，樂意施捨而離貪瞋痴，這是念
施。「念於天德」，「清淨信心，於此命終，
生彼諸天」，念天功德時遠離於貪瞋痴，這是
念天。六念法門雖帶著情感上的安慰，但是佛
陀又將每一念歸結到遠離貪瞋痴的解脫道上。
5.修行是點滴的，長遠的，自力的，公平
的，只有「自依止依法莫異依止」。（全文
全）
(1992.5.《新雨月刊》第56期)
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／江燦騰 主講
什麼是促成「南瀛佛教會」成立的新方向呢？
我們在前面的報告中，已分析了日本曹洞宗在台灣發展的情形，也交代了「西來庵事件」爆發後，台灣的南北齋堂如何嘗試籌組佛教界聯合組織的經過。但是，在主要的條件，未成熟具足之前，台灣全島性的組織，是不可能真正實現的。所以，我們接著從一些新發展的趨向，來為各位說明「南瀛佛教會」的成立背景、經過和組織功能。
不過我們知道「南瀛佛教會」的催生者為當時擔任社寺課長的丸井奎治郎，因此有必要先追尋丸井本人的在台工作狀況及其所以要推動「南瀛佛教會」成立的原因。
丸井奎治郎從大正四年（1915）開始督導台灣的宗教調查事務。此一調查事務，最初原定半年就想完成，但是從大正四年十月至隔年（1916）三月的調查結果，發現並不理想
：原因是時間太過匆促，人員的訓練也欠成
熟，故資料不可靠。第二次展開的宗教調查
，是由當時各廳轄區內的公學校教員（本島
人就讀的小學教員）和警員，作為時一年的
全島宗教普查；然而從大正五年四月至六年
（1917）八月止，丸井仍感覺整個調查記載欠
標準化，未符預期目標。於是在大正六年九
月，再印製「有關宗教調查體例」，並發給
各廳所屬的宗教事務人員，要求彼等按所發
體例填寫調查資料。結果在大正六、七
（1918）年之交，全部調查資料（即通稱的「
宗教台帳」和調查書）填報完成，總數至為
龐大，竟要分十三個房間來安置。而丸井面
對這些堆積如山的資料，要撰寫報告時，頗
有無法在短時間通讀之苦；同時，有關的宗
教記述，很多都是抄自原有的中文宗教書籍
；而更嚴重的是，表面看似多種來源的文獻
資料，其實可能是輾轉自同一本書抄襲而來
；所以在史料價值上，其實不高。何況丸井
原隸屬日本佛教的臨濟宗，對禪宗沿流和典
故，相當熟悉，故他一翻閱號稱傳自六祖惠
能的齋教系譜時，立刻發現和實際的禪宗史
出入甚大，人名和世系都有問題。可是由於
台灣齋教的傳說，一向如此，他只好一面照
傳說資料撰述齋教起源歷史；一方面則在《台
灣宗教調查報告書》的第一卷裡，將此種資
料疑點指出，並要求閱讀者注意其缺乏精確
客觀性的問題。大正八年（1919）三月，第一
卷報告書完成了，不但展現了詳盡的調查成
果，書中的體例和資料解說，也奠定和規範
了日後台灣宗教學研究的方向。
本來，丸井負責的宗教調查工作，在大
正八年提出《報告書》後，應暫時告一段落
了。但在大正六年五月，也就是調查第二次
進度末期，他被任命為總督府內務局新成立
的「社寺課」課長，並一直擔任至大正十三
年（1924）此一機構被裁撤，丸井辭職回日本
為止。而「南瀛佛教會」，是他在大正十年
（1921）提出構想，大正十一年（1922）正式成
立，並被推為「會長」，可以說，他一手促
成了「南瀛佛教會」的成立和成長。
但是，站在瞭解日據時期台灣佛教史的
立場，我們接著要問：(一)、丸井推動籌組「
南瀛佛教會」的動機是什麼？(二)、丸井在實
際上是如何進行籌組？並使此一組織的存在
得以延續到他去職（大正十三年，1924）以
後？(三)、「南瀛佛教會」的組織性質和功能
，究竟有哪些地方是新出現的？
這些問題的背後，其實是理解日據時期
台灣佛教轉型的主要原因和相關的內外條件
。我們底下再進一步說明，以使各位對這一
重要的佛教問題，有一較深入和較大視野的
了解。並且，為解說方便起見，此處仍循著
丸井的這條線索來講解。
首先，我們要考慮的是：丸井推動「南
瀛佛教會」時，他的行為有無和總督府的宗
教政策抵觸？假如有則「南瀛佛教會」為一
「違法」組織，其不能長期存在，將是可以
預期的。而假如是「合法」的，那麼我們要
問：像「南瀛佛教會」這樣一個以台灣佛教
徒（包括在家出家）為主體的「全島性」的
聯合組織，有何必要性由身為總督府社寺課
長的丸井來負責推動？
按說，丸井到台灣來，是執行總督府在
「西來庵事件」爆發後所進行的調查。其後
，雖擔任「社寺課」長一職，可是日本宗教
法律規定和歷任總督府的訓示，皆顯示台灣
的宗教信仰，除非過度迷信或對社會有不良
影響，否則官方是要尊重當地習慣和加以保
護的。因此，丸井本人，不可能在法律的規
定之外，過度的干預屬於私人組織台灣佛教
事務。換言之，「南瀛佛教會」的成立，不
論丸井如何熱心推動，乃至在成立後兼任「
會長」，也無法改變它是屬於「民間宗教團
體」的性質。假如這一立場不能改變，那麼
，身為總督府「社寺課長」的丸井，假如要
推動台灣人的佛教組織，則在他的著手之前
，必然有相對的內外環境需求，來促使他採
取行動。否則他的這一措施，就成了不可解
。
要說明「南瀛佛教會」成立的相對內外
環境需求，我們自須再為各位簡介一下當時
台灣島上所出現的新潮流，和各階層所受到
的巨大影響。
就外在環境的變化來說，因時值第一次
戰後，由美國總統威爾遜在戰後和平計劃中
所提出的「民族自決」思潮，正瀰漫全球，
對世界各地的殖民地區民眾鼓舞甚大。台灣
在日本統治下，雖已歷二十六星霜，但政治
、法律、教育和經濟等各方面，都受到明顯
差別待遇，因此對「民族自決」的呼聲，自
然反應熱烈。何況，當時在亞洲地區，同屬
日本統治下的朝鮮殖民地，曾爆發大規模的
「獨立運動」；以及在中國大陸也掀起反日
的「五四運動」，促使日本統冶當局必須對
這樣的大變局，有所因應，否則在台灣的反
抗運動，將無可避免地會隨之爆發開來。
而事實上，當時台灣的留日青年，在「
南瀛佛教會」籌組之前一年，已在日本組成
「新民會」，推林獻堂為會長，要求日人讓
台灣人高度自治。機關刊物《台灣青年》亦
在當年（1920）創刊，並將影響力自日本傳回
台灣本土。而「台灣文化協會」的成立
（1921），更使知識份子的文化下鄉運動，在
台灣全島展開，直接對民眾展開思想啟蒙的
工作；同時「議會設置請願運動」，也持續
地向日本政府籲求政治參與權的普遍落實。
當時的台灣總督田健治郎（1919-1923），乃提
出「內地延長主義」，希望將台灣地區逐漸
「同化」於日本本土，以縮短台灣和日本的
各種差距。但是，對於「內地延長主義」的
「同化」性質，不少台灣的知識份子，深感
有喪失本身文化主體性的危機，因此並不全
面贊同，而寧可在參政權土爭取發言權，以
制衡日本官方的差別統治。於是，在官方和
民間，便存在著如何說服台灣民眾，並爭取
彼等歸心的互相角力狀況。
假如各位對上述這一外在環境的變化，
已有了解的話，那麼，我們實可以說：「南
瀛佛教會」的成立之年（1921），恰是台灣知
識份子，正全力展開文化啟蒙，並爭取民眾
支持的關鍵年代。
而在總督府的官方立場，其政策目標，
就是防範民眾的離心和形成反抗力量。在這
樣的政策需要下，「南瀛佛教會」的籌組，
由總督府來推動，就可以理解了。
問題是在「南瀛佛教會」籌組之前，已
有「台灣佛教青年會」，以曹洞宗的加盟寺
院為中心，成立於大正五年四月；會址即設
於台北東門的「曹洞宗台灣別院」內。另外
，於大正七年五月，臨濟宗也仿曹洞宗的組
織模式，組成「台灣佛教道友會」，同樣也
將會址設於當時日本在台臨濟宗本部的「鎮
南山臨濟護國禪寺」（今台北臨濟寺）內。
然而，這些組織，基本上是各宗作為擴充信
眾的一種手段，彼此存在著立場不同的宗派
利益考量。不過由於同屬禪宗的一支，和合
灣本地的禪寺傳統相當接近，因此吸引了許
多台灣信徒來加入，分居當時在台佛教各宗
信徒的一、二位。兩者中，曹洞宗由於起步
早，所以領先；可是臨濟宗的迅速成長，也
說明台灣佛教徒願意接納的強勁趨勢。以後
丸井奎治郎要成立「南瀛佛教會」時，其主
要組織基礎和主要幹部成員，就是來自上述
兩組織的台籍人士。因此，「南瀛佛教會」
的成立，可以看作是利用原有組織來統合的
進一步發展。
* * *
「南瀛佛教會」是由丸井奎治郎於大正十年（1921）二月初，開始與當時月眉山靈泉
寺住持善慧法師和觀音山凌雲禪寺本圓法師
商議發起的動機，以及組織的未來功能等，
兩師深表贊成。以後又多次和全省各地的寺
院和齋堂的負責人集會商討，皆獲贊同。於
是在大正十一年（1922）四月四日，於萬華龍
山寺前「蜢舺俱樂部」召開成立大會。細節
的問題，在此省略不談。我們要注意的是其
＜章程＞中的前四條：
第一條：本會稱為「南瀛佛教會」，其
本部暫置於總督府內務局社寺課內，支部應
其必要設置於地方，支部規則別以定之。
第二條：本會以本島在住之本島人僧侶
、齋友之有志者、以及地位高級有名望之外
護者組織。
第三條：本會欲涵養會員之智德，而連
絡內地之佛教，冀圖佛教之振興，開發島民
之心地以為目的。
第四條：本會舉辦如左事項，以作為成立的活動內涵：(一)舉辦講習會、研討會及演講會。(二)調查相關宗教的重要事項及發刊機關雜誌。
在這四條中，我們可以看到「南瀛佛教會」的成立，是在官方主導下，統合台籍僧侶、齋友及願對佛教護持的社會名流。換句話說，這是日本佛教系統之外，首次在台灣籌組的佛教同仁團體，是有特定對象的。另「南瀛佛教會」的會長，事實上是由丸井本人兼任，使團體中的權力核心得以集中；而丸井信任的善慧法師和本圓法師，一代表曹洞宗，一代表臨濟宗，在日據時期，即成了最有影響力的佛教領袖。
但是，在為各位講明善慧、本圓兩師的崛起的之前，應約略說明一下齋教的狀況。
目前學術界研習用的「齋教」一詞，其實沿襲丸井奎治郎在大正八年撰寫《台灣宗教調查報告書》第一卷時的分類用法，即在明、清的在家佛教中，原先並無以「齋教」來統稱金幢、先天、龍華三派的用法。雖然清初取締的秘密宗教中，有所謂「大乘齋教」之類的教門名稱，但絕非丸井在他書中所使用的學術分類意義。而丸井所以要如此分類，是他發現台灣佛教的在家信徒中，有眾多「齋堂」的存在，必須加以處理，因此他首初以「齋教」一詞分類。
從丸井推動「南瀛佛教會」的整個過程來看，我們不能忽略他是臨濟宗的信徒、佛學專家、有處理台灣宗教調查豐富實務的這一背景。而在前面，我們也提過，他發現「齋堂」的資料中，對歷史傳承的說明，和正統的禪宗史大有不同。他特別在《調查報告書》中，提出他的懷疑。但他對「齋教」的描述，卻是極忠實的據調查資料來說明。例如丸井提到：(一)「齋教」因不食肉而常菜食，本義稱之為「持齋宗」。俗人稱彼等為「食菜人」。信徒彼此則以「齋友」互稱。男的謂之「齋公」；女的謂之「齋姑」。(二)「齋教」的三派，在當時都自認為屬佛教的一派，其教義和一般佛寺無大出入，但混入許多儒道思想。雖未穿僧服和剃髮鬚，但其持身嚴正，守成甚勤。除守五戒十善之外，雅片、煙、酒、肉類、檳榔、賭博、燒金錢銀紙等，一概不沾不為，所以和一般俗家大不相同。(三)「齋友」和僧侶，在大正初期階段，彼此區分仍甚明顯；大正中期（即撰寫報告之時），則已相親近，且「齋友」或入佛寺，僧侶或住「齋堂」，關係可謂大為改善了。(四)在三派之中，先天派最重持戒，富自力思想，「齋友」團結性強，且喜自標高風；金幢派道教色彩最濃；而能華派富世俗化特色，而持戒較緩，故信徒人數也最多。以上的這些描述，可以說相當深刻且詳盡地保留了早期對台灣「齋教」的觀察。
在同書中，丸井也提到清代以來台灣出家人到福建鼓山受戒的狀況，不但記載時間長短、金額多寡、乃至「戒牒」內容詳情和僧職分佈等等，也都有具體的描述。他提到台灣佛教，實是承襲明、清以來閩南佛教的禪淨雙修思想，喜自標為臨濟宗，但不一定有法脈的傳承。戒、定、慧三學中，持戒重於一切，因此少弘法說教，但能獲信徒恭敬。能在鼓山住滿三年，依例授滿大戒者，可稱大和尚，是僧中上等人材，但為數不多。而因佛寺不多，僧侶有時亦住於道教的祠廟，像北港朝天宮就是顯著的例子，於是在宗教的態度上，較能平等看待佛道的信仰。從這些描述來看，純出家僧侶在社會上發揮影響力，仍屬少數，且多半到大正年間以後（下詳）。
既然大正初期的台灣佛教發展狀況，加上所述，那麼我們要問一個問題：為什麼先天道的黃玉階（1850-1918），最初會成為推動全台性宗教組織的發起人之一呢？我們之前雖提到「西來庵事件」對「齋教」的影響，但是先天派在「齋教」三派中，人數並非最多，且持戒甚嚴，為何黃玉階要汲汲於推動宗教組織呢？
其實，就日本統治後的台灣宗教界來說，從明治時期到大正年間，最活躍、最獲民眾愛戴和最受日本政府重視的，其實是先天派的黃玉階而非佛教僧侶。黃氏在日本據台之年（1895）已四十六歲，除熱心於先天道的道務開拓之外，黃氏更以精通醫術和熱心公益聞名。日據初期，台灣地區流行各種傳染病，如霍亂、鼠疫等，黃氏不但救活千人以上，更撰文告訴民眾預防或治療之道。此外黃氏還協助推動民眾剪辮和改天足，頗有功於新生活習慣的提倡。因此黃氏生平深受各界推重，除被選為仕紳、評議員和區長，更影響青年輩習醫的風氣，例如前台大醫學院長杜聰明博士，即是仰慕黃氏並受其影響才習醫的。而就宗教事業來看，他除在全台拓展先天道教務外，還倡導「齋教」各派和曹洞宗聯合，因此大正五年籌組的「台灣佛教青年會」，黃氏列名八位台籍發起人之首；隔年並被推為二名「副會長」之一（會長大石堅童和另一副會長木村泰治皆日籍），而基隆月眉山的善慧法師（1881-1945），則擔任「幹事長」。可是善慧法師這時的影響力，還不如黃玉階。由這些說明裡，各位應可得一印象，即「齋教」在當時是強勢「團體」和正統佛教也能和諧共處，而不發生「正統」對「異端」的互相排斥問題。（待續）
(1992.5.《新雨月刊》第56期)
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／施慎
我對近日的修學觀察略作敘述。順境觀察貪念，未得要領，成績很差。我暫時這樣處理：(1)儘可能如實感覺、感受；不作他想。(2)否則，觀出入息。(3)情況更甚，就想像相對的逆境；自問瞋念生起時，又是什麼氣氛？
於逆境直接觀察瞋念，則漸有收獲。從「察覺」到「平靜」所需的「耗時量」、「耗能量」愈來愈省。(1)察覺(2)一個或幾個反省念頭緊跟在後(3)偶而在嘴裡自言自言；「令斷」(4)觀出入息或脈動(5)起碼的平靜。有時：(1)→(2)→(3)→(4)→(5)；有時：省略其中程序或消耗量。（屬於觀察、反省不夠深入者，另待加強。），有時：直接從(1)→(5)；有時：防患未然的預警，「令不生」，也漸有經驗。
說來慚愧，清明前後才逐漸體會到：觀察同時有對治作用。而且觀察之精確度與對治效率成正比。屢試不爽，深信無疑。
深度與廣度，我選擇深度。深度處理，通常在夜間，浴後時段，與其他功課連貫進行。衡量個人種種條件，我必須集中心力，把目標鎖定在一個單項、個案，再延伸至一個系列。但是，成就一個單項之同時，卻淡然發現其他項目或多或少已有某些程度的改善。現階段的大課題是掉悔。
修習輕安、定、捨覺支生起的諸緣。依照上課所學，再配合個人需要，我也學習以文字、代號、圖表整理檔案。但是，我的定力實在太弱，觀察容易墮落。（觀察不足；情緒、觀念氾濫則有餘。）因此，問題真相未清晰、確定之前，我再也不敢、不必妄作分析；以免又是自編，自導、自演，自討苦吃。
稍感安慰的是；「其實不然」、「原來如此」，這類感慨時而有之。甚至有幾個持續多年，也曾經「不是黃酒如何過得了黃昏」的苦悶、罪惡感，經過「分解因式」，如今，苦稍定、再思苦，苦的結構已明顯鬆動了，不是忘記、迴避，只是因緣、事蹟逐漸釐清。當然，個人的心念也趨向簡化。隱密區內，應該還有一些盲點。將繼續作單項突破，然後勘察個案動態。這需要長時間的考驗。但是，無論如何，總算有了一點支撐。我決心徹底清查自己每一筆爛賬。
苦集現況如此，滅道僅能概略、粗糙的分類、分段。我必須即刻上路，逐步調整。目標是：一切由繁入簡。簡化過去、現在、未來。簡化人－情－事－物。
學習體驗當下緣起；個案處理。因緣、事蹟務必清晰，不作錯誤牽連。原則上，先建立「活在今天」的架構。然後逐步充實。除了固定在三餐、前沐浴後臨睡，睡醒各據點「設站」；我儘可能利用小空檔，作小段落驗收。
已習慣在「關」的動作之後，那幾分鐘進行。
例如關門、關水龍的頭或與人談話、嘴巴剛剛關閉之後。
為了輕安、隨和、信心等等考慮；我把標準作有意義的放低。只要不太突顯問題，往往是輕鬆一笑；一笑過「關」。有必要，有時間，當然揪出來修理一番。睡眠，但求安靜、睡飽、睡醒。其他境界我不懂，也不便奢望。
《新雨》課程用於商務，卻收「事半功倍」之利。利不在金錢得失；而是效率，心閒。我好像在學企管。
學習近十一個月，一直渴求修行方法，修行之欠缺，「實在真見笑」。學習心態必須徹底重建：(1)「十八般武藝，嘸值著鋤頭落地。根、塵、識（3×6）等等理論，一定要落實在過程裡。否則清談誤事。(2)「修行」可以是名詞、形容詞，重要的是動詞，加ing的動詞。(3)認清佛學、佛法。學佛就是學做人、處事。
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╱馬哈希法師
在修習毘婆舍那禪法時，嘗試以起火例子的精神是值得學習的。古時候，一個人須無間斷地磨擦二根乾柴至火生起來為止。當木柴變得越熱時，越需要更多的努力，磨擦須不停地繼續下去，只有當火生起了，他才有休息的時候。同樣的，禪者須刻苦修練，使前一刻的專注與相隨的專注之間沒有中斷，前定和相隨定之間也沒有中斷。（摘自馬哈希法師著：《四念處禪修法》）
(1992.5.《新雨月刊》第56期)
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／歐尼爾夫婦 著
在「速度變換」（註一）過程中，唯一無法依不同的順序被不同的人應用的一個步驟就是「覺醒」。「覺醒」是所有步驟中必要而絕對的一環；它是一個觸媒，全部的過程都由它開始。同時它也是艱難的一是──絕大多數人都知道我們不高興，但我們並不知道為什麼不高興。我們知道事情不對，知道我們在一些人
生境況中不如意或不安穩；我們對我們的工作厭煩，我們的丈夫令人枯燥乏味，我們目前的工作壓制了我們的一切衝勁，我們對我們的妻子失去興趣，我們和我們的子女從晨至暮不斷爭吵。突然間你最喜愛的食物吃起來味同嚼臘，你對你通常的閒暇活動不再熱心，你自覺像一團發酸的馬鈴薯泥。而這種無生氣的感覺經常還伴隨著一種無力作任何事的焦慮、恐懼和憤怒感。
在這關頭，我們的理性推理失去了功效，我們把我們心靈的驛馬車圍成一圈，採取防衛姿態。我們責怪我們的妻子和老闆，認為他們該為我們的不高興、不如意負責。我們責怪社會、責怪政治、責怪宗教，責怪和空氣污染有關的一切事。然後，我們扛起我們自私的包袱，吝於一切付出。我們被我們的包袱壓得寸步難行，不辨方向。我們告訴自已，對於這些問題，我們無力解決，這些都是別人的事；於是我們的情況更糟。我們找出千百種理由推卸責任，逃避改變；於是我們永遠跨不出第一步。我們會說我們無法改變是因為我們的妻子、我們的丈夫、我們的兒女不喜歡這種改變。我們會說我們不去找其他更好的工作是因為我們被目前的工作逼死，我們甚至連我找其他工作的時間都沒有；同時我們還說，所有的老闆都一樣糟，而我們的年紀也太老，無法適應這種改變。而那些年輕人，他們更有一套合理化解說：當這世界都已腐爛，人們不再關心，所有的制度也已毀壞，我們還能貢獻什麼呢？對於一個我們沒有出力去破壞過的世界，我們該負責嗎？
只要這種合理化解說和防衛姿態存在一天，我們就一天不能達到構成「速度變換」全程第一步的「覺醒」。有時候，我們的確會發覺周圍的情況不可忍，為此我們採取行動──但我們的行動出於合理化解說的成份往往多於出於自我覺醒的成份。一個最典型自我防衛的例子就是那個無法在妻子和職業上感覺完滿，憤而轉向一連串戀愛事件以求自我更新的男人。在某種意義上，他也許真正經歷過一段時候的更新，但這種更新卻建基於外在改變，而非建基於導致內在改變、內在成長的「速度變換」。
除非我們真正到達「覺醒」的階段，我們不會瞭解內在改變和外在改變對我們「遠度變換」過程的必要關聯。僅有外在改變，我們勢必在未來失去目標。而成功的「速度變換」卻須讓外在改變和內在發展互相整合。因此，由「覺醒」導致的「速度變換」必須包含下列四大因素：(1)承認我們在目前情況中的不如意。(2)掌握外在造成我們不如意的線索。(3)大膽面對我們的恐懼改變。(4)仔細審查我們的防衛和合理化解說。（編按：本文錄自孫慶餘譯：《開放的成熟》Dr.George O'Neill&Nena O'Neill原著，p.p.80-82，遠流出版公司出版）
註一：「變換速度」指人類為了維持心靈成長，必須像車輛的「變速」裝置一樣，隨時改變，隨時調整；不但被動的接受挑戰，反應挑戰，而且主動的創造挑戰，創造成熟。
(1992.5.《新雨月刊》第56期)
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林祺陽：是否靜坐的時候心較容易觀照，一般生活行住坐臥比較難？
張慈田：若以修毘婆舍那來說，靜中觀察與動中觀察都一樣，沒有哪一種比較容易或比較難。
林祺陽：可是我們一心不能有二念。例如看電視時，我們的念頭被電視吸引住，是在觀看電視，那怎麼可能又同時在觀照自我呢？
張慈田：以看電視來說，當時修止、修觀都會受到很大的干擾，但還是可以做一些觀察，比如說，你觀照你看電視有沒有專心在看。你如果是專心看，那你注意到自己正專心在看；如果你沒專心，心裏可能會有一些其他的東西出來，那就注意到沒專心在看，而有其他東西出來。專心時注意到專心，不專心時也注意到不專心。
林祺陽：這有可能嗎？
張慈田：有可能呀？是什麼？描述一下。
林祺陽：就是問話。
張慈田：除了我跟你對話之外，你現在心的狀況是什麼？
林祺陽：問問題呀！
張慈田：問問題之外，還有什麼感覺？有沒有專心？或是散亂？有無平靜？
林祺陽：是平靜。
張慈田：有沒有專心？
林祺陽：有呀！
張慈田：有沒有覺得壓力，或是其他東西？
林祺陽：不會呀！
張慈田：所以你的心的狀況至少有兩個東西，一個是平靜，一個是專心。你在問話的同時，心的狀況有這兩個特徵，有沒有察覺到？
林祺陽：沒有。
張慈田：修毘婆舍那你會培養出這種觀察能力。你在問的時候，同時也注意到自己的心是否平靜，是否專注，這些東西都注意到了，這樣來問問題才有效率。如果你是漫不經心的問，我有回答、沒回答都無所謂，用這種心態在對話，那我隨便把話題扯開，你也不會察覺；但要是很專心，我只要把話題扯開，你就
會有所警覺到，而把話題立刻拉回來。這是因為專心，才能有所警覺。另外，如果你心態上平靜，那麼談話內容是不會被曲解的，不論是在聽我說的時候，或是自己在講的時候，都不會扭曲原意。所以在問問題時，就要注意到本身是否有平靜、專心或其他心念，而這是要算你培養出來的察覺能力。如果你只是問問題，而沒有察覺到內心後面還有一些東西，那就算是無明。你除了要懂得問之外，並知道自己背後還有一些力量在支撐，這才算是具有明覺的能力。一句話問出去以後，還要追蹤，看看它有沒有產生應有的效率，有沒有功能？否則話問了以後就沒下文，或被牽引開了，自己都還不曉得。四念處就是在修這些東西。所以像在看電視是有辦法同時觀照自身，不是沒辦法。你目前還沒有這種能力，但是可以培養的。
林祺陽：會不會很難？
張慈田：不會。這要靠提醒，一再的自我提醒或同修的提醒。現在想什麼，注意到自己在想什麼；有一個動作，注意到自己有這個動作；走路，注意到正在走路，當然你不必去算一共走了幾步，但是要清楚的知道是在走路，以及走到那裏，目的是什麼。常常這樣訓練，對我們日常生活上一些沒來由的妄念，就可以慢慢減弱。因為你的明覺力愈來愈強，那些不必要的干擾，透過明覺力會自然消除，根本不必去抵抗，它自然就會沒有了，而一些頑強的干擾，還得靠分析做輔助。（1992.4.24.於新竹共修會 ）
◇ ◇ ◇
張慈田：我問大家一個很基本的問題，這個問題不知大家有沒有想過，就是說我們在走路，為什麼我們能夠走得動？這樣問題清楚嗎？
宋瑞貞：天生自然就會走。
張慈田：怎麼天生自然？
白芳英：是一種業力，內在的意志活動，然後實踐出來。
張慈田：身體怎麼會動？
白芳英：意志力。
張慈田：意志力不會動啊！
林祺陽：習慣。
張慈田：習慣也不會動。
白芳英：習氣。
張慈田：習氣也不會動。
林祺陽：心念。
張慈田：心念也不會使身體動，心念只有一個念頭，或一連貫的念頭而已。
林祺陽：因為有腳。
張慈田：腳怎麼會自己走動？
白芳英：那就是細胞、神經細胞。
張慈田：細胞、神經細胞怎麼會動？
白芳英：如果照《清淨道論》講的，……
張慈田：不要照《清淨道論》，照妳為什麼會走路這樣的經驗來講就好。
林祺陽：大腦。大腦下命令要走，大腦就叫兩腿其中的一腿抬起來往前走。
張慈田：這樣怎麼走？
白芳英：神經作用加上意志發動它。
張慈田：這樣也沒有說到身體為什麼會走。
白芳英：腳需要由心念發動它，它才會走動。
張慈田：沒錯，問題是由心念發動之後怎麼會走？
白芳英：身體是由五蘊組合起來的，由意志力來發動。
張慈田：為什麼會走，不問妳意志力的問題。意志力不可能走。妳同意這一點嗎？
白芳英：但是腳要動的時候……
張慈田：妳先回答我，意志力可不可能走？
白芳英：我在修四念處時，念頭想動，但身體不想動的時候也沒辦法走。
張慈田：對啊！所以意志力跟肉體之間，到底什麼力量使腳走動？
林祺陽：那是會走路、會說話的現象。
張慈田：那是什麼？
林祺陽：那是一個舉動啊！走路的舉動啊！
張慈田：那是什麼？
林祺陽：就這樣走啊！
張慈田：這樣是什麼？什麼力量在推動？林祺陽快要說到了，但還沒說出來。那是風大。色蘊中四大只有風大才有動的性質才會動，其他地大、水大、火大各有各的性質，但沒有動的性質所以不會動。由意志力發動風大才會走路、講話、呼吸、動作。剛才有談到腳、細胞、神經，這些都是屬於堅實的地大，地大沒有動性，不會動。今天提這一個問題是跟修行有關，一般世俗的講法是「我」在走路，但深入分析「我」不會走路，在走路的動作上「我」是抽象的東西，「我」起不了作用，那腳是地大，單獨腳本身也動不了，到底誰在走，路？經過觀察、分析，而得到風大在作用，論典也談到在動作中對四大的風大要首先觀察到。這樣的觀察對破除「我」在走路，有很大的助益。（1992.4.22.於新竹共修會）
◇ ◇ ◇
張慈田：上週我們談到風大在推動我們走路，這樣談對我們修行的幫助是什麼？
趙淑穎：是不是要探討去除我執的問題？
張慈田：基本上是這樣沒錯。怎樣達到這樣的效果？
林瑞蘭：如果放在四諦的話，它是指苦集滅道的集；以八正道的話，它是放在正見與正思維，它對我們修行的目的就是屬於這樣。
張慈田：還不夠貼切。
林瑞蘭：它是對真象的一種了解，以八正道來說是個正見。
張慈田：正見什麼？
林瑞蘭：正見是什麼使我們走路，就是一個正見嘛！
張慈田：正見對破我執有什麼關係？
林瑞蘭：你可以知道不只是一個「我」在走路而已，我的意思是有肉體、有生命，它就能夠走路，我知道它對破我執有關係，但要怎麼說呢？
張慈田：要比較精準、貼切的講，要如實講它破我執的關鍵點在哪裡？
陳勝德：它主要的啟示，就是指我們在走路的原動力，也就風大造成的，這是我們在修行上首先要建立的觀念，像上堂課有人說是「我」在走路，或腿在走路，觀念都局限在「我」上。如果沒先把我執去掉，就如一個茶杯要裝水，得先把原有的水倒掉，才能再裝新的。
張慈田：這是個正見。只是對破我見還可以有更清晰的說法。
趙淑穎：許多東西都必須在因緣俱足時，才可以產生，並不是單獨的一個因或緣就能成事的。
張慈田：在這裏妳的論點是什麼？
趙淑穎：先有意識，然後有氣，還要有健康的身體，健康的腳。
張慈田：因緣俱足才會走，那妳從哪個地方理解到無我？
趙淑穎：「我」是四大組合成的，並不是單獨一個「我」，我們會說我的手，可是我的手是由很多細胞，很多東西組成的，然後才叫做一個手，而「我」也是一樣，是很多東西俱足起來，才構成一個「我」並不是恆久不變的。
張慈田：在這裏不是從這樣的因緣的角度切入，從這樣的因緣條件切入的話，恐怕沒辦法破我見，因緣條件俱足時才有「我」如果這個條件一直都俱足存在時﹐「我」見豈不是就沒法消除掉？這個問題簡單的說，妳注意到精神現象，而精神現象並不代表「我」有風動有四大在動，就是只有四大在動，四大也不是「我」，精神的現象也不是「我」風大的現象就是風大，四大是四大，全都不是那個不變的實體「我」。在一個「人」的領域裏，精與四大都沒有「我」的容身之地，只是些無常、無實的現象而已，你要是能思惟、了解、把握、確認這些現象，就能體證到無我。
趙淑穎：照你這麼說，我們常用的「我的」是不恰當囉！
張慈田：日常生活上可以隨俗這麼使用，但在禪修時應該知道沒有「我」這個概念。聽到就是聽到，看到就是看到，思惟就是思惟而已，沒有所謂的「我」聽到、「我」看到、「我」思惟。但在日常應對上，為了方便，還是用「我」這個字，來區分你、我、他。佛陀在世時，也經常用「我」來自稱，這是無妨的。（1992.4.25.於台北新雨道場）(本文由林瑞蘭整理)
(1992.5.《新雨月刊》第56期)
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／張慈田
之一
適應症：煩惱。
症 狀：眼光無神，愁眉苦臉，四肢無力，心頭亂紛紛。
辨 症：因心頭打結影響思考及對外反應能力，宜分析病情因緣，逐漸打開心 結。
病 因：一部分的痴性在作用。由於知識及智慧不夠，而沒有能力面對問題、解決問題。
藥 方：
第一帖：確認煩惱具有痛苦、困擾及束縛的性質。
第二帖：深思並確定心頭結百百種是哪一個結在作用，及其形成的來龍去脈。
第三帖：煩惱的果及因確知之後，願意把排除煩惱當作目標，並努力去達成。
第四帖：針對該煩惱結，若是對世間的真相不了解而引起煩惱，則宜加強了解世間真相，若是由於行為、語言、職業、飲食習慣、生活習慣不當，則要嘗試做一些調整及改變。由於過去所造的業因還影響現在的身心活動，所以當前顯現有煩惱，這是自然的結果，因此，煩惱無路用（沒有用），要緊的是努力去淨化或轉化煩惱的因源，及減少或消除苦果。
用藥注意：
1.排斥、耽溺或不正視煩惱，使將更增加痛苦，宜先平心靜氣接納事實。
2.分析煩惱的因緣時，切忌從外頭找主因，如得到「某人某事引起我的煩惱」之類的結論是錯誤，若自己內在無絲毫的煩惱病源（如無知、好惡之心、主宰欲等），則不可能產生煩惱的果。
之 二
適 應 症：生氣。
症 狀：氣往上沖，臉部及身體發熱，心跳加快，口喉乾燥，行動及說話急快，感覺不服氣、想反擊，有時手心發冷、全身發抖。
辨 症：無法接受事實，在心理上起排斥作用；在生理上火大、風大旺盛，水大枯乾。身體發熱是常態，發冷則是有壓抑的心理作用，才產生降溫的生理現象。
病 因：無知事情產生的自然性質。
藥 方：
第一帖：專心觀察氣升（降）及消除的整個過程，或專心觀察熱的產生及消除的過程，或觀察呼吸的不平順直到平順，以上三種選擇一種當做注意觀察的對象，直至恢復心平氣和。心情恢復平靜時，有時只是把生氣伏住，不是真的消除，需要用心密切留意才能分辨出來。專心觀察的作用在使生氣在控制之下，而自然縮短氣惱，並加強對生氣的本質及現象的認知。
第二帖：對人事物生氣是一種無知，因事情都按照它的性質及因緣而自然呈現，既然那麼真實的呈現，在心理上還抗拒接受事實，起了排拒之心，動了肝火，而致使你自己的生理心理受害。生氣對於事情很少有助益，真正對事情有所助益的是把事情切實了解清楚。所以理解因緣法則，並提出對策會讓你逐漸減少生起瞋火的苦惱。
之 三
適 應 症：緊張。
症 狀：手腳慌亂，眼神不定，臉部肌肉緊繃，的心不寧。
辨 症：急於處理事情，使生理、心理都在緊繃狀態。
病 因：對境界太在意、放不下。
藥 方：第一帖：收心，專注於自己的呼吸，持續注意觀察每一次的「呼」與「吸」。視情況從數秒鐘至數分鐘。必要時，腹部用力呼氣，口發「嘶」聲，氣吐盡時放鬆肌肉，再慢慢吸氣，連續做幾次，以加強鎮定力量。
第二帖：認真深入分析、觀察因緣及逐步消除對境界在意、執著及放不下，以減免受干擾。
用藥注意：1.平時養成明覺能力及泰然的心境，有助於減弱臨事緊張。
2.若緊急狀況，如攸關生死，則需一邊處理事情，一邊用藥。
(1992.5.《新雨月刊》第56期)
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／一行禪師 著 陳素玉 譯
一則禪宗故事說，有一個人騎著馬奔馳得很快，在路邊的人對他喊道：「喂！你要趕去哪裡？」騎馬的人回答：「我不知道，要問馬才知道。」這的確是我們的處境。我們正騎著許多匹馬卻無法控制牠們。像武器增產就是匹失控的馬。我們都盡力在嘗試，但仍無法駕馭，我們生活得太忙碌了。
學佛最重要的戒是生活中要時時保持明覺，很清楚的知道正在發生的事情。不僅知道此地發生的事，也關心別處的事。比如說，當你吃一片麵包，你應該了解到我們農人在種麥時多用了點化學藥劑。在吃麵包的同時，多少對於生態的破壞有連帶責任。當我們吃一片肉或多喝點酒時，我們也可以知覺到在第三世界每天有四萬名兒童死於飢餓。而為了生產一塊肉或釀造二瓶酒的過程，我們要耗費更多的穀物。吃一碗飯或許比吃一塊肉可能稍減這世界的負擔。一位住在法國的經濟學家告訴我：假如西方國家的人能減半所吃的肉類及酒類，就足夠改善這世界的整個情況。
每天我們都在做事，我們都可以致力於世界和平。假如我們清楚自己的生活方式、我們消費途徑，看看那些事情，我們將會知道在生活的每一片刻，我們都能致力於和平。比方說在星期日，當我們撿起厚厚一疊三、四磅重的報紙，我們應了解印這些報紙，可能要砍伐整座的森林。撿起報紙的同時，我們應有這層警覺。假如我們很警覺的話，我們就有可能做一些改變。
◇ ◇ ◇
在我的寺廟中，我是第一個騎腳踏車的比丘。那時也尚無偈頌能在騎車時念誦。可是我們必須用智慧去學習，及將所累積的心得應用於當前。所以最近我為了一首偈頌，或許對於開車前有些好處：
開車前，
我知道我欲往何處，
車跟我是一體的，
車急行，我也急行。
有時我們並不是真正需要用車，有時我們只是想離開我們當時的處境，我們就開車走了。假如我們念誦這偈頌：「開車前，我知道我欲往何處」。就可能像一道閃光，剎那間我們知道並不真的需要去哪裡，我們在任何地方都跟我們自己同在，我們無法逃避我們自己。有時較好的做法是關掉引擎，到外頭練習走路禪定，將會更愉快些。
聽說最近幾年，已有兩百萬平方哩的森林被酸雨破壞，其部分原因是汽車廢氣所引起的。「開車前，我知道我欲往何處」其實是一個非常深沈的問題，我應該去哪兒？要走向自我毀滅嗎？假如樹林死了，人類也要跟著滅亡；假如樹與動物都不存在了，人類怎麼可能存活下來？「車跟我是一體的」。我們有個印象，我們是主人而車只是個工具，但那並不是真的。跟車在一起，我們會有些不同；配上了槍，我們會變得危險些；吹一曲笛，我們會變得快樂些；生產了五萬顆原子彈，使人類變成地球上最危險的物種，世界從未像現今如此危險過。我們應有所警覺，最基本的戒是警覺每一分鐘我們所做所為，其他的戒將跟隨著它。
◇ ◇ ◇
我們須深刻的觀察才能看清一件事情，就像一個游泳的人，與河水交融，方能享受河水的清涼。曾經有一次我跟朋友在波士頓就像一個游泳的人，與河水交融，方能享受大學用餐時看到了查理士河，猶如我見到已離開很久的家鄉的河一樣，我感覺它很美，所以我就到河裡去洗我的臉，濯我的腳，一個教授說：「太危險了！你用了河水嗽口嗎？」我說：「有啊！」他說：「趕快去看醫生，還要再打一針。」
我很驚訝河水已如此的污染。你可以稱它們叫「死河」。故鄉的河水有時會有點濁，但從不會這麼髒過。有人告訴我德國萊茵河裡的化學藥劑，已多到可以沖洗照片。我們可能很會游泳，但我們能夠體會到河水的恐懼與希望嗎？假如不能，那就無法再進一步為和平盡力了。假如所有的河流死了，也就永遠無法在河裡享受游泳。
你是否愛登山，或欣賞鄉野、森林的美，那你可知道森林是我們身體外的肺，而我們竟然默許了兩百萬平方哩的森林遭遇酸雨的侵蝕。我們常禁閉小我，只關心到小我怎樣過得舒適，卻無視於我們破壞掉環境的大我。有一天我突然看到太陽就是我的心臟，我身體外的心臟，假如我肉體的心臟停了，我就無法活下去，如果太陽，我另外的心臟，失去了功能，我也會死掉。我們應該能成為我們真實的自我。這意思是：我們應能夠是河流、森林，我們應能夠就是蘇維埃人民。我們應去體會這一切，對未來存有希望，那所看到的就非二元論的世界了。（本文譯自Thich Nhat Hanh：Being Peace. p.p.65-69）
贈書消息贈送緬甸馬哈希大師（Mahasi Sayadaw）著作：《四念處禪修法》，本書重版本經台灣新雨佛教文化中心根據U Pe Thin的英譯本重新補譯漏譯部分及更正錯誤，歡迎來函索閱，請附回郵七元五角。《新雨佛教文化月刊》最新一期贈閱有緣人，請附回郵七元五角。寄：104台北市八德路二段245號11樓之3台灣新雨佛教文化中心收
／張慈田
念佛（或稱作佛隨念buddhanussati）的意義是憶念佛陀的功德，來引發與增長對聖人境界的嚮往及追求。原先佛陀開示憶念如來（等六念）則有為減少信眾生病的痛苦、別離佛陀愁思及除卻獨宿、旅行曠野的恐怖等對治作用。
念佛是憶念佛陀十個名號，即是阿羅漢（離煩惱、破煩惱、破輪迴、值得受供養、無秘密行惡）、等正覺（正覺一切苦集滅道法）、明行足（具足漏盡、宿命、天眼等三明及戒律儀等）、善逝（無污點之善淨行、在涅槃中行、不再起煩惱之正行、正語）、世間解（依四諦而普遍了知通達世間）、無上士（沒有更超勝他的德性者）、調御丈夫（能調伏眾生煩惱）、天人師（為諸天及人類的導師）、佛（覺悟一切所應知的法）、世尊（一切有情中最勝、最上、最值得尊敬的老師）。一邊誠懇地憶念、思惟佛號的意義，一邊對佛陀生出恭敬、欽慕及追求聖賢之道的願望。
念佛法門在後代因合適接引初學佛者而發達起來，念佛者但以口唸，綿綿不斷的唸，有人念佛一日甚至可達二十萬遍，有的人為往生淨土，也有人為消災厄增福壽、得「一心不亂」。一般流行的唸佛已失去了由念佛中體佛陀真實功德的大部份意義。
(1992.5.《新雨月刊》第56期)
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關懷國中課程設計
／黃淑芬
從教育部三令五申國中「常態編班」、「教學正常化」，及台北高雄兩市宣布八十一學年全面實施「國中生自願就學輔導方案」；這一連串的辦法，可以看出教育當局改革國中教育的決心與因應措施，但這些措是否就可解決弊病？
以現在的國中生大部份最嚴重的問題來說，他們的困難或拒絕學習，他們為了某些原因而不逃學不翹課，可是坐在教室中不是不聽課就是做自己的事，考試時，不是拒答就是簽個名就交卷。而想學習的學生，他們很用心，但也念得不輕鬆，因為課程內容與進度，他們需要很吃力才能了解及趕得上，上課、補習、作業，時間
永遠不夠用。這在在地顯示大多數的學生對現在課程已有嚴重的學習困難，這是課程設計不當所造就出的結果。
課程設計不當，不只使學生學習的意願低落，對授課的教師也產生嚴重的挫折感，這種教與學的狀況若長此下去，對整個教育的品質將嚴重的劣化。
我們肯定教育主政者改革國中教育的動機與決心，但如不站在國中生的學習能力與立場設計出適合國中生程度的課程，任何改革都只是治標不治本，問題依舊存在。
(1992.5.《新雨月刊》第56期)
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