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《新雨月刊》第55  (1992.4.)

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55 目錄

編輯室報告

親近善知識/社論

奢摩他與毘婆舍那的差別/林武瑞譯

四聖諦/許士羣主講

生活中的禪味──Christopher Reed /白偉瑋訪問 江煥銘•陳慧娟翻譯

雜阿含經二十選()/莊春江

《善識參訪》自序/張慈田

重生命?/陳永興

教與學(黃中豪、葉相妤、彭雲宏、林瑞蘭、張慈田、林瑜欽)

破迷開悟/護法師講 謝美惠記

建立台佛教/張慈田

以毘婆舍那修來提昇台灣佛教的修行品質╱張慈田

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編輯室報告

修學佛法之前,有一大段建立世間正見的路,再來就漸漸循著修道次第前進「親近善士,聽聞正法,內正思惟,法次法向」,在這個次第中,可見親近善知識初發心的行者是很重要的第一步,因為善知識能應時應機給予行者不同的法藥,經播種菩提種而至於成熟、解脫。〈親近善知識〉是探討善知識扮演的功能及向他請法受教可獲得的利益。

    〈奢摩他與毘婆舍那的差別〉比較修止、修觀兩者的差別,清晰化止與觀的不同。〈四聖諦)是對眾所皆知的真理以應用的角度切入,說明自我心中是造成苦的來源,並提出解脫過程需要注意的要點,以為修行參考。

    〈生活中的禪味〉是對禪修多年的Reed先生做一訪問,訪談中,可以感受到他持有平等與互惠的理念,並努力將佛法平常化,這種教學法看來平淡,却富有深意。〈雜阿含經二十選()〉本期討論「出入息念」等四個主題。

    〈《善知識參訪記》自序〉為參訪十多位善知識之後,為出書做的序文,該文平實地說出各善知識的特勝及訪談的概要。〈尊重生命?〉作者感傷台灣社會不尊重生命,而呼籲實踐「凡生命應得尊重」的人道精神。

    〈教與學〉在練習走路禪定之後做的討 論,可為實修者的參考。〈破迷開悟〉由三個淺顯的佛教故事,談出去執開悟。

     《新雨月刊》第54期刊出釋印順《未來的世界》之後,性瀅法師來電說,這段文字已在《佛法概論》最新版(1991.4.)補到這段文字,並附上地圖。感謝法師的告知。

(1992.4.《新雨月刊》第55)

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親近善知識

/張慈田

 善知識的提攜、教導,在人生旅途中佔很重要的份量。                                    

    當我們是孩童時,父母是我們的善知識;上學校老師是善知識;婚姻生活太太?(或先生)可能就是善知識(《雜阿含經》1000經說:「貞祥賢良妻,居家善知識。」若太太不賢良或亦能當修道的逆增上緣)。

    人生終會碰到對我們身心成長有大助益的善知識或貴人,只是有沒有適時把握機會。在生活上,我們若有知識上或見解上的盲點,承人家的指正,當下即能受益,單這一點點的貢獻就足以為善知識。從世間的現實來說,能互相增上善法為互為善知識。

    世間正見的增長有助於出世間正見的增長。走上解脫道之前需要具備一些修道的資糧,如有能力分別善惡法、有慚愧心、精勤心,具備這些條件才會遇上或找上出世間的善知識。出世間的善知識是教導人出離貪瞋痴的見濁、煩惱濁,這樣的善知識對人世間是最大的淨化力量。

    依《雜阿含經》706經及1238經所說,阿難以為「半梵行者 」(可理解為在出離貪瞋痴中的行者)就是善知識、善伴黨、善隨從,但佛陀糾正他說「純一滿淨,梵行清白」,才是善知識、善伴黨、善隨從。可見從最嚴格的角度來說,阿羅漢才是真正的善知識;但現世的阿羅漢稀有難得,而迷惑眾生地無從辨識,所以親近阿羅漢善知識就可遇而不可求。

未遇明師之前,對治世間的憂悲惱苦,有時找上「外道」或「附佛外道」固然可以扮演一些功能(如給予信心、安慰、寄託等),若遇上對於佛法有信解行證的行者,則更能勝任解憂除苦的角色。當眾生慧眼漸開及因緣漸熟,就會有較大的能力辨識或找上真正的善知識,此時在法義上或修行上就更能突飛猛進。

一位教證俱佳的善知識具有甚多的功德,他能依照修法者的身心需要給予不同的法藥,使行者順利地通過播種、成熟、解脫的階段,所以經典說要於善知識生醫王想、生導師想、生父母想、生船師想、生良工想,因善知識的教導能使我們修學佛法、發展智慧的過程中減少暗中摸索、走冤枉路,使我們學法事半功倍,更善巧應用法。今時跟古代的生活環境有很大的不同,聽聞佛法已有很大的便利,不再需要行腳千里求師求法,但對善知識比較難生起欽慕、恭敬、感恩之心,這或許使聞法的利益減損,但相對的,行者對善知機減少偶像崇拜、依賴也是一項自然的結果。

親近善知識,主要的目的是為了聽聞善法,聽聞善法,就能生出信心,生出信心就能正思惟,更進一步實修正念正知、守護六根,捨離一切戲論、無益法,而生出一切善法,就在聞法、思惟、實踐、體驗的法喜中邁向解脫道。

(1992.4.《新雨月刊》第55)

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奢摩他和毘婆舍那的差別

/林武瑞 

 

奢摩他(止samattha bhavana

毘婆舍那(觀vipassana bhavana

1.以定為性,達成內心祥和。

2.禪定的目標是施設(俗諦),像(十)業處。

3.奢摩他的特色是沒有掉擧。

4.奢摩他的目的是降伏五蓋(貪欲、瞋恚、掉擧、昏沉、疑)

5.奢摩他的結果是心一境性。

 

6.奢摩他的功用是心無感官欲望,在定中有喜樂與滿足。

7.奢摩他的功德是此生可入定(八種禪定),心無貪欲和憂惱,非常寧靜。來生可生梵 天。

8.修奢摩他時,在一剎那裡只有兩個感官和一個專注的目標,如眼和心(在業處或有形色的目標)或者觸覺和心,如安那般那(數息觀)

9.按經典的講法,修習奢摩他的瑜珈行者在以下所列的特性當中必須先抉擇自己是屬於那一類行者:1.貪行 2.瞋行 3.痴行 4.信行 5.覺行(buddhi carita 6.尋行(vitakka carita)然後再依個人特殊的習性,參考《清淨道論》採行不同的奢摩他禪定法。比如說,貪行人應修不淨觀(觀屍體)。

1.以般若慧為性。

2.禪定的目標是以四念處為基礎的勝義諦(真諦或名色)導至內觀智慧。

3.毘婆舍那的特色是透視實相的智慧。

4.毘婆舍那的目的是破除無明(不明四聖諦)。

5.毘婆舍那的結果是獲得正見(或者透視名色的本來面貌)。

6.毘婆舍那的功用是有四念處的三摩地(定),因此能產生毘婆舍那智慧。

7.毘婆舍那的功德是貪瞋痴的止息,以無三毒故,無生而涅槃。以涅槃故無生,此為真樂。

8.修毘婆舍那時,使用六根,不需特定目標。只是觀察無常、苦、無我的名色現象。甚至五蓋也是觀察的對象,比如說在法念處。

9.佛陀說修學毘婆舍那的人確定這四行 (caritas)適合他,這四種類型都應該修習四念處(lalb等等,例如,若貪行跟強智(1a)應修習受念處)

1.貪行:a.強智 b.弱智 

2.見行:a.強智 b.弱智

無論如何,在這個時代,已經確定有貪欲加上弱智的人,開始實修時,應用身念禪定(主要及次要姿勢)。依照佛陀所說,在這個時代將只能透過身念禪定(主要及次要姿勢)獲得阿羅漢道。

奢摩他是善法但仍在輪迴中,在佛陀之前它就已存在。毘婆舍那是善法,但它能出離輪迴,這是佛陀所發現的。

    達到禪定的感覺是快樂、永琱峖菃琚A而當達到毘婆舍那乘(yana)是無常、苦及無我。(本文譯自Boonkanjanaram Meditation CenterVipassana Bhavana,1988.p.p.4344

(1992.4.《新雨月刊》第55)

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四聖諦

/許士羣 主講   侯碧霞 整理

今天上的課是四聖諦。談到佛法,在日常生活中遇見煩惱,能夠透過四個次第自我回饋或給予別人回饋我們認為這是比較具體,能夠自我開發、自我提昇,甚至自我管理的方法,摒除玄虛、高深的佛學理論,以比較實際、能夠在生活上用的方式來展現佛法。

修行的定義,是你能夠很實際以四聖諦來展現你個人對煩惱的斷除,尤其在道諦,如何以八正道來斬斷個人習氣使貪嗔煩惱斷盡就是修行要做的。如果每一個人都是有煩惱,那麼修行對每個人是必要的。除非你認為煩惱對你不重要。我個人越來越深刻感受到,人必須有兩件事情要做到,第一是謀生技巧要學會。如何謀生、照顧家庭或調養你的身體,在你的專業工作崗位,好好的做。第二是解脫煩惱的技巧一定要學會。在整個生命開展過程中,只要他對煩惱有確實的體驗,能深刻的感受到。基於這個原則,四聖諦是我們必須要認識的。

四聖諦的定義    很多經典都提到四聖諦,而且耳熟能詳,但在實際生活上要怎樣來靈活運用,可能並不多,那麼我們今天就以這角度來切入問題。四聖諦第一個是苦聖諦,第二個是苦集聖諦,第三個苦滅聖諦,第四個是苦滅道聖諦。簡單說苦諦是你確實領受到苦,而且你非常實在非常深刻確定這個是「苦」。集諦就是你確定感受到這個苦所產生的根源、癥結以及造成苦的因緣性。滅諦是說透過修行,我們確定可把苦的根源拿掉,去體驗解脫煩惱之樂,煩惱的根源可斬斷這,體驗到快樂。道諦是指要斬斷煩惱,必須有方法及順序,去體會在每個順序中所領受到的感覺。煩惱有十分,你能夠清清楚楚,你斷了五分,剩下有多少分你要非常清楚,苦、集、滅、道就是這樣展現。如作系列分類,就是說苦的形成跟苦的滅都是有因有緣,可以講苦、集、滅、道,也可講苦、集、道、滅。

 

苦聖諦

  佛法講緣起指的是說因緣條件俱足時,就會產生某種狀況,這狀況包括身體、感受、觀念的形成以及社會動態跟自我感情理智的互動性,都是有因有緣的。當一個煩惱來時,我們首先看到煩惱本身是什麼情況,去感受那個煩惱,而不要馬上跳到煩惱的思考,或是我不要這個煩惱。第一個主題所談的苦是對一個不如意的狀況,能夠非常實在的體會到。通常苦大概是指一種色身,我們肉體的苦,另外是外在事象的不如意,如制度的不健全、人事的變遷,這種無常不圓滿也會體驗到苦。

    佛法講的苦,最深刻是我們本身這個五蘊的「行苦」,五蘊本身及跟外在境界互動的當下,所產生的那個苦或不如意,包括在機關服務人事制度安排不如意和你的利益起衝突,那樣會產生苦受。苦受堶悼i能是情感或既得利益與你自己所要求的不一樣,那你在內在感覺上會產生苦,在修行上要解決,首當其衝是這個。至於外在無常,人事的變化,都不是我們能夠完全去主宰的、改善的。在苦諦的理論上我們是這樣的詮釋。

    在真正修行時候重點是擺在苦來的時候,你感受到了,而且捉住它,不要放掉它,有人會用逃避方式說不要去想它就算了,或是說沖冷水澡,或到海邊走走,能夠幫助冷靜下來。

事實上是不能完全解決問題,我們提議是面對這樣的感受去感受,該有多深刻就多深刻不要用一個觀念去扭轉了它或故意放棄它。當你確定這個感受是苦受,掌握它時,進一步要作的是,可以從你身體上的感受,發現身體可能會有變化,有時覺得胸悶,或是有嗔心起來。真的不如意,身體有些較細微的東西,若感受不

出來,可能是有拒絕的念頭或想捉一個東西。這樣,它都是在反應你對那樣的外在事象或事象的展現不能接納,或跟它有對立性。這樣的苦,可能的話,要把它的範圍擴展到,世界上並沒有真正完美的事,我們要體會這一點,世界上的任何制度、人、觀念,都沒有百分之百完美,如果是百分之百完美就無需改善,就算有一剎那的完美,也是無常的。因緣條件變化,馬上變成不完美。所以在追求一個完美的過程,我們可能會落入一種自我期許,得不到的苦境,我要期許什麼東西一定要完美,事實上是得不到那個情景我們只是從當下因緣去了解,它為什麼會這樣子而已,這是苦諦所要談的內容。

 

苦集聖諦

    探討集諦,並不擺在外在事象為什麼這樣子,因為在修行上所談的苦受,主要是指本身行蘊,所謂五蘊互動上的苦受。為什麼遇到情景時,我的感受會苦?我到底在苦什麼?為什麼讓我形成這個苦?從這堭敦Q、追查,到最後可能都是有自我中心的東西在引發。自我中心會造成人的貪與嗔,如我要與我不要這樣的展現,貪、嗔潛藏在內在,它跟外在的人、事、物情景產生互動的時候,當下內外因緣俱足而產生一個苦受出來。當我們確定這個苦受,接下去我們透過思惟來分析,到底為什麼會產生這個苦受?在作分析時不要去逃避任何已知或未知的原因,我們都以如實的態度了解,不斷的自我回饋,我們給予一個名詞叫「翻箱倒櫃」。不斷的自我回饋,不知為不知,知之為知之,不要給予自己假設,也不要有預設立場,想當然耳,是就是,不是就是不是,以如實的態度來追察,自己為什麼會產生苦受,然後外在事象跟自己內在貪、嗔相應的點在哪堙C

    在平常日常生活中沒有辦法很專注當下定下來察覺,可以過了一段時間,才自我回饋。透過「情景再現」方式,如前天或昨天發生的事,讓你產生苦受,因為當時忙,可能你忽略掉或一閃就過去,你可隔一天或兩天比較寧靜時,再把情景調出來。當情景調回來看時,也許身體上、念頭上、感受上會跑出跟它相應的東西,從相應的點上會找出苦的感受;相對的,那感受來時,可追憶情景中跟它相應的某一點,再從那堶惘菃琣^饋,在生活上不斷的這樣來運用。

    另外,可透過筆記書寫方式,幾點發生什麼事,當時起個嗔或什麼念頭,這樣的記載可幫助你,經過一段時間,等於是給自己較具體的記憶。在記載時,儘量背景資料交待一下即可,不必像寫生活日記一大堆,主要記載起情緒的內容及整個過程、變化、感覺,整個情緒的成住異滅,最好能掌握的非常清楚,甚至情緒經過了多久你才消失,在什麼情況之下你起的情緒會較強或較弱,有幫助於你了解內在業力的東西。

 

苦滅聖諦

      在滅諦方面,我們講的是自我中心的破除。自我保護的東西破掉了,當破掉之後以中性的態度去面對外在的因緣時,你本身的內在不會跟外在的因緣相應。

    一般講你的身跟心能夠分開時,你就不會心隨境轉。人透過修行可以體會身跟心可分開來處理,你的心等於可以跳出來以看電視態度來看你的身的變化。人跟人我之間可以喻為,自己是心,對方是身,你以自己來看對方的態度,那小團體對大團體也可以這樣來看,人我──身心可分開來看,你要達到這樣,基本上要建立中性的態度。

    中性的態度講究的是,不要以個人喜好,或自以為是的態度去追查一件事情,你能就事論事,能夠以當時展現什麼就是什麼,而不加上預測或不真實資訊而傖促下了定義,或一個觀念轉不過來,也都是有自我中心的東西存在,你能夠以中性的立場來思考與觀察的話,妳會看著那件事情的發展,那當下你內心的煩惱就不會起相應。在事象上,你如果能掌握到正確的資訊,而以實事求事的態度來追查的話,較不易掉入個人的成見,這樣判斷出來的才是客觀的。一般講起來滅諦是說煩惱的解除,也有人說是一個涅槃。過去佛教有人談到涅槃,把它講成高僧大德死掉就是涅槃,或是高深莫測的境界,事實上以修行的立場來談涅槃,只不過是煩惱的斷除,感受的當下就是,也就是你當下的貪嗔已經止息掉的那一剎那。在涅槃方面可分好幾個層次來探討,一個是所有煩惱都已斷除,真正做到完全沒有自我中心,可以做到對任何人、事、物都沒有,那是最高境界。在修行的次第過程當中,我們可給自己分期付款方式,我先斷一分、二分、三分,或這類煩惱先斷掉,人會碰到無限多的情景、狀況會產生煩惱,那我們一樣一樣斷,或一分一分斷,修行時要斷煩惱絲、自我期許,不必給自己一下子統統斷掉,給自己壓力,可一分一分斷。事實上一個真正做修行的人,以我個人的感受要一次把煩惱斷掉,認為不可能,必須分類或分斷。

 

苦滅道聖諦

    如何達到解脫煩惱的境界?一般佛教指的是八正道的實踐,八正道首要的是正知正見。你對任何一件事,任何觀念,造成一個苦或問題的癥結點,它的原因與展現你要如實的知道,在某些觀念上我們會衝突。例如常常有人會告訴你說生病時找乩童,畫個符吃吃就會好,在我們沒有辦法證明會不會真的有效以前,我們可以保留的態度來面對這件事。

     醫學上每一個時代,每個階段都在改變,對於還沒法醫治的病,不講它絕對沒辦法醫或絕對能醫,因為有些必須你去體會、求證才能真正知道清況是如何。可能是我們過去傳統教育與懶得去追究的態度,認為說這樣好了或接受了,事實上都有危險性因為你追查力道不夠強,或探討真實知見力量、意志力不強,往往你的下手處是擺錯了。所以要得到正知先要有如實的態度,知道是一就是一,二就是二,不要把一與二扯在一起。

    所謂正知正見:對一件事情的展現過程與變化情況都充分了解,而且知道是這樣子,不給予跳躍或斷章取義式定義,這樣叫正見,正確見解。如中國話的「知之為知之,不知為不知,是知也。」另外以科學態度來探討事情的本末,也是個正見。

    正見之後所談是正思惟,較簡單定義是,在思考的過程中不帶有貪、嗔,也就是說沒有個人的喜好在堶情A所作的考慮是中性的,就事論事。人可能會在認知與學習過程中有不足的地方,那對於沒有辦法了解的範圍,以保留的態度來思考,不要妄加論斷。

      在整個學佛過程中,主要是正見與正思惟,正定正念這些都是輔助的東西,但缺一不可。個人認為要把握的是正見與正思,先俱備慧,戒、定都可以幫助我們解脫煩惱,正念、正定、正勤,牽涉到戒、定問題,當然也要加強。

    八正道本身是缺一不可,而且是互動性的,就像輪子每支桿子都有它的作用,一旦缺少輪子就不會動了。在《新雨》的修行法門上,我們談的苦、集、滅、道不衹是這部份,前面講的是觀念,真正修行中是把它引到日常生活上用,有實在例子很快就能展現四聖諦苦、集、滅、道的東西。

(以下作討論)

   李哲遠:不去攀緣有可能嗎?

   許士羣:當然有可能。

   李哲源:完全斷除煩惱達到涅槃境界,是怎樣的境界?

   許士羣:清淨自在,那些造成煩惱之根源找到,且就是這些所產生。那這當中可透過認知,辯別出不好的,把它改善,且改善方法出來了,以四正勤來說,未起之惡令不起,已起之惡令斷,它可透過修持與定力讓你正確的認知來斷掉,我想每個人都受過教育在世間學方面都知是非善惡,在修行上可能較嚴謹或不一樣,但有些是相通的。如法律、道德觀念,不好之事會防止,當小偷不好,我們就不會當小偷,我們就不會因為當小偷而引起的煩惱,如偷竊是不好,把偷竊之原因斬斷,就不會有煩惱。

    林清玉:剛才你在滅諦中談到有個方法是身、心離析,把自己當心,把他人當做身,是以他的語言或他的表達,然後接受他的展現?

    許士群:看清楚他的展現,普通習慣,我們以為心,外在事象為身來看,我們通常看到一件事情展現時,很容易會說這是怎樣,那是怎樣,那時未看到實相,或聽到別人講一件事情,馬上加上一個判斷或評語。

    我所要講的是身與心分開時,當我們聽到一件事情發生或一個理念展現時,我們要作判斷以前先慢下來,先看清楚,到底是怎樣發生,怎樣演變,那它的事實是怎樣,看了之後,我們回來反照自己,我認為它是怎樣子,有沒有好惡之心為基礎,如果沒有的話,就是中性的判斷,如還有不正確,那是個人學術基礎問題,那以後再改善,事實上學習背景不夠,只好這樣子,但真正要探討的癥結點是有沒有貪、嗔東西潛藏在堶情C

    大團體與小團體之間,例如國家法律跟我們團體所制定的或有些衝突,那怎麼辦?那要看國家為什麼要制定這樣的律法,如果我們了解後,我們是小團體,是整個國家大團體因緣之一的話,我們團體就要配合它,而不是說國家法律與我們團體利益不一樣,那麼就要抗爭,抗爭是基於小團體的利益,而不是基於整個因緣的需要,那不是中性的配合,只考慮小團體利益,而忽視大團體的需求性,那就是一種嗔,團體的嗔。

   個人有嗔,團體也有嗔,所以要協調團體與團體,或人與人的衝突,通常要考慮處理的人,仲裁者是否帶有好惡心,對那個較偏坦,再來,要進一步了解是兩個人或兩個團體,當中誰有情緒先拿掉,如果雙方沒有情緒,探討可能較客觀。

    林義文:有一天晚上9點多,在路上騎摩托車,突然聽到發動摩托車的聲音,整個人嚇一跳,好像那聲音讓我馬上反應它會撞到我,察覺到心跳加快,且對這種聲音特別敏感,觀察到整個人有跳起來的感覺,在等紅綠燈時,回想為何會這樣,然後覺得是自己的無明,我聽到聲音,當下反應它離我很近,快要撞到,我對這件事沒有查清楚,並不很明白,有個預設,讓自己緊張起來,此時心跳加快慢慢降服下來。

    許士群:在修行上一聽到聲音,就想到要撞上,可能這是比較快,應該是說有聲音,因那時只有聽到聲音,怎麼會想到被撞上?聲音進來時,等於是音色,一接到它時,跑到想蘊,才會想到有聲音進來,而不是想到要撞、有被撞這東西,這不叫是本能反應,而是業力,它不外乎來自過去被撞或曾經聽到別有類似情況,那這種東西曾經在腦中變成永久記憶了,那個反應,認為會被撞,如沒有經驗,像小孩子,沒碰到這種經歷,會非常好奇,想:那是什麼…。所以第一個聽進去是聲音,而不是我快被撞了,要撞到我了,可能過去的害怕或經驗,而變成這樣的反應,在這時的反應要看的是自身的變化,自身變化是什麼東西沒有說出來。

    林義文:心跳加快,肌肉緊繃。

    許士群:就是怕,這樣的怕是不要這種東西,可能是來自過去業力,聽到聲音,就聯想被撞,事實上還沒有發生,那是想像在怕,掉入自我假設,會被撞上的情景,事實還沒有被撞,那心跳是怎樣化解掉?

   林義文:因那種聲音衝擊很大,整個人跳起來感覺反應也很大但沒停車,而去思考,為何會這樣,而思考後覺得有跳躍,然後分析可能我對這東西有無明,也有觀察色身,而這心跳慢慢減弱,肌肉緊繃也放鬆。

   許士群:要撞到我,觀那個身體變化,那心跳加速。有怕,就是種苦,怕、擔心、心跳加快,那是苦受,集諦是觀察色身變化時,在紅綠燈下思惟,為何會怕,思惟出來根源性的東西,就是集諦,有沒有想出來,結果如何?

   林義文:在想本身有猜測的東西,因只有聽到聲音,就想到會撞到,這中間有預設。

   許士群:所以集諦是來自於預設。無明的見解一種假設的東西,一個身見、我見。再來要如何把這怕拿掉,知這是身見,不如實的東西,那如何把自我假設斬斷?如何解脫的?

   林義文:我當時聽到聲音應該回頭看清楚,他離我距離有多遠,他在發動什麼車子,而不是只聽到就跳躍到他要撞上我。

   許士群:所以道諦要如何展現?

   林義文:看清楚。

   許士群:對。然後告訴自己,這樣的預設是不必要的,你可透過知見(觀念)把它拿掉,這個是不好的,現在如再回到情景中,再把它調出來看。剛剛在報告時有沒有一些怕?

   林義文:不會。

   許士群:那是確定解脫了。

   許士群:這裡給個建議,以後聽到聲音時,我們先確定這是聲音,給自己十分之一秒「看」,看清楚,碰撞上時,就如實知撞上,第一個感覺,去感覺那身體的感覺「痛」,那時是在「正念」,若去世是在正念去世,比壽終正寢更好。(1992.1.12.於《台南新雨》道場。侯碧霞整理。)

(1992.4.《新雨月刊》第55)

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白偉瑋 訪問   江煥銘  陳慧娟 翻譯

 

   Christopher Reed先生學習佛法已經17年,他教打坐及禪修,也做催眠治療。七年前,他在加州 Venice 創立Center  forOrdinary  Dharma。當我問Karuna比丘尼(譯按:已故美國東方大學校長天恩法師之徒): Reed先生跟其他人有什麼不一樣?她笑著說:我不知怎樣形容,他就是不一樣。在訪問之後,我嘗試從他的談話中去篩選出特異點,卻有點困惑;對於這個困惑,我也有點沈不住氣,或許他的教學法是不一樣的。

                               

    問:您的傳承是什麼?

    答:一開始,我學西藏佛教很多年,一直到我去印度,在那塈痚捋P了很魔術、很神祕及充滿象徵與儀式的活動,那是很令人興奮的事。之後,我去斯里蘭卡,參加毘婆舍那的禪修活動,這跟上座部佛教有很大的關聯。同時我也參與一行禪師(Thich  Nhat  Hanh )的活動。

 

   問:一行禪師是什麼樣的人?

   答:他在美國於越戰時期相當有名,他在越戰期間很熱心地推展和解運動,現在他住在法國,仍然活躍地推展和平運動,他創立「佛教和平友誼會」(Buddhist  Peace  Fellowship)。他的教學主要是禪宗,他很能引起我 的共鳴好像是我的老師一樣,因為他的佛法觀點使我確信該是以超越的觀點來看待不同的佛教傳統的時候了。傳統常造成孤立,中國人跟泰國無法頻繁地交流,跟印度、斯里蘭卡、韓國或日本也一樣。雖然當前我跟上座部佛法或實修的方法有一些關係,我卻對傳承及系譜極少有興趣,我較有興趣的是找出更大方、更單純及更容易被人接受的東西,特別是對那些在美國的人對威權或祖師制度的宗教、組織或系統並不習慣。

 

問:一行禪師是您的根本上師?

答:不,他是我的朋友,精神上的朋友,僅僅如此。

  

問:您有沒有很多像一行禪師這類精神上的朋友?

答:這裡有個不同點,就我認知的「法」,是能夠讓我想跟各類的眾生建立起完全的關係,我能從各類眾生學到東西。當我們起分別心時,我們就受到更多的制約,像「我喜歡這個人,我想跟他在一起,因為他讓我感到愉快。」此時就沒有完整地看到「法」了。人們來到這裡,我們共坐一起,就在那情境下,我就有像一行禪師那樣的朋友了。

 

問:您現在有沒有跟您同樣程度的朋友?

答:碰巧我現在是老師身份。「法」是讓人結合在一起而非分隔,所以我很在意不要讓自己異於他人。我希望能跟很多朋友分享我內心的感覺,而不是想著:「這些都是我的學生,我要注意不能讓他們了解我太多。」若他們以後不再來看我時,他們會覺得我無異於一般人。我最崇敬的老師就是那種不怕顯露自己也有人性一面的老師。一位禪師曾體悟到: 「我開悟了,但仍像以前一樣可憐!」這裡面深含幽默與智慧。我們想逃避生活,從某個角度看,「法」是用來逃離痛苦。但另一方面,我們又能逃離到何處?如果我們想逃離生活,生活卻會一直尾隨我們,若我們回頭來審視它,將會了解生活本質即是開悟。從這個意義來看,我儘量不想去區隔任何人或任何朋友。

 

問:能否介紹一下「平常法」(ordinary dharma)的意義?

 答:我想我已說了最重要的事,亦即一羣人坐在一起,而非來找一位老師。雖然他們仍想要用那種方式,還好我能恰適地阻止。透過這種方式刺激他們更會思索及參究。基本上,就是去體會平等及互惠。

 

問:除了坐在一起外,您期望您的學生學到什麼?

答:我希望的一點是他們至少能了解到,經由承擔生活裡的一切,在他們自身即擁有所要的一切。當他們能深入一點理解「法」(生活本身),即能感受到喜悅,沒有什麼特別處,沒有什麼他們不能得到,也沒有什麼是他們欠缺的。其實他們欠缺的就是不相信他們擁有他們需要的一切。所以我想給他們這種力量,之後他們就能欣賞自己了。

 

問:您評估過禪坐對人的用處嗎?

答:對一些人功效很好,對另一些人則是浪費時間。就如其他東西一樣,禪坐可能神奇地改變了他們的生活,但對另一些人卻是有害的。

 

問:有害的?

答:禪定可能變成一種支撐物,用以逃避生活中的不順遂,但卻是無益的。人們可用各種方法來達成其目的。整體土來說,我對目前從事的事感到愉快。

 

問:您作這些事,有什麼回饋嗎?

答:我不知道(停頓)。自認有義務來說法。我感受到有責任,也覺得得到學員們的信任。責任似乎蠻重的,但解釋「法」也是種快樂。我似乎無從選擇,無從選擇……,對於現在的教學,我感到快樂,但仍覺得若我能離開一陣去作密集的禪觀,相信可以教的更好。這也讓我看清楚受束縛的心之本質。

 

問:為何看清楚是很重要的?

答:我不知道。我無法說明為何人要看清事物。我不知道這問題的答案。上個月有一些人來禪坐,過了一夜他們都走了。他們說:「我們不知道你要作這些事,我們對此不感興趣。」我確實也無法回答他們。我可以很理性地回答他們,但對他們效果不會太大。這個問題必須由各人自己來確認其需要性。看清楚有助於更深入的明覺(awareness)。怎麼樣使用明覺是因人而異。為何我們要作這些練習,理由是很不同的,我們的認知會改變,我祇能就我的因緣回答,也許那對人有益也許無益。

 

問:我們的老師鼓勵我們問:「為什麼?」那有助於查出我們自己的動機。

答:你也知道我一直都在問問題,但是我被問的機會卻不多。答案與問問題的動量有關,動量愈強表示愈想去撼搖一些原本認為理所當然的見解。

 

問:您會運用催眠於教佛法中嗎?

答:除了在一種情況下,很少用。首先,某種程度上,催眠跟禪坐是很不一樣的東西。催眠是對受束縛的心而言,它要把不好的情境換成一個較好的情境,以便一個人可以活的愉快、有朝氣。而練習佛法是要讓我們解除心的束縛,而非改善情境而已。可是我認為在讓心到達不受束縛的過程中,必須有好的情境先來改變我們的心。不少人對自己不滿意,若我們不喜歡自己,怎麼去愛其他人呢?又怎能平靜地靜坐呢?所以催眠是個有效放鬆自己的方法。

 

    問:有時候當人們在禪定中,他們會出現不同的現象,您認為這是他們的自我幻覺或者是和過去經驗有什麼關聯?

    答:根據我的了解,在我們內觀的狀態下,有某些現象會時常出現,譬如感覺非常快樂或看到顏色等等,這些都只是趨向解脫狀態過程中可能出現的情形,不管你認為這些現象是好的或者是壞的,其實它都不是很重要的。重要的是不要去在意或者黏著在這些現象上。

 

    問:它們是真實的嗎?

    答:「真實」是一個很困難的字。問題的核心應該是經驗的真實性。不然心理狀態到底是絕對真實或者絕對幻象呢?假如我注視這個茶杯,那我是看到了,假如我閉上眼睛,我想像這個茶杯,我也是「看到」,這兩種情形都是看到。我們不需去評估哪一個看見比較真實,那是沒有什麼用的。假如我看見它放在這兒,而你沒有看到,但是依我自己的經驗而言,我是確實看見了。例如開車的時候,我看見到處都是鬼,我仍然須要開過去。我相信很多人的經驗是真實的。

 

    問:照您意思,是不是只要能夠處理真實經驗到的東西,那麼在靜坐中會不會看見任何現象都不重要了?

    答:是的,但是它仍可能是有用的。靜坐中出現的景象可能是一個很美好的經驗,但是若是以為這是唯一的真實性,那麼這個人將會變得狂熱而且非常狹隘。

 

    問:您如何處理您個人的貪瞋問題?

    答:我舉個例子來說明。在某一天的夜晚十點鐘,我非常渴望吃到冰淇淋。這時候我可以有選擇,我可以選擇留在家裡或者走到店裡去買個冰淇淋。有時候我看著這個想吃的慾望,看到它自然消失,有時候我走出去買冰淇淋,同時也觀察了整個過程。事實上,我不去處置我的慾望,但也不是忽視它的存在,我讓它攤開自然地反映出來。對我而言,給自己留些空間並做觀察是很重要的。假如我們養了些野生的動物,我們應該將他們放在寬闊的草原上觀察他們而不是放在小籠子裡,不然的話,他們將不快樂乃至於死亡。

 

問:人類也像野生的動物一般,但是不同的是人類可以思考、改變和進步。假如人能練習禪定,漸漸地能修正他們的行為,請問這就是您所做的自我改變的方式嗎?

答:非常正確。這是沒有透過強迫的,僅僅透過「觀」的過程,就可以帶給我們自在、開悟。當我們從貪、瞋、痴解放出來時,那怕只是片刻時間,那就是片刻的開悟。

 

問:您所謂的「觀」是什麼意思?

答:「觀」會從經驗中完全呈現出來。生命是一個過程,一個由開始、中間與結束連續的過程。我們的內心每一個時間內只發生一件事,不是很多事情同時進行的,但是它們進行得非常快。禪修使我們開始去查覺生命本身是一連串的過程——一件接著一件。常常我們陷入情感中,但是我們不知道是什麼原因導致那樣。透過禪修,我們可以精確地看到事情的源頭。

 

問:一般人只能看到部份的過程,但是禪修能幫助我們看到事情整個過程。所以漸漸地我們可以消除一些不想要的習氣?

答:對啊!談到這兒,我要提一個很重要的觀點,那就是我們必須了解禪修不是使我們去除任何東西。人們常想:「我要做這個實修,透過這個實修,以後我在生活中將可以做這個或那個。」其實這和事實完全相反,因為實修其實是“不做”(not doing),“做”就好像是在推一堵牆,我們祇能做我們已知的事。

觀的過程,觀的本身就是力量,而不是要我們去做它。假使我們想要做它或者想要做得更好,那麼我們必然會感到頭痛、緊張。我們不需去做什麼事,而只要清楚,此刻正在發生的事情。一位老師說:「不必要坐很長的時間,母雞孵蛋能坐很久的時間,我並沒有看到母雞得到智慧。」我們不必久坐,我們要費心的就是使注意力帶回來,去發現這個微妙的平衡,如此而已。這並不是困難的事。觀本身的力量可以改變我們。事實上,並沒有人在主控事情,而是事情的開始、中間、結束本身的過程在演變而已。

 

問:為什麼人們說他們是快樂的,而且不感到在受苦?

答:苦(Dukkha),並不是說人時時刻刻都是痛苦的。如果有人說他們是快樂的,很好啊,就讓他們快樂。為什麼要告訴他們說他們正在受苦?我也沒有必要去告訴他們事實上他們是不快樂的。佛教說六道輪迴,但在人道中有的人卻像餓鬼一樣,他們的胃口永遠不能滿足。有的人像畜牲一樣,他們的感覺及行為非常粗野,但是也有一些人過有創造力及豐盛、優雅的生活,像天道一樣,這些人不會感到痛苦,因為他們是活在另一個領域,所以不會感受到我們對「法」的解釋。但是他們並不是一直這樣,情況也會改變的。

 

問:當人家批評您時您在乎嗎?

答:人經常在批評,我也在乎這個,有時候當我無法為他們做事或者我不能符合他們的期望時,他們會生我的氣。不過我認為使別人失望也是好的。假如你使他們失望,他們就會批評你。在某種情況下,我的職責就是要使人失望,並接受批評。我希望我能幫助他們從失望中學到一些東西,然後再回頭來看看我們感覺我們自己是怎樣。我們需要老師是因為我們往往不能相信我們自己的能力。我們說:「幫忙我吧!指導我吧!當我的老師吧!」但願他們會認清:「啊!我所做的是放太多期望在別人身上,我確實需要自己去做。」

 

問:當您厭倦了教導時,您怎麼辦?也就是說您如何面對人們一再來問您同樣問題?

答:通常我有精力來處理別人提出的問題,因為我已安排好充份的時間,偶而也會厭倦被問及同樣的問題,但是當我厭倦時,我會簡短地回答,喝喝茶,輕鬆一下,就是這樣。

 

問:您結婚了吧?為什麼選擇結婚?

答:我並沒有「選擇」,我們只是常在一起的七年朋友,然後結婚。我認為在這樣的婚姻關係裡面實修是非常有用的。當然獨身也是有利於修行的。

 

    問:所以您認為在團體中修行,結婚或不結婚沒有什麼大差別?

    答:是的。在實用的觀點,結婚對我來說是有很方便的地方,有一些事情我不必操心。此外,我們一起教導禪修,所以我們的關係是很能互惠,我若不是跟像她那樣率直開朗的人結婚,我將會不快樂,生活會有苦澀。

 

    問:在您修行中,那件事是最難修?

    答:剛開始,我認為我必須做很多事,坐很久,但長時間的打坐對我而言是很艱苦的,因為身體會痛。我面臨一個衝突——我的身體快倒下來了,但我必須坐很久。曾經有過的困難是我想抓住開悟的境界,但它卻跑掉了。現在的困難則是努力追求時,我以為快接近目標了,實則目標卻縮的更遠;有時候我放鬆自己,稍為懈怠時,衝力喪失,觀察的敏銳度也會降低。其實最困難的事是「平衡」——如何去恰當、完美地應用我的精力,並做最好的調整。做為一個老師我必須教人們什麼時候該更須集中精力,什麼時候該放鬆,這是最困難的事。

 

問:在修行中什麼是最容易的?

答:先前我們已談過了,就是擁有美好的感覺。我永不會忘記從「法」得到的喜悅和興奮。

 

問:您是否曾經失掉愉悅的感覺?

答:沒有(停頓)。沒有(停頓)。我停頓是為了再認清那種感覺。那種感覺就是我們所見、所觸、所經驗的沒有一件事是要非常嚴重看待的,「法」其實就是不會很嚴重地看待我們所經歷的事,因為它們都會改變。一個人的物質、幸福或在世上的狀況、或欲望的滿足都沒有一件是真實的。確實人會衝動去作一件事,但他其實是可以不必這樣做。所以,我所謂的「法」是一種可依我們的感覺去作抉擇的極度「自由」而不是去依據別人的標準。

 

問:這樣所說的「自由」是什麼意思?

答:人們以為自由就是做他想做的,結果他做的常是被貪瞋牽著走。自由的意思就是我

們所查覺或經歷的,其實並不一定是要那種樣

子。自由就是了解我們可抉擇,這不是唯一的

樣子。自由就是去觀察當下的情境,再加一點前後的狀況,做一些分析,回到原有的資訊就有抉擇的自由。

 

問:您有沒有認識什麼佛教組織把佛教應用到社會議題上?

答:唯一的社團我認識的是「佛教和平友誼會」。事實上我們的中心是「佛教和平友誼會」在洛杉磯的聚會中心。我們的特色是參與一些對佛教徒有特別重要性議題,例如關於越 南和西藏的佛教徒被迫害的情形。「佛教和平友誼會」的目標是很公開的,主要是為佛教是和平與保護人類的方法做公開的見證。它是強調溝通及提高人的自覺性,使人的內在與外在世界統合,並使人了解到內在世界和外在世界是同樣的,而且缺一不可的。有一批人坐船航行越過海洋準備離開越南。他們遇到困難──船上的設施很簡陋,又遭受海盜的攻擊,此時往往只要一個人表現非常寧靜,那就夠了。平靜的品質是可用來溝通的,整條船的人也可能因而獲救。在佛教裡,我們每個人都可以是那個人,有著高貴的平靜氣質。我們的世界不必然是有那麼多聲音,只要保有平靜就很夠了。我們必須的效率不在於動人的表現,只要平靜就夠了。讓人們明白他們不必要有驚人的效率就能帶給世界和平,這一點是很重要的。明白這一點,我們才較容易深入「佛教和平友誼會」正在從事的工作,如籌募基金或發起寫信運動。

 

問:「佛教和平友誼會」很受歡迎嗎?

答:大部份的人因為苦才來這兒修習,他們不認為需要將這實修「帶出」團體。這個組織很小、很低調(low-key),它讓人們來這兒表達他們的看法。當我們剛開始時,很多人很興奮且受到鼓舞,因為對有些人來說,他們需要的不只是個人的禪修,還想幫助更多的人。他們從我們這個團體得到一些啟示,但我並不想那樣做。我們必須非常理性、持續地依我們的能力一點一滴地做,這需要有信心。這個組織的成員,很能讓他們自己決定其未來將怎麼做。(本文英文稿原載於《新雨月訊》第十期,1987.12,A  Teacher Who Uses Dharm  to  Bring  People  Together,  Not Separate ──Christopher  Reed.by  WeiWei Chang

 (1992.4.《新雨月刊》第55)

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雜阿含經二十選(四

/莊春江

5.出入息念            803(1084)815

一、解說

    修安那般那(數息)念,多修習的人,身心安詳,思考清晰,觀察敏銳,煩惱寂滅,念念分明。如何修安那般那念?如果住在村落、城市附近的郊外,早晨入村落乞食時,注意正念守護六內入處,乞食後,回到自己的住處,找一個安靜的地方,端身正坐,清除心中的世俗貪愛、瞋恚、疑惑、,惛忱與掉悔不安,

心情篤定自信,遠離上面五種讓慧力贏弱,障礙解脫的煩惱。將注意力集中在呼(出息)吸(入息)上,依著呼吸,覺察每個呼吸的長、短(息長、息短),明白身上配合呼吸時的動作及順序(一切身出、入息),放鬆肌肉,舒緩心情,讓呼吸細勻(一切身行息出、入息)。清清楚楚地明白情緒變化,是喜(入初禪或二禪時),是樂(入初禪或二禪或三禪時)還是只有「受與想」(心行,入初禪或二禪或三禪或四禪)粗重的受與想應隨著呼吸止息它。依著呼吸,覺察心境,是喜悅的(入初禪或二禪),或是專注於一境而入定,或是已沒有煩惱。觀察無常,斷欲愛,寂滅。這就是修安那般那念。

 

二、討論

1.定在雜阿含經中有時譯為「禪」,譯義為「靜慮」;有時譯為「三昧」,譯義為「等持」;有時譯為「三摩缽底」,譯義為「正受」。其名稱往往是依據觀想的內容來命名。如第80( 137 )70「聖法印知見清淨經」提及的「空三昧」、「無相三昧」、「無所有三昧」 ,第109(177) [111] 經的「地、水、火、風、青、黃、赤、白一切入處正受」,第236 (309) [238]的「空 」,第1165 ( 383 ) [259] 及第741 (938) [753] 經的「 不淨觀 」,742 (939) [754] 的「隨死念」等。但經文中都沒有描述修禪定的詳細內容,而且整部雜阿含經也多重於觀念的澄清與正見的建立,或許在當時入禪定的技巧十分普及不必再累囑。

2.如第65 ( 62 ) [56] 68 ( 98 ) [59] 等經說「常當修習方便禪思,內寂其心,如實觀察」。禪定不是佛法所不共於外道的,也不必然是解脫的關鍵(參考第2單元,須深盜法),但卻是解脫道上的善方便。如實地瞭解它的功能,不必好於其神秘,也不必視之為修行的唯一途徑。

3.如第809 (1091) [821]經說佛陀教比丘們「不淨觀」,並且讚嘆修不淨觀可以「得大果、大福利」,結果修不淨觀的比丘因常假想自己身體的流膿不淨,造成自殺的風氣。鹿林梵志子因受討厭自己身體的比丘請託而殺之,又受魔天的蠱惑,以為這樣做是在幫人解脫,助人得涅槃,以致前前後後共殺了六十個討厭自己身體的比丘。佛陀在十五日的說戒大會中發現比丘突然少了很多,才發現這樣的事,於是又教導了出入息念,避免修不淨觀再去自殺。

4.經文中關於出入息念修法的描述不容易解讀,比照第810(1098)822〕經,知道是依出入息念修四念處。若參考葉均先生譯《清淨道論》第八章()安般念,則可以獲得較為清晰的輪廓。《清淨道論》稱之為「安般念的十六事」:(1)出息長時知「我出息長」,或者入息長時知「我入息長」(2)出息短時知「我出息短」,或者入息短時知「我入息短」(3)「覺知全身我出息」及「覺知全身我入息」彼如是學(4)「安息身行我出息」及「安息身行我入息」彼如是學。以上(1)(4)為四念處中「身身觀念處」。(5)覺知喜(6)覺知樂(7)覺知心行(8)覺知安息心行。以上(5)(8)為「受受觀念處」。覺知心(10)令心喜悅(11)令心等持(12)令心解脫。以上(9)(12)為「心心觀念處」。(13)觀無常(14)觀離欲(15)觀滅(16)「觀捨遣我出息」及「觀捨遣我入息」如是學。以上(13)(16)為「法法觀念處」。

    5.禪定修習前,身心都需要先做準備。時間、地點也都要有所選擇。如經文中說「善護其身,守諸根門,善繫心住,「或入林中、閑房、樹下、或空露地」,「端身正坐」,離五蓋等。第801(1082)[813]經則歸納為五點,稱之為「五法多所饒益,修安那般那念」:(1)住於淨戒:更進一步則是遠離五蓋(2)少欲、少事、少務:心念比較容易平靜(3)飲食知量(4)初夜後夜不著睡眠,精勤思惟(5)空閑林中,離諸憒鬧。其中第(4)項的初夜後夜是指將天黑到黎明的這段期間分為三部份,初夜、中夜、後夜,中夜還是可以入睡的。

    6.如第814(1102)[826]815(1103)

[827]經說修出入息念可以進入初禪、二禪、三禪、四禪、慈,悲、喜、捨、空入處、識入處、無所有入處、非想非非想處,這些禪定的境界都是依觀想的內容而得名的(參考印順法師著《空之探究》第一章第十節「勝解觀與真實觀」)。其中初禪到四禪,是經典中提及的定根(646(818) [658]647(819) [659]655(827) [667]658(830) [670]),定力(675(872) [687] ),定覺分(715(912)[727])的修學內容。大略來說,四禪以上定力太深,不適於作觀。如第347(489)[346]474(737)(473)483(753)(482)501(1557)[500]經對四禪的描述為「初禪:有覺有觀,離生喜樂,語言寂滅。二禪:無覺無觀,定生喜樂,覺觀寂滅。三禪:離喜,喜心寂滅,捨心住,正念正智,身心受樂,安樂住,彼聖說捨。四禪:離苦息樂,憂喜先已離,不苦不樂捨、淨念、一心,出入息寂滅」。

    7.禪定的境界與解脫的程度沒有必然的相對關係。能入初禪境界的人,未必能證初果,也未必不能證四果,不能入初禪的人也能證四果成阿羅漢。入非想非非想禪定的外道,身壞命終後可能因此而生非想非非想天。這是因為禪定能力並非解脫的關鍵。

    8.如第464(727) [463]經阿難問「當以何法專精思惟」?得到的所有答案一致是「所謂止、觀」,「修習於止,終成於觀;修習於觀已,亦成於止」。佛陀所教導的禪定() ,是為了成就觀照與思惟,觀照與思惟需要專心一意,所以也容易成就禪定。所以說「專精思惟」的內容,是止觀,其實還是偏重於觀的。

    9.568(1644) [567]經說到入、出滅盡定的次第。入定時「先滅口行、次身行、次意行」,口行是說話以及引發說話的覺、觀,身行是呼吸,意行是意念(想、思)。出定時依次相反:「意行先起、次身行、後口行」。

《清淨道論》中說「無想天人、第四禪的入定者,生居於色、無色界者,入滅盡定者」無出入息。入深定而停止了呼吸時,不宜驚慌立即想起身,而是從意念上先想自己應該有呼吸,然後將意念放在專心於出入息的鼻孔口,就能漸漸恢復出入息。所以出定的順序,依資料上來看先從意念開始,再回到呼吸,最後有覺有觀。當然出禪定後才能開口說話。10.其它有關出人息念的經文:安那般那念相應。

 

6.沙門四果797(1067) [809]

 

一、解說:

    有沙門法及沙門果。沙門法就是從正見到正定的八正道,沙門果就是初果須陀洹,二果斯陀含,三果阿那含,四果阿羅漢。能斷身見(我見)、戒禁取、疑等三結的人就是証初果。能斷三結,貪、瞋、癡薄的人就是証二果。能斷身見、戒禁取、疑、貪欲、瞋恚的人就是証三果,貪、瞋、癡永盡,一切煩惱永盡的人就是証阿羅漢果。

                                            

一、討論

  1.果位,是用來表示修行的程度。依第61( 58 )  [52] 644( 816 ) [656]648( 820 )[660]396 ( 588 )  [395]  854 ( 1158 )[866] 917( 13257 ) [ 909 ] 964( 13305 )[956] 等經中說,初果須陀洹為「三結盡斷知,謂身見、戒取、疑。比丘!是名須陀洹果,不墮惡道,必是正趣三菩提,七有天人往生,然後究竟苦邊」。「究竟苦邊」就是解脫,所以證初果後就如同決定必然會依次証入二果、三果以及最後達四果完成解脫,是修行上的一個重要標竿,是凡是聖從此區隔。

    2.初果的特徵除「斷三結」外還有「四不壞 」。 935 ( 13275 ) [ 927 ]1044 ( 13383 ) [1032]1127 ( 13183 ) [879]等經說「於佛不壞淨、於法、僧不壞淨,聖戒成就。是名四法成就者,當知是須陀洹」。

    3.在初果之前的修學,有所謂的「四預流分」,意思是四個預備入聖者(初果)之流的步驟,如第843( 1146 ) [855]經中說「有四種入流分。何等為四?謂親近善男子,聽聞正法,內正思惟,法次法向」。意思是先親近善知識學習趣入解脫的正確方法,經自己認真的思考抉擇,深深地烙入腦海中(正見的建立),然後修正自己的行為,讓自己的行為一步一步地完全契合已建立起來的正確觀念(正見)。

4.如第964 ( 13305 ) [956]928 ( 13268 )[920]經中描述,有眾多的在家優婆夷、優婆塞証初果、証二果、証三果,而依然正常地過著家庭生活。

5.四果阿羅漢是「 貪瞋癡永盡,煩惱永盡 」,「 我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有」的聖者,佛陀十號中亦有一號稱為阿羅漢的,那麼佛陀與四果阿羅漢有什麼區別呢?如第75 ( 129 ) [66]684 ( 881 )696﹞經中的描述,佛陀與四果阿羅漢之差異只在於佛陀的解脫是未聞別人說法而自已悟出、証得的、而且能廣為弟子說法,而四果阿羅漢是經由佛陀或其它聖者的指導自悟自證的。

6.其它有關沙門四果的經文:

259 ( 42 ) [36]735 ( 932 ) [747]739 ( 936 )[751]  796 ( 1066 )  [808] 814  ( 1102 )[826]  815 ( 1103 )  [827] 820 ( 1108 )[832] 821 ( 1109 ) [833]  1129 ( 13192 )[881]

 

7.閉根門食知量--難陀品德275(398)[274]

 

一、解說

   佛陀稱讚難陀的品德,學佛前他是個大力士,說話端莊,但愛欲心重。學佛後則是關閉根門,飲食知量,初夜後夜精勤修習,正智成就,能夠終身梵行清白,純一滿淨。「關閉根門」就是六根對六境時,不隨自己的喜好而取著,嚴守戒律,防護六根,不讓貪愛憂慮等煩惱,乘虛而入。「飲食知量」的意思是守著飲食是用來維持身體以利修行的原則,不暴飲暴食,也不自認清高不食。不講究美食也不必在意氣氛。就像車子的保養是為了行駛安全,而不是外觀的華麗。又如以藥塗瘡傷,不是在喜歡塗藥,而是想早日將瘡治好,免瘡傷之苦。「初夜後夜精勤修習」是指白天、初夜時經常散步、坐禪袪除障礙,身心調和。中夜時洗足入睡,枕右臂側臥,曲雙膝疊足,保持正念入睡。後夜時「清晨天未明時」,慢慢醒來,緩緩坐起,起床後仍然是散步、坐禪。「正智成就」就是集中精神正念觀察,對自己的情緒、思惟的變化過程明明白白地覺察,心不散亂。

 

二、討論

    1.日常生活時時刻刻的身心活動,舉凡眼所見,耳所聽,吃飯睡覺,上班處理公務,下班的居家生活,都是我們修行的道場。只要煩惱一出現,任何時間任何地點,都應當採取立即處理的態度。

    2.飲食,直接影響身體的健康,生命的維繫。健康的身體相對上比較有利修行。飲食知量,不僅只是適量而已,重要的是不在飲食上增長欲貪與迷戀。

    3.閉根門,依經文的解釋,並非眼不見色,耳不聽聲式的關閉,而是「不取隨形好」,不定貪憂式的關閉。

    4.經行,是念念分明的散步,通常是飯後,坐禪前,一方面幫助消化,活動筋骨,一方面平靜情緒與思惟。初夜後夜相當於我們目前說的晚上與清晨。這段時間都在鍛煉身體與心智。現代的社會人際關係緊密而複雜,在家的修行人不容易像佛陀時代的沙門那樣地單純生活,但單純的生活確實對修行有所助益,還是應該儘可能地維持單純的生活,利用晚上與清晨接觸佛法,或者解讀經論,或者思考白天沒有解決的煩惱,或者親近善知識作心得交流,相互勉勵,或者作適當的運動鍛煉身體都還可以算是現代人的「精勤修習」,唯獨不要把生命浪費在無益身心的娛樂與應酬。中夜還是入睡的,同右側睡,保持相當程度的警覺心入睡和我們一般的習慣相異,不容易做到,但也可以試試看對自己有什麼助益。

    5.有些人從事二十四小時輪值工作,無法如經中依初夜中夜後夜的區分作息,則也應依「生活單純化」的原則,將自己的作息依工作循環,儘可能規律化,而後排入鍛練身心的時間,也算得上「精勤修習」。

    6.其它有關於閉根門食知量的經文:

271 ( 54 ) [48] 1150 ( 1249 ) [1133] 1261( 13354 ) [962]

 

 8.忍辱不報復              311 ( 413 ) [289]

 一、解說

    佛陀的弟子富樓那尊者要往西方一個叫輸盧那的地方佈教(人間遊行),臨行前來見佛陀,請求說法。佛陀告訴富樓那尊者要注意去除欲貪。按著佛陀又提醒富樓那尊者說西方輸盧那人兇惡、輕躁、弊暴、好罵。如果有人對你兇惡、輕躁、弊暴、好罵、侮辱的話,應該怎麼辦呢?富樓那尊者說我會這樣想:他們只是罵我還沒有打我。佛陀說假如他們打你呢?富樓那尊者說我會這樣子想:他們只是用手打我,還沒有拿刀杖打我。佛陀又說假如他們拿刀杖打你呢?富樓那尊者說我會這樣想:他們只是拿刀杖打我還沒有殺我。佛陀又問假如他們把你殺了呢?富樓那尊者回答說我會這樣想:有許多佛弟子因討厭自己身體而自殺的,他們殺我正好讓我解脫。佛陀因而讚嘆富樓那尊者忍辱的精神,足以去西方輸盧那佈教,並嘉勉他去度化輸盧那人,令不安者得以安祥,未涅槃的人能入涅槃。帶著佛陀的祝福與期許,富樓那尊者到西方輸盧那廣為教化,當年的夏天就已建立了一個足夠五百人出家修行的地方,並為五百名在家人說法。三月後自己証阿羅漢果,三明具足,並於當地捨世入無餘涅槃。

 

二、討論

    1.經中所描述的情節,表面上好似與中國的阿Q逃避精神相似,其實是大不相同的。阿Q的逃避,極其無奈與自欺,瞋心尚在,隨時俟機反撲。富樓那尊者的忍辱,是在止息瞋心,消除主宰欲的我執。

    2.富樓那尊者,如第447 ( 695 ) [446]經所描述,「辯才善說法」是他的特徵。他要前往一個民風未開的西方邊地佈教,不禁讓我們想起那些前往非洲部落傳教的基督教傳教士,也讓我們想起大乘佛法所描述的菩薩濟世精神。聲聞弟子也有這樣有心、有能力不畏艱難地前往不容易傳教的地區說法,而且有所成就的。

    3.瞋心,會不會覺得在某些情形下有其存在的必要呢?如果是,那麼阿羅漢的貪瞋痴永盡是不是也就沒必要了呢?反而走憤怒金剛值得學習呢?這是值得深思的。然而在整部雜阿含經中不曾透露一絲同意瞋心或者暴力手段的訊息,這是值得重視的。瞋心的去除,不論是外表的行為或是內在的動機,是一致而沒有任何理由來妥協的。

4.對非法的人或事仍然不起瞋心,這是很不容易的,也是最需要「思惟所以」的。如第497 ( 1553 ) [496] 所說的「擧他罪五法」的第五法就是「慈心不瞋恚」。如經中所擧例子:對來殺自己的賊「惡念、惡言者,自生障礙」。起瞋心的人是自生障礙的。至於以誠心擧他罪,罪者固執不接受,最多也只採取「不應教授與共言語」的態度罷了。

    5. 的。如 1236 ( 1239 )  [1123]1153 ( 1252 )  [1136]、中說「戰勝增怨敵,敗苦臥不安,勝敗二俱捨,臥覺寂靜樂」。

    6.1152 (1251 ) [1135]經佛陀擧了一個有趣的例子來說瞋不報瞋:如宴會請客,如果客人不吃的食物,那食物還是歸還給主人,主人還是得處理這些食物。所以當人家罵我時,如果我接受,不受其影響,那麼此罵還是歸還罵的人。通常罵人就是想要看到對方因自己的罵而不舒服,如果對方無動於衷,沒有自己預期的不舒服,那麼不舒服的恐怕要變成自己了。相同的道理,處心積慮地想要報復的人,首先自己就先陷入了想要報復的熱惱渴求中了,別人尚未受影響而倒是先傷了自己。暴力、瞋恚還不都是這樣嗎?(待續)

(1992.4.《新雨月刊》第55)

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《善知識參訪記》自序

/張慈田

    我離開台灣整整九年,這些年來台灣人民逐漸加速掙脫威權的、戒嚴的政治體制,各種社會力也一直釋放出來,而自主性、自覺性、本土性、多元性的思考觀點逐漸主導著時代,在這樣的環境下,台灣佛教到底怎樣地展現及扮演什麼角色呢?

    我身在美國,從報章雜誌及從台灣來的人得到台灣佛教的一些片段消息,發現到大型的演講會及經懺法會一場一場地辦起來,各地大寺廟一座一座地蓋起來,從表面上,看台灣佛教似乎很熱鬧,並有了一些多元化的開展,但感覺整體的弘法內涵與品質,還相當程度地停留在神教的教化方式,而弘揚純正的佛陀教義非常的少。正法很弱,在領導社會、淨化社會的力量也相對地微弱。

   台灣佛教在我的經驗中空白了九年,這段期間雖然我對它的了解只憑感覺,但還是有專業知識與修持弘法的經驗作基礎。事實的台灣佛教現況如何,只有在我一九八八年一月整裝回台之後,才逐漸一一親身感受、了解與證實它的實況。了解台灣佛教,我最有興趣的重點是了解善知識弘揚正法的內容,拼湊出台灣佛教的整體面貌及台灣佛教未來的走向,於是開始安排參訪的行程,參訪除了當面請益受教之外,還把對話的內容整理出來,為我們創辦的《新雨月刊》增添內容,並讓更多人能聞法受益。

   第一位參訪的善知識是楊郁文教授,他是研究原始佛教的專家,對早期南北傳的阿含聖典具有深刻、獨到的見解,他將阿含修學的道次第明白、清晰地呈現出來,從一個善人應具足分別善惡、漸愧心、不放逸的善根開始,然後有遇到善知識的因緣才樂於親近、聞法,並邁向解脫道,由修學戒定慧直至涅槃解脫,一路下來都具有其修學的因緣軌跡可循。楊教授上佛學研究所的教材《阿含講義》就是依照這個順序編寫的,這是他獨到的見解。阿含經是最早期結集的佛教聖典,它的風格與內容跟中、晚期佛典有很不一樣的風光,從訪談中,不時感受到原始佛法平實的、純樸的、經驗的、修道次第詳明的特質,也從阿含的立場看以後衍生出來的大乘佛教的思想,值得參考。

    一九八二年開始研閱印順法師的著作,而在修道生涯中得甚深法益的昭慧法師,是位思想敏銳及筆、舌皆鋒利的比丘尼,在訪談中,除了談到她修學佛法的一些感懷之外,特別著重在戒律方面的心得。她認為中國佛教教運不振與佛弟子對律制的忽視息息相關,所以在戒律下了一些工夫,希望對中國佛教興盛有所助

益,但衡諸事實,在中國佛教內要建立很好的修學戒律傳統及依律而住的僧團,似乎還有很長遠的路,有待更多有心人一齊來工作。

    訪問宏印法師,他說出在自修方面研讀當代太虛、印順兩位大師的著作頗有所獲,在弘法方面他經常到大專佛學社團演講及到佛學院教學,也都頗獲得教學相長的法益。對未來他希望帶動一種以法為重的佛教觀念與風氣,以改變現時不正確及有所偏頗的學佛風潮。由於他的學養及勇於為佛教提出前瞻性的觀點,他在年輕一代的學佛者的心目中是頗富份量及影響力的善知識。

    陳重文老師具有多方面的天份,近幾年他把全部的精力都投注在佛法上,而展現了他的才調。在訪問中,談及他的組織團體的理想,是要建立為法而來的精神與風格,也希望多方面講說以提倡學法的風氣,讓人知道各種經教的特色而減少互相排擠。他講說的特色之一在於任何跟原始佛教有關係的,他都會提出來加以比較說明,讓學員能很快地及深刻地了解法義;另外,他呼籲重視教學法及編輯佛學教科書,在這方面,台灣的佛學專家過去似乎還很少人注意到建立教學次第的重要性,這跟台灣數十年來辦佛學院難以培養出人才有一定的關係,現今的辦學者應要有所警惕。

    慈忍法師跟我是同門師兄弟,我們同時禮性梵上人出家,我在美國還俗,他則一直維持沙門形象。過去我看他精進修持中帶點頑強、急躁與苦惱,我當時道力不足,自己也有自己的苦惱,而無法給予適當的協助,大約十年未見面,他終究在摸索中成長,而得到適切的修持要領,他行有餘力也到監獄做弘法工作,跟苦惱的眾生結善緣。

    淨行法師是越南人,他有一份堅強弘法的心志,他興辦靈山講堂當做弘法的基地,也接下有麻煩事的中壢廣天寺辦佛學院,就這樣累積一些知名度與資源,最近他在石碇買下近二十甲的土地,相信在未來能為佛子提供更好的修學環境。

    在修行上有拼命三郎剛烈性格的李元松先生,我認識他的時候是在一九八八年四月,朋友介紹他幫我搬家,當時他出來開班授課不久,而年底訪問他時,他已成為專業的弘法者,他說話的口氣已不同於初見面的謙虛,而具非常肯定與自信,甚至有點霸氣的味道,大概是他開課以後,養成這種口氣來激勵學員道心的習氣吧!他的禪風特別凸顯「只管打坐」,訪問之後他表示有兩三位學員的定力已具「鐵心丸」,依據他的修行理路,那是在開悟的邊緣。我當時感覺他的團體正在蓬勃發展,果然不久他與學員組成了《現代禪》並發行刊物,為了迅速拓展,他曾應用了不少方便法,而招來一些閒話,但願他未來能更淳熟地演義佛法,利益更多的人。

    訪問楊惠南教授時是他僱車遊石門水庫之後,順道來我寄居的廣天寺。當時楊教授剛在《當代》為文批判台灣佛教的黑暗面而引起一些爭議,訪問的重點就以撰寫該文的動機及背景為主,並旁及修持弘法的省思。楊教授揭開三十多年前的佛教「黑暗面」的動機是正義感,他認為揭開「黑暗面」,才能使「光明面」更有發展的空間。他批判的勇氣應該也得助於大環境較開放自由,才得以大鳴大放。台灣佛教在日據時代曾有證峰大師(林秋梧)等強烈要求改革的一派,可惜他們的聲音及運動並沒有續延下來,當國民黨政府接管及撤退到台灣之後,不少大陸僧人也跟著逃難來台,而他們的「出世」(不關心世事)性格及過度依賴執政者,主導了台灣佛教的思想,而缺乏自主性、自覺性地關心社會問題,近年來台灣佛教受到社會多元化的刺激與知識份子的投入,才漸有一些入世的生機。

    在文學界頗有盛名的林清玄先生,自從他開始寫佛教文學作品之後,就廣泛地獲得一般社會大眾的歡迎,對他與出版社而言,這是意外的事,在他之前,佛教文學乏人開墾,而他的耕耘及開創,帶動了佛教文學創作的蓬勃。

他從佛教文學中得到近乎無限的題材,而大大地豐富了他將枯竭的文思,雖然如此,他一個月要寫稿十萬字,也有一些些的苦惱吧!林先生寫作有一個特色,即從自己生活的小經驗,發現美妙的道理,這種生活經驗加上感性的筆觸很能引人入勝,也很能引起共鳴,他的作品也等於留下修行的道跡。他鼓勵有修行體驗的人把自己的體驗變成文字,相信這樣比講連自己都不甚了解的大道理能影響更多的人。

    訪問聖嚴法師,他只有給我二十分鐘,由於他回台弘法時間安排的很緊湊,而難以謄出更多的時間。法師最近談禪是因為取得博士學位之後,順應時潮而一本一本的禪書出爐,在短短的訪問中,至少透露出:一、修禪的實際功夫在日常生活中。二、抄襲、複製的禪門的公案不一定是開悟的範例。三、禪宗的開悟見性經驗跟原始佛教證果並不一樣。雖然在修行證果階位上難以把見性定位,但單就一些身心的反應,就足以給禪修行者有著鼓勵向道的作用。

    訪問淨耀法師時,他剛當上《中華民國佛教青年會》秘書長,訪問的重點在他對佛教青年會未來運作的理念,由他的答覆,可以看到他的圓融處世與溫和改革的路線。由於佛青會包容各種不同意識型態的人的結果,而免不了有派系的明爭暗鬥,但整體來說,在兩年的運作中,如辦觀音線、二二八超度法會、印順導師思想研討會等等,已獲得教界與社會的讚許與肯定。

    恆清法師是台灣第一位比丘尼博士,訪問她時,她除了忙著經營《法光佛教文化研究所》及在台大授課之外,還計劃著做中國比丘尼研究,這個研究雖還沒完成,但總有一些眉目,所以針對這方面向她提出一些問題請益。在傳統佛教,不管南傳或北傳,對女眾修學佛法總是有所貶抑,這跟女性的教育程度、社會地位、生理結構有關,但經常被宿命化地、刻板地認定女眾業障重,這有待佛弟子共同覺醒來去除這種女性自卑及男性自大的心理障礙及社會不公平現象。

    宋澤萊先生是台灣鄉土文學作家,約十年前他開始信仰佛教,由禪宗入門而追溯到佛法 的總源頭原始佛教,而得到歇腳處。由實踐佛理,他發現大乘佛教、中國佛教存在著一些弊端,而對它們採取嚴厲的批判,由於他的心直口快而震醒一些人,但也得罪了更多的人,得 罪的原因是他批判到大乘教徒的信仰,另外由於他批判的內容不夠嚴謹,也讓人感到不快。

他認為台灣佛教的未來應該多引進比較接近原始佛教的南傳佛教及具有現代化意識的歐美佛法,還要不斷地批判中國佛教,才能擺脫掉所有亞洲大陸反人本主義的玄學。

     傳道法師是一位南台灣很突出的弘法猛將,他善於說法,也深知佛教的種種迷信、弊 病、怪現象,而善予療治,因此深受學佛朋友的擁護與樂於親近,但由於他敢於批評也經常 會得罪人,近來批評方式較為圓融,這位敢說敢言的法師對台灣佛教的淨化有很大的貢獻。

    陳儀深先生談到台灣佛教徒的政治態度非常保守,是緣由於過去佛教受著中國君主專制影響,一直依附著統治者,而進入民國以後卻還扮演著順民的角色,而沒有政治的覺醒,這是很受垢病的地方。陳教授認為佛教徒講慈悲,要救度每個都在受苦的眾生,但在政治上受壓迫或被忽視的弱勢團體更需要幫忙,因此佛教徒不能老是站在統治者的立場看問題,而以為上街頭抗爭的人都是暴民,其實公共政策的制訂或執行錯誤都將直接造成人民極大的痛苦,因此佛徒應本著關懷眾生的心情監督政府的施政。近年來,陳教授除了授課做研究之外,還相當投入佛青會,也非常關心各種弱勢團體的上街頭抗爭,可謂是走出象牙塔,與群眾結合的知識份子。

 《佛教徒看選擧》嚐試以電話訪問佛教界較有覺醒及影響力的人,希望藉由他們對選擧的看法及政治的態度,以提供給佛教徒了解教界彼此的政治意見,並加速成熟佛教徒的政治智慧與共識,以影響台灣未來的政治走向。

    苦學自修出身的江燦騰先生,他讀書做研究的企圖心很旺盛,並一直有好文章發表。這個訪問中了解了他的研究計劃與內涵,他也大膽地提到印順法師的人間佛教的實踐面不夠落實,但也招來擁護印順法師之徒眾的不少非議。

    我知道有龍真法師這個人是從報紙上看到的。一九八九年年底在公職人員競選時,他幫葉菊蘭助選,而成為新聞人物。我透過朋友介紹才訪問到他,他的政治覺醒很深,可以說是不怕死,而修行也很發心而不計名利,在台灣難得有這樣的人把全副生命都投注在佛法,並且那麼熱切的要呼籲人民的政治覺醒,他的精神很值得學習。

    這個訪問的系列是從一九八八年五月進行到一九九○年一月,感覺上已到了一個段落,我在心理上已經在叫暫停了,因為訪問耗費我很多時間與精力。我走訪了十幾位善知識之後,感覺他們影響著帶領著台灣佛教要從充滿迷信、脫離現實及神教式的信仰中超脫出來,而主導時代,恐怕要看好幾代以後。

    這個參訪的專集,原本早早就可以出版,但由於忙著南北奔走開班授課、辦月刊,及沒有積極去找出版商接洽,以致延宕至今才出版。我很感謝接受訪問的善知識及每次訪問之後幫忙筆錄錄音帶、校對的朋友,也很感謝圓明出版社簡橙鏞先生願意出版這本書,及有耐心地等這個序文等了五個月之久。一九九一、六、六序於《台灣新雨佛教文化中心》

(1992.4.《新雨月刊》第55)

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尊 重 生 命

/陳永興

 

在柏克萊上課一年媕Y,我最欣賞的是二位滿頭白髮的老教授,其中一個是人類學出身卻教社會學理論,另一個是精神醫學出身卻教公共政策設計。他們的共同特徵是喜歡思考,更喜歡問學生千奇百怪的問題,往往逼得學生絞儘腦汁想老半天不知如何作答,然後很幽默詼諧的給學生一個意想不到令人叫絕的答案。

這種充滿刺激性和挑戰性的上課方式,讓人又愛又怕,一方面充滿了啟發思考的學習,一方面又得痛苦的用英文回答許多頭痛的觀念問題。

譬如有一次老教授問:「世界上最早出現的有關公共政策設計的書是那一本?」美國學生爭相回答了老半天甚至把聖經都答上了,老教授竟笑著搖頭然後指著我說:「是你才知道的易經!」接著就用英文大談易經的深奧奇妙 令我震驚不已!他還問我:「你在臺灣作精神科醫師為什麼跑來柏克萊學公共衛生?是不是要改行搶我的飯碗?」另一位老教授有一天突然問我:「精神醫學和建築工程有什麼相似?」不待我回答就笑著自言自語說:「壓力的承受和平衡!」又問我:「醫學和軍事有什麼相同?」我正待思索答案,他已笑著說:「都不尊重生命!因為醫學家和軍事家都用生命的犧牲作為代價換取技術和知識的進步!」像這樣的思考角度讓我大大的受到衝擊!因為我一直認為醫學是尊重生命的!只要是學醫的人應該都會覺得生命是最崇高的價值,而且生命是無分男女、老幼、種族階級都應該有同樣尊嚴的!尤其是我唸醫學院的時代讀了史懷哲的自傳時,就為他「尊重生命」的哲學和人道信念所深深感動。史懷哲被認為是二十世紀最偉大的人道主義者,主要就是他終生實踐「尊重生命」的信念,他身體力行「人人皆兄弟、四海為一家」的博愛精神,放棄在歐洲已經得到最好的物質生活享受和社會地位名聲,遠赴非洲叢林中的蘭巴倫地區,為黑人服務行醫至死為止,見證了對世上生命給予相同尊重的具體實現。

    可是我現在確實不得不反省「尊重生命」是否真的是每一個學醫者都去實踐了呢?「尊重生命」是否真的成為二十世紀人類共同信奉的價值?事實上卻不見得!整個地球上人類互相殘害殺傷的例子到處可見,甚至各個國家的軍事費用和武器兵力都有增無減!不只是落後動亂的地區人民飽受戰火摧殘生命死傷無數,就是已開發進步的強盛國家也彼此競爭核子武器太空科技,又有那一個國家或地區的人民能夠免除生命所遭受無理的威脅和剝奪呢?這麼說來學醫的人所信奉「尊重生命」的最高價值要如何去實現呢?醫學所希望追求的進步、和平、愛,有可能在人類社會實現嗎?

    尤其是我想起了自己所心愛的臺灣時,「尊重生命」似乎仍然是遙遙無望的神話,甚至是遭受嘲諷百般凌辱的象徵。生命在這個社會媕Y好像是一文不值,隨時可以被奪取和傷害,絲毫不引起嘆息和驚訝,更不用奢望得到尊重和維護了!有時候我不敢相信眼睛,每天從報章雜誌上,我們都可以讀到殺人好比切西瓜一樣容易的新聞,就好像生命比衛生紙廉價可以任意丟棄,一點也不讓人覺得痛惜?有人可以為了雞毛蒜皮的小事而白刀子進紅刀子出,有人可以毫不相識只因看不順眼就拔刀相向,有人為了賭債、為了情感糾紛、為了錢財、為了選舉、為了地盤、為了昇遷、為了口角、為了分家、為了疾病、為了爭一口氣、為了逞英雄顯威風、為了報復、為了嫁禍、為種種千千萬萬隨時隨地可以找到的理由,把「生命」當作踐踏殘害的對象,把「生命」視為糞土,把「生命」用來發洩憤恨。這樣的臺灣社會,可以讓我們每一個活在這媕Y的人,活生生的感受到「尊重生命」嗎?

    「生命」不是人類最崇高寶貴的嗎?「生命」是無價的!「維護生命」是從事醫療工作保障人群健康的我最深刻的信念!可是每天看著多少同胞的「生命」平白的犧牲、毫無價值的遭受傷害,我的內心多麼的痛苦和憂傷,我的哀泣和悲鳴又能挽回多少「生命」呢?事實上「凡生命應得尊重」,每一個人無論男女老幼、貧富貴賤、階級黨派,只要是有了疾病都應該得到妥善適當的醫療服務,都應有維持生存最基本不可少的衛生保健照顧。這本是人類近代全民社會福利保險制度或公醫制度的潮流來源,也是「尊重生命」的理念在人類社會中發揮互愛互助的具體實踐!

    可是「尊重生命」這樣的學醫者理想或人道信仰,面對著臺灣地區今天這樣暴力橫行價值混亂的社會,人性黑暗的一面抬頭,人活著失去了尊嚴和公義,生命失去了光輝和存在的意義,整個醫療制度和社會福利的理念也淪落到追逐物質層面滿足的地步。這樣的時代正是我們所處現實約寫照,值得所有從事「維護生命」的人道工作者徹底的反省!(本文錄自陳永興著《柏克萊沈思》(自立)第3539頁,轉載本文經陳永興醫師的同意,特此致謝。)

(1992.4.《新雨月刊》第55)

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    編按:本次上課是練習走路禪定之後的討論。走路禪定的練習,基本上可分為六種。第一種是只觀察、感覺左腳、右腳,第二種是觀察抬腳、著地,第三種是觀察抬腳、前移、著地,第四種是觀察抬腳、離地、前移、著地,第五種是觀察抬腳、離地、前移、觸地、著地,第六種是觀察抬腳、離地、前移、下降、觸地、著地。一般自然走路可以應用第一、二、三種做為觀察、感覺腳的活動,若很緩慢走路可以應用第四至第六種,當然也可以開展出自己最適合的步驟。走路禪定跟其他禪觀的目的除了專注的練習之外,更是要觀察動作、感受、心念、思惟的對象的生滅、變化實況,進而現觀四聖諦,而體證無我。

   黃中豪:這是我們第三次做經行練習,不知各位是否比初次與上一回的經行更有心得、觀察更加深入細微?首先我們由葉相妤(怡杏)報告。                           

   葉相妤:剛行進的時候,我仔細的觀看自己前進的步伐,小心且緩慢的去觀察腳的動作,包括抬腳、離地、前移、下降、觸地、著地等,但自己除了眼觀腳之外,腦海裡會不斷的浮現一些往昔的舊經驗,諸如在走平橫木又像在走鋼索的一般心情,有處於高處深怕跌落的感覺。還有於行進中我曾試著做閉目行走,但重心相當不穩,除了腳盤不斷抖動外,身子也跟著搖晃起來,此刻閃過一個念頭:「自己的平衡力有夠差」,並且駐足約一分鐘看著處於停止行進間的腳。腦裡並且試著探索這時侯的我,除了觀腳外,是否又有其他雜念來干擾?

    就整個三十分鐘的經行過程中,偶而會聽見外面的汽車聲,裡面的時鐘滴答滴答聲與自己三次吞口水聲。有項值得一提的是當我能專注於觀腳的當下時,剛剛所講的那些聲音就消失匿跡。

   黃中豪:我們剛剛走了一圈半,妳提到在走時,像是在走鋼索與平橫木,這聯想就沒有注意於這當下沒有去觀察到走路,也是失去了專注力,當妳專注的時候,基本上是不會去想到「我現在是在做什麼」,妳僅會觀察在妳的動作上,當有其它聯想的時候就該拉回來。

    葉相妤:於行進間,一些與這動作有關聯的舊經驗在當時大多都聯想在一塊。

    黃中豪:有這種聯想的時候就停止,開始把注意力再拉回到腳上面,注意自己在這六個動作中的那一個階段。行進中閉眼較不好,因重心不穩,妳會平衡不了。還有,妳提到於停頓的時候妳會去思索一些事情?

    葉相妤:是啊!我會去思索自己當時是在做什麼,除了當下的觀腳以外是不是又有其他念頭產生。

黃中豪:這也是一種觀察。不過我剛介紹的是妳於停頓的時候可觀察一下妳自己的感受與當時四念處變化的情形。

    葉相妤:在行走當中,觀腳、觀呼吸與時鐘滴答聲響。這三者時常會交替出現。那是我本身不夠專注是不是?

    黃中豪:剛剛有誰聽到時鐘滴答滴答的?

(笑聲。沒有人聽到。)聽到鐘聲跟專注不必然有關。彭雲宏呢?

    彭雲宏:外緣的干擾比較少,但六步驟中的「下降」這一步驟常沒觀察到,還有行進中曾吞了一大口的口水。

    黃中豪:你這一次有沒有觀察到自己的一些念頭?

    彭雲宏:念頭比較少,曾想看看張老師怎麼走法,結果抬起頭來看不到,後來作罷。接著聽見葉相妤行走間腳關節處所起的響聲。還有我行走當中,心裡常默念著「抬腳」、「離地」、「前移」、「下降」、「觸地」、「著地」等六個步驟,但行進間常會漏觀「下降」這一步驟,曾多次提醒自己觀「下降」觀「下降」,結果又漏掉了觀。

     林瑞蘭:會不會是太快了。

     彭雲宏:對,腳很快就著地了。

     林瑞蘭:你要先伸直以後再下來,也是說,從前移到下降中間有個轉折步驟,就是伸直,將腳伸直才能看得到下降。

    彭雲宏:腳伸直?是哪一個部分要伸直?

    林瑞蘭:膝蓋啊!

    黃中豪:哦!不!我們在走的當時,步伐是蠻小的而膝蓋處也不完全伸直的。

    林瑞蘭:那可能是每個人的是法不太一樣吧!

    黃中豪:不過剛剛林瑞蘭提到,一般腳若沒刻意去抬高的話,腳的下降是很快的,所以剎那間就觸地。就我來說,我都抬這麼高,所以我的下降時間蠻長的,可以清楚的感覺到下降、下降、再下降,然後再觸地、著地。也就是說於離地的那個階段把腳拉高再前移,那你即可觀察到你的下降。林瑞蘭呢?妳今天走得怎麼樣?

    林瑞蘭:我今天走得最滿意,我於一個步伐與一個步伐之間,分成了十一個步驟。也就是分成十一個點,而我每次走都照那十一個點來走,都沒有漏掉,然後每一步每一步就像環環相扣。還有,我覺得我以前走的時候,不太喜歡燈光也不太喜歡與別人一同經行,因為這些東西都會影響我的專心,而今我發現今天走的時候,它們還在,但已不能影響我的專注。我已經很習慣把注意力放在自己的腳上。

    黃中豪:妳能不能說明一下,妳分成哪十 一個步驟?

    林瑞蘭:一、抬腳跟。二、彎膝蓋。三、腳掌離地。四、腳尖再離地。五、腳稍微往上拉。六、小腿往前伸。七、伸直。我是把膝蓋伸直。八、下降。九、腳跟著地。十、腳底整個著地。十一、身體的重心在前移。這樣子一步就完成了。

    黃中豪:妳今天這十一個步驟都有觀察 到?

    林瑞蘭:對,都沒有漏掉,然後我覺得把它分成十一個步驟有一個好處,就是能夠很專心,就專注在數一、二、三、四就比較不容易漏掉東西。

    黃中豪:數一、二、三、四?

    林瑞蘭:對呀!數一、二、三、四,數你 走到哪裡去。

    黃中豪:妳是用數目還是默念抬腳、彎膝蓋……?

    林瑞蘭:我很熟練的時候,我就沒有數啦!一剛開始的時候我都在數數目,到後來很熟的時候,就沒有數,因很熟時就幾乎不會忘哪一個步驟。

    張慈田:妳現在才想到十一步,還是以前就有。

    林瑞蘭:禮拜天到十步,今天才到十一步。今天是把重心往前移,因為以前從壓腳至抬腳之間距離太遠了,我覺得中間還有東西,結果就是重心,重心由後腳移至前腳。還有剛剛我也有聽到電話鈴聲,當張老師離開時,我就比較擔心我的距離是不是會拉遠,擔心歸擔心,我的腳步還是沒有給忘掉。後來黃老師說「停」的時候,我也覺得時間很快。後來你說觀察停止步伐之後的身心感受,當時,雖然我的身體已停止動作了,在腦裡面還是有那環環相扣的感覺,好像未曾中斷。還有我覺得手握住有個好處,手會暖和,上回我的手會麻是因手放兩側,而今天手握住,覺得蠻暖和的。

    黃中豪:我們原先走的時候是分成了六個步驟,而林瑞蘭把它分成更細,觀察得更加細微的方式,其實「經行」的時候,當妳觀察更細微的時候,妳會發覺根本不只這六個步驟。有一個問題,妳剛開始是用數數目的方式,到後來呢?妳怎觀察這是一個動作呢?

    林瑞蘭:後來就沒有數了,就等於是在想我的腳跟,離地,再來膝蓋,是用心去與動作相應。

    黃中豪:那妳有沒有默念?

    林瑞蘭:沒有。只是看著它動而已,好像環環相扣,一步接著一步。

    黃中豪:剛才彭雲宏提到就是說心裡也有默念的情形,我是覺得說,一開始你可以用默念的方式,但到後面時,數數目或默念很可能你心裡在默念這個數目,而你已經沒有去感覺你的腳,所以最好情形是我覺得你一開始雖在默念,而到後面時你覺得你心裡已經很平靜也穩定下來,已經可以觀察仔細的時候,你就不要默念了,你就只是如實的觀察感受你的腳抬起來,然後離地等等的步驟。因默念有個缺點也就是默念到後來有時候覺得是一種干擾,它沒辦法讓你觀察的更細微。林瑜欽呢?

    林瑜欽:首先我認為於「經行」過程中,實際上身體的狀態還有感受,在事後坐下來再去回憶,會有很多跑掉,沒有辦法很清晰的來發揮在經行過程中的感受。或許這是我個人沒有很專注的來做這份事情。如果很專注於觀察,應該可以把經行的過程更清晰的把它說出來。還有第二點,我必須說明一下,這是我第三次經行經驗,第一次是在農禪寺,第二次是在靜坐基礎班的時候,而這一次是第三次。

    首先有一點剛剛林瑞蘭提到的,跟我的感覺完全不一樣,她是說她的念頭在她的動作之後,而實際我的感覺是念頭在動作之前,先有那個念頭去驅使那個動作,剛開始走的時候,老師說將上半身維持不動,我發覺我沒辦法做到這一點,你叫我上半身不動,這第一步我跨不出去,後來我停頓一下,我沒有辦法我只好照我原先的方式來走,我先將我的上身往前壓,這時候我才有辦法提起我的右腳來。而如果上身不動,我發現我那一隻腳拔不起來,所以我認為先要以腰部為支點,然後上身慢慢的往前傾,我才能舉起我的腳跟,而腳跟舉起來,你的念頭是在你的動作之前。例如:當腳要往前推出去的時候,假使念頭起念不讓它推出去,這時腳就會停留在半空中,所以一定是先起念:腳要出去了,腳才跨出去。

    還有林瑞蘭一直在強調一點,說腳要放下時一定先腳跟著地,如果腳背蹦得很緊就腳尖先著地,而我覺得是放輕鬆的。當腳跨出去時輕輕的下降,自然很輕鬆的腳尖先著地;另外我發覺我兩腳的著地點不一樣,我的左腳是以第四個腳趾關節先著地,而右腳是大拇指先著地,後來我走到那邊時,我發覺我很緊張,而全身蹦得很緊,後來我停下來,並做了一個很長的呼吸,讓自己放鬆後再繼續走,再過來的時候,我發現繞圓形的走法,走起來不太舒服,並試想調整一下,於轉彎的時候用直角的方式來轉彎,然後到後面停下來觀時的狀態,頭皮亦呈很緊張,兩邊的腮亦呈緊張,而脖子是稍微彎下,而腰部也有些酸麻感,且停下來時左腳在前,右腳在後,而重心是落在右腳,而左腳很輕鬆。

     黃中豪:你跟林瑞蘭有兩點不同的地方,一個是你先腳尖觸地然後再腳跟,我想這跟每人走法有很大關係,因林瑞蘭是分十一個動作,不過我是覺得這走法倒沒有分別誰的走法才是正確的。你可用你的方式走,但你必需能如實的觀察到你腳的狀態。你剛在走,從頭到尾都是念頭擺前面嗎?

    林瑜欽:有時候是沒有很仔細的去分辨到底是念頭先還是動作先。而當我仔細去觀察時,發覺念頭是在動作之前。我曾嘗試起念要這一步停止不動,他就確實停在那邊了。

    林瑞蘭:對不起!我想問個問題,我們經行都是一步一步走,而每一步都是第一步,那你每次都要上半身往前傾嗎?

    林瑜欽:對!我一定先將上半身往前壓才能移動我的下一步。

    張慈田:這跟事實可能有一些出入。比方要提右腳時,重心會移到左腳,故重心是偏到左邊來,而妳說重心偏向前面似乎與事實有些出入。

    林瑜欽:當腳呈一前一後站立時,重心是落在後邊,所以想抬腳時上身會先前移,而老師你是說當雙腳平行剛起步時重心是落在左右,靠左右的重心轉移,也是對的。

    張慈田:還有黃老師說上半身不動的意思,是說不要隨便搖擺而不是說重心不要轉移,他並不是這個意思。

    黃中豪:當你在走的時候有沒有觀察到你的念頭?

    林瑜欽:當我走到第二圈的時候,有一感覺,覺得很舒服,而這舒服感在走下一步時就又跑掉了。

    黃中豪:心裡舒服?還是身體舒服?

    林瑜欽:心裡很舒服。

    黃中豪:那其他時候呢?

    林瑜欽:在轉角處,發現離前面那一位很遠,當時動念,想:是否是讓走快一點,念頭一起馬上把它壓下去。

    黃中豪:剛還有一個問題,如果林瑜欽在走是念頭擺前面,動念要往前走,腳再往前走,動念下降,而腳再下降。基本上我認為這是另外一種走的方式,像我個人而言,我是念隨著身,像我腳往前,我的念頭一直去感覺到腳在往前。但我沒有去控制它,現在往前,現在下降。

    林瑞蘭:對!也就一種「相應」。隨時去觀察體會。

    黃中豪:也就是念頭在一直觀察著這身體的動作,於後面緊隨著。張老師呢,是否也跟我們分享一下走的情形。

    張慈田:剛走了一圈就離開,因今天感到身體很虛弱。這一次觀察包括兩點,第一點是我以前經行採順時針,在佛教裡面比較常用的,像右繞佛,而今採左繞有點怪怪的感覺,所以第一個念頭生起排斥的心,後來靜一下,觀察排斥心,覺得沒有必要一定右繞。當腳步完全靜止,開始要走動時,心也覺得平靜了,而在走的整個過程來說念頭會比較多,也可能因今天身體比較虛弱受到影響。第二點,我有觀察到我每次走的時候都是腳尖先著地,有時候會有作意,想:快接觸到地面了,所以走了大半圈,都是有這樣的動作,後來發覺為何會這樣;這樣是腳背有一點緊張的狀態,於是就順自然一點,而這腳掌著地也會比較平一些,但還是腳尖先著地。

    後來走到約門口處,有動念要出去休息,因身體支撐不了。要離去的時候,觀察到腳背,又生硬了起來,當時作意腳尖先去碰地面的期待心又生起,本來走了約兩步時那兩步都是很安詳的,但又起了急躁,所以腳背覺得生硬。這是整個過程中感覺觀察的比較清晰的。

    黃中豪:你剛說覺得比較生硬是決定要離開時的那幾步?

    張慈田:對!就是那幾步,約三、四步。

    黃中豪:現在還覺虛弱嗎?

    張慈田:還很虛弱。

    林瑜欽:我們經行的時候,是像剛剛張老師所提到的很輕鬆的狀態,讓我們的身體很安詳,單單僅是去注意到、去觀察到嗎?

    張慈田:輕鬆,其實是要看你做到哪一步驟,你要提腳時,當然可能腳的肌肉不太輕鬆,而我所說的放鬆是把腳板放鬆,而由於沒有預期腳由下降要著地而把腳尖下壓,沒有帶有期待心而腳板輕鬆。

    林瑜欽:也就是不要去期待,快觸地、快觸地了,而你只要觀下降、下降,然後碰到了地面,是不是?

    張慈田:對。

    黃中豪:你在走的時候不可能完全放鬆,比如單腳的時候就會略有緊張狀態,而不是要強調要完全放鬆。我想大家下次在走的時候,可比較一下,你這次走的品質跟上一次走的品質有沒有更好。這種觀察可去比較一下,你念頭飄出去的情形,心理默記一下,走到那一步,那個角落,念頭跑進去了。或者是不是聽到其他聲音,而影響你的觀察。

    張慈田:黃老師是不是也報告一下你剛剛在走的情形?

    黃中豪:我這次走所觀察到的是比上次差啦,就是我走到那邊時,觀察到有五次念頭跑進來的情形。然後走到後半段,那時有電話鈴起來,我有看見張老師走出去,那時起一念頭想問他為什麼出去,但是沒有很長時間就停掉這念頭。還有觀察到因上禮拜六有打羽毛球,所以筋骨都蠻酸的,今天在走的時候身體並不是很舒適、很平靜,我的呼吸會變急促,我每次停頓下來的時候,大多都觀察在我的呼吸上面,還有看一下我的身體,到最後我拍完掌喊停時,我再觀自己的呼吸,發覺到呼吸還是很短促。

    林瑞蘭:我想那是你身體太累了,而影響你的專心度。

    黃中豪:我覺得今天在擧腳時就蠻費勁的,這與體力有蠻大的關係。

林瑜欽:我想請教一下,我們做這經行的目的是什麼?

    黃中豪:經行的目的有兩個,一個是讓我們專注達到定,那跟你坐禪一樣,但這是一種動的禪,第二個目的就是讓我們學會觀察自己,而我們觀察是最初的一部分就是觀察我們的身體情形,因你只有在經行很好的時候才會察覺到很多你腳的動作,更進一步察覺到只有動作的生滅或只有念頭的生滅,而沒有不變的自我在主控。

    張慈田:在南傳佛教,他們在共修時,通常靜的禪坐一半,然後走路禪定一半,這是南傳佛教的修行方法,我們身體一天24小時裡面動態很多,我們的手、腳、身體經常都在動,而我們是練習走路,是練習觀察腳的細部變化,而在南傳佛教裡也有些從手的動作練習,這個方法我們暫時不練習,我們先從腳再敏感到身體所有會動的地方,包括頭、手、身體。然後我們去察覺它並跟它相應。也就是四念處中,你有什麼狀況,你就去察覺到有什麼狀況,這樣做練習,上課時才練習,並不是說僅於打坐時才專注,平常我們從這裡走到那裡都要注意到你自己的腳,也就是說你每走一步,都要去注意到你自己的腳。

    林瑜欽:那是不是做經行的目的就是要你清清楚楚的去知道你的動作?

    張慈田:對!更專注的去察覺。那平常我們在大馬路走的時候並沒有分成六步或者十一步,可能僅擧起、向前、著地,甚至於只有一步,但需清楚地的察覺到,那我們修四念處才能完全跟生活打成一片,才不會修行與生活拆開。你若能於任何時候皆去感覺身體動的部分,那你就跟生活完全一致了。才不會讓四念

處於討論的時候才有,或者於起情緒的時候才想到用四念處,而其他就沒有了。

    黃中豪:感謝張老師所做的回饋。也就是張老師提醒的,我們並不是在這邊經行去觀察身念處而已,任何你在做動作的時候,你都可以按照我們走路的要領去觀察,只不過當你走得快、動得快的時候,你簡化成三個步驟,或者僅觀到了左腳、右腳,左腳、右腳,還有一點張老師所提到的,這種「經行」能訓練我們的觀察力更敏感、更清楚自身體的狀況、自己的感受、自己的念頭、情緒等,使我們變得更敏銳,這是另外的一個意義。(1992.1.14.於台北新雨道場)

(1992.4.《新雨月刊》第55)

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新書介紹

《善知識參訪記》

/張慈田   訪問記錄

   本書採訪內容係記錄活躍於台灣佛教界善知識的學佛、弘法歷程乃至他們回應當代台灣佛教、台灣社會的種種重大及敏感問題,值得關心台灣佛教及台灣文化的朋友參閱。參訪的善知識包括:聖嚴法師、痦M法師、宏印法師、昭慧法師、傳道法師、淨行法師、淨耀法師、慈忍法師、龍真法師及楊郁文、陳重文、李元松、楊惠南、林清玄、宋澤萊、陳儀深、江燦騰等諸位居士。

               

《佛教的空義與人生》

  收集〈從佛教輪迴觀談人生的自持〉、〈從邏輯與語義談佛教畢竟空義〉、〈中觀思想的兩難論證與生活中趨避煩惱之對治〉等廿八篇文章。別具風格的佛學論著,將使您耳目一新。本書由法喜出版社出版,定價一六○元。郵撥04301674楊敏雄收。

(1992.4.《新雨月刊》第55)

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破 迷 開 悟

護法法師講

       佛陀的說法,就是一種心藥。當我們心靈有什麼煩惱的時候,他就可以解決那個心靈的情緒,佛陀說的法好像藥一樣,能醫治我們的病。「藥師佛」原來的意思就是說,這個佛陀就好像藥師一樣,能醫我們的心病,叫做藥師佛,現在我們可以發現藥師佛這個名稱在歷史上,找不出他的來歷,比如他的父母是誰呀,出生於什麼時候呀,所以藥師佛並不是真正的一尊佛,其實他是佛法的另外一種意思。

   另外一尊佛「阿彌陀佛」,它的意思是說,永遠不會死的。可是它真正的涵意是說佛陀的教法,它是永遠不會死,任何時間它都是永遠存在,任何時間只要你需要它的話,它就可以幫助你。佛陀的教法永遠不會死去,「阿彌陀佛」原來的意思是說佛陀的教法,永遠不會死去,可是在中國卻把它轉變成有一尊佛,叫做「阿彌陀佛」,所以在中國,無論我走到任何地方,我都看見人們在念阿彌陀佛,有人看到我,也會唸阿彌陀佛,有時侯我真的懷疑說,他們唸阿彌陀佛,是真的了解阿彌陀佛的涵意?我想,大部份的人都不知到阿彌陀佛真正的涵意是什麼,可是他們為什麼嘴裡一天到晚,常常在唸阿彌陀佛,這個阿彌陀佛就是一代一代這樣傳下來,教下來,可是大概沒有人搞清楚它真正的意思,而且阿彌陀佛也不是一個歷史上存在的佛,所以阿彌陀佛本身就是有象徵的意義,假使我們沒有辦法真正了解佛法的話,那正好像一個瞎子一樣,盲目的相信啊!

   我現在再講一個泰國法師的故事,他有五百位學生,那位法師每天早上,當太陽升起的時候,他就把鉢拿起來,對著太陽,看著太陽,然後放下,就托鉢去了。那個學生呢,只是看著老師,每天早上拿鉢對著太陽,放下就托鉢去,可是沒有一個人敢這樣跟著老師做,只是在旁邊看著老師這樣做,時間一天一天過去,老師後來逝世,他們就在學生當中,選出一位長老,來當他們的老師,選出老師以後呢,他們就會說,師父逝世以後,我們繼續追隨師父的教法,師父生前把鉢照一照再放下去,所以從今以後,我們每一個人在托鉢之前,這個事一定要做一次,然後再去托鉢。他們最後一起學習。有一天,有一位傑出的學生到很遠的地方去宣揚佛法回來,看到他們每天早上起來,要托鉢的時候,就把它托起來,這樣弄,他覺得莫名其妙,問到底在幹什麼?他們回答說,當年老師還在世的時候,托鉢之前就這樣做,這位學生了解他的師父使用的鉢是一個非常老舊的鉢,裡面都生鏽,快要壞掉了,所以他們的師父每當要出去托鉢之前,都要拿起來照照陽光,看看裡面有沒有漏洞,有漏洞的話,供養的人裝下去的東西就會漏掉,所以要拿鉢照一照陽光,檢查看看有沒有破洞,這一群學生不知原由,學著把鉢拿起來往太陽照一照,自認為得到他們老師的真傳,也模仿他們老師生前的做法。這位傑出的學生指出他們是盲目的跟從,他就把老師生前所使用的鉢拿出來,給大家看,原來是那個鉢很老舊,那裡好像有洞,破掉了。所以呢,假使我們對鉢沒有真正了解的話,就會像那些學生一樣,只是盲目的跟從老師的一擧一動。

1991.9.27.講於台南新雨道場,謝美惠記)

(1992.4.《新雨月刊》第55)

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建立台灣佛教/張慈田

    建立台灣佛教意謂著台灣佛教徒自覺台灣佛教需要勾勒出一個理想的藍圖,並照著這個藍圖來建設。

    在建立台灣佛教藍圖之前,需要對台灣佛教做一個回顧與反省。台灣佛教四百年來,主要是承續著中國佛教的傳統,這個傳統的優、缺點都一齊接受過來,它在過去被未被嚴謹的「批判的繼承」。接受中國佛教的優點如觀念上有菩薩入世的精神、修行意願強、有各時代的漢譯三藏寶典,缺點如行動上保守而孤立於社會、沒有完整的律制、阿含教法及毘婆舍那修證法門不受重視。優點應該繼續保存,而缺點則應努力給予改善。

  台灣佛教繼承佛陀及歷代祖師的寶貴遺教,應以四大宗趣(或稱作四悉檀,即究竟真理、對治、應時應機、隨俗)來抉擇各門各派的教義,才能減少宗派、教義之爭,而評估及弘揚真正對這塊土地、時代、人民有利益的法義,這樣建立約台灣佛教,才能「活」在人間,才能走得更走得更寬廣、健康與和諧。

(1992.4.《新雨月刊》第55)

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以毘婆舍那禪修來提昇台灣佛教的修行品質

/張慈田

    由佛陀開發、啟示的毘婆舍那禪修(或稱四念處)法門為佛徒主修解脫的方法。它被稱作「唯一解脫之道」。在南傳佛教國家至今還一直奉行毘婆舍那禪修,而北傳佛教(大乘佛教)國家則很少人熟悉及修學,這是北傳佛教在修證方面很大的損失。

    為什麼毘婆舍那那麼重要的教法,卻沒有在北傳佛教國家廣為流傳及生根呢?以中國來說,我們推論可能有三個原因:一、當佛法傳入中國時,通達毘婆舍那的胡僧或梵僧忙於翻譯經典、解說教義 而疏於教導實修工夫。二、中國教徒理解、實修毘婆舍那的人不多 弘揚這法門的人當然更寥若晨星。由《高僧傳》可得到這訊息。三、大乘佛法幾乎同時與佛陀的根本教法(阿含)傳入中國,因此這套實修法門被大乘的各種法門所取代。

   因為教界被各種大乘修行法門所吸引相對的,毘婆舍禪修法就得不到應有的

重視,天台大師(538579A.D)就很感

慨:「若得四念處,一切法正,若不得者,

一切法邪,今時行人,不識此意,悲痛奚言。」這是時代的共業使然,無可奈何。當今,由於交通發達、印刷發達,台灣佛教與南傅佛教交流增加,行者當更有機會向南傳佛教學習在中國失傳千年以上的禪修法。

    以台灣教界現時的修行方法(如佛七、禪七等)來說,大多偏重奢摩他(止)的工夫,雖然經上說 :「修習於止,終成於觀。」(《雜阿含經》464經)但未經解說、引導,要成就毘婆舍那禪觀是很困難的事。所以,若想要更向上一著的話,有必要大力、直接地提倡毘崑婆舍那禪修法。

 

最好的功德莫過於大悲心,

最甜蜜的快樂莫過於內心的寧靜,

最簡明的真理莫過於萬法無常,

最高的宗教莫過於道德智慧的開展,

最偉大的哲理莫過於能使我們當下明白的道理。

——聖哲的話

(1992.4.《新雨月刊》第55)

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