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《新雨月刊》第54  (1992.3.)

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54 目錄

編輯室報告

正語與不害的關係——言論自由與責任/社論

四聖諦/達摩難陀著 魏善韜

略談龍樹中論的復古精神及中觀思想在現代生活的省思╱呂勝強

回應〈評《雨》的《談龍樹的哲學》〉╱張慈田

雜阿含經二十選()/莊春江

當代人間佛教思的領者——釋印順法師/江燦騰

附錄:未來的世界/釋印順

台灣文學的回顧與展望/

宗教的力量昭慧法師

修行問答/Ajahn Chah 主答 Jack Kornfield 集錄 林武瑞

請呼喚我的真名/一行禪師著 陳素玉

慈無量心/陳素玉

台語文字化/張慈田

斯里蘭卡.泰國參訪記/張慈田

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編輯室報告

    〈正語與不害的關係--言論自由與責任〉以說謊和婚外情的報導為例,說明「正語」的使用需權衡事情輕重,不應有一絕對標準;更重要的,由語言的運用 可進一層深究思惟不當與錯失所在,這是「正語」的真正意義。

    《四聖諦》是解析佛陀教理的基礎,這是佛法中非常重要的環節,若能澈底明白四聖諦,則眾生可從生死中解脫出來。〈略談龍樹中論的復古精神及中觀思想在現代生活的省思〉指出《中論》根源於阿含而從未忘失阿含真實正觀的立場,《中論》偏重於離邪見為主,而阿含偏重於離欲愛,雖偏重及下手處不同,但為達到解脫的目的是一致的。另外,作者指出幾點中觀見對現代生活的具體功能,值得參考。(回應﹝評《新雨》的《談龍樹的哲學》﹞)是針對《現代禪》第27期的「評」文的回應。淨律法師是在毫無預備下談論龍樹哲學,所以無法面面俱到,以致有些疏漏受到質疑及挑剔,作者在回應文中作了一些詮釋,以彌補不足。

    《雜阿含二十選()》繼續詮釋《雜阿含經》的精義。〈當代人間佛教思想的領航者--釋印順法師〉論述印順法師為當代台灣佛教思想的巨人及其貢獻。〈未來的世界〉此文原載於《佛法概論》中,後因受到政府當局的壓力而改寫。刊載〈台灣文學的回顧與展望〉是關懷台灣文學的發展,希讀者能有一些關懷台灣文學的歷史脈路可循。〈修行問答〉 係泰國禪修大師 Ajahn Chah 的口頭教學內容。

    越南政權更換後民不聊生,很多人民乘坐過度擁擠的破舊輪船逃難而葬身海底,另外一些船民遭泰國海盜搶劫、強暴、殺害,處境極為悲慘。〈請呼喚我的真名〉是在這個背景下,寫一位小女孩遭強暴而投海自盡的故事,文中提出「在整個事件中,你我在某個限度裡多少都應負點責任。」讓我們想到當今在安慰二二八事件、慰安婦事件的受難者及其家屬的同時,是否要對肇事者打開慈悲之門。〈慈無量心〉是慈悲經的譯文,希能幫助慈悲心的培育。

(1992.3.《新雨月刊》第54)

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正語與不害的關係——言論.自由與責任

/社論

    不殺不害 (Ahimsa) 是傳統佛教的根本戒律。Ahimsa 翻譯做不殺生,很容易聯想為狹義的素食 (吃素),漏掉了原字泛指的不害。殺人有法律禁止,一般人不易犯,害人害得高明,得了便宜還賣乖,在現今社會就相當普遍,不殺不害應用在言論上,指的是不做偽證,不中傷他人名譽。

    佛教倫理講究知量與比量,量是相對的、適量的,不是絕對義,「知量」(mattabbu),指適量的斟酌輕重,自己行為是否縱恣、是否尊重別人名譽,要審慎思量;「比量」(anumana),指設身處地,將心比心,要照見別人心思,先將自己心「鏡」勤加拭亮。

    根據不害原則與知量、比量,正語的精神才能適當把握,正語並不是不說謊的絕對化,世間是相對法,事情發生往往是利害相間,「兩害相權取其輕,兩利相權取其重」。以說謊為例,說謊有很多原因,有可能是對方肚量小、心眼小,說實話只會自取其辱,有可能是說了對方也不相信、越描越黑,有可能是做了社會風俗所不許、自己又認為做得對,只是不想引起無意義紛爭的……‥。如果只顧譴責說謊,不管說謊的來由,很容易變成發洩自己的不滿不安,試圖橫加罪名在對方身上,轉移對自己苦惱的注意力。

    舉一個例子來做說明,一個母親不斷譴責女兒說謊,說女兒不該說父親沒說的話,女兒堅持自己沒說謊,說父親真的有這樣講,母親要求女兒去與父親對質,女兒拒絕對質,母親堅持女兒說謊,並將自己苦惱女兒說謊的焦慮講給親友聽,女兒很不高興。我們給這位母親的建議是告訴女兒:「你誤會父親的話,父親的意思是這樣,不是那樣,媽很對不起,不該說你說謊。」必要時,父母親一起找女兒談。

這位母親太心急女兒說謊(此反映自身對說謊的焦慮煎熬),忽略了父女溝通過程時情緒的摻入 (依佛法分析:這是行蘊主控受蘊、想蘊) 女兒情緒性地誤解父親講的話,母親就一口咬定女兒說謊,不去探究問題的根源,不去嘗試理解事情的糾結或女兒的苦衷,不但沒有解決問題,反而傷了女兒的自尊與名譽(女兒很在乎母親的評價與母親將這個事件轉述給親友聽)、也破壞了女兒對母親的信任 (女兒很可能不是說謊,只是真的把父親的話聽成那樣,不是這樣)。

    在講究女人貞節的社會 (古代很多,現代也不少,程度不同而已),女人不准邪淫,包括婚前、婚外雙方同意下的性行為,甚至包括婚前受到強暴 (被強暴者的罪有時比強暴者還大)。有的社會對被強暴的女人處以死刑,有的社會用街談巷議做輿論式制裁(逼死或逼瘋是常有的事),有的社會強迫因強暴而懷孕的女人完成妊娠,生下小孩,再把她流放,切斷她與家人的關係,有的時候連她的家人也因鄰坊嘲笑侮辱而自殺或鬱抑成疾,一臥不起。街談巷議者義正辭嚴地指責,宣稱自己說的是事實,說對方不承認就是說謊,對方給他們 (自稱不說謊者) 逼死,這些人還說對方「敢做就要敢當」、「死!活該!」(罪有應得)

    美國是一個道德標準多重化的社會,歷屆總統如羅斯福、艾森豪、甘迺迪、詹森都有婚外情,總統可以,但總統候選人不可以。大眾媒體只要根據傳聞報導某候選人有婚外情,這個候選人短期內行情必然看跌。以阿肯薩斯州長克林頓為例,一家小報 (專門報導花邊新聞的)報導某女歌手與克林頓有十二年的婚外情,不出三天,全國報紙電視新聞跟進,爭先恐後,根本不管當事人克林頓的否認。婚外情不是單戀,其事實認定必須兩個人都承認才算,不能一方說了就算,一方說有,另一方說沒有,這樣的婚外情只是單戀,充其量也只是傳聞,把傳聞當成新聞,相當於兩舌、綺語,明知社會不大允許候選人有婚外情,批意渲染報導,中傷他人名譽,是不負責任。如果是強暴,性騷擾,另一方否認就沒用,因為這是單方面的暴行,只要受害人出面指控,證據確鑿就可以,但這也要經過調查審判,在審判過程甚至審判之前,就大肆報導,只反映媒體搶新聞與急於處分被告的心理,一點也不是負責任的表現。

    有人批評這些知名的報紙電視,不該就未經證實之事大加報導,這些媒體自我辯解說:「我們未主動報導,我們只是報導人家的報導,以便對讀者或收視人交代。」事實上,如果這些大眾媒體不跟進,小報的傳聞很快就會消失,這些大報人的辯解,只是狗咬自己尾巴,因為大新聞媒體要領導輿論,不是跟著花邊新聞的尾巴跑;媒體利用讀者對名人性生活的興趣,轉移了大眾對政府政策辯論的注意,這是譁眾取寵、不負責任。克林頓與女歌手有沒有婚外情,只有當事人心裡明白,別人任何自由心證的推斷,都不可能知道事實的真相,明知不可能水落石出,卻故意利用自己強勢的發言地位,脅迫對方非志願自白,這種訴諸秘密警察與民眾公審某人性格的行徑,對待一個既非民事被告也非刑事被告的候選人,不但很不公平,而此惡劣粗鄙,新聞史家必然會記上一筆。

    即使是報導事實,也要衡量輕重利害選擇性地報導,不要根據自己的道德標準,或政治立場,趁火打劫,教訓對方的道德標準,利用社會大眾對婚外情的低容忍度,抹黑對方人格、打擊對方聲譽。言論自由要負責任,根據不害原則與知量、比量,審慎把握正語的精神,新聞界才能重建可信度、才會重獲尊重,新聞界如此,做人說話也如此。

(1992.3.《新雨月刊》第54)

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/達磨難陀     魏菩韜

    為什麼我們在此?為什麼我們對於自己的生命感到不快樂?什麼是我們不滿足的原因?我們如何能夠見到不圓滿的止滅及體驗永恆的平靜?

    佛陀的教理乃是以四聖諦為基礎的。明白領悟四聖諦的道理就是了悟及透視現象事物存在的真正本性,包括對於自己生命的全然了知。當我們認識到所有現象事物都是無常的、不圓滿而導致苦腦的及缺乏任何固實不變實體的,我們就會信服真正究竟而永恆的幸福是無法於物質的擁有及世俗的成就中覓得,而是必須只有透過精神淨化及開展智慧才能達到。

    四聖諦乃是佛陀教理非常重要的一個環節。佛陀曾說正是因為我們無法真正了解四聖諦真理,我們才會在生與死之中持續流轉不已。正是在佛陀初轉法輪第一次說法中,佛陀在波羅奈的鹿野苑向五位比丘開示了四聖諦與八正道的真理。什麼是四聖諦?它們是:苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、導致苦滅之道聖諦。

    巴利文 Dukkha 具有多種涵義。此字通常被翻譯成「苦」或「不滿意」,但是這個字在四聖諦之中代表著更深入、更寬廣的涵義。Dukkha 不僅包含了一般受苦的意思,同時也包括了諸如不完美、根深蒂固的苦厄、不永恆、不圓滿、不安穩、激動或無明。當然,無論如何,Dukkha包括了身、心的苦痛:生、老、病、死、怨僧會、愛別離、求不得。然而,很多人不明白:甚至在感到喜悅與快樂的期間都還有 Dukkha 的存在,因為這些喜樂的狀態都是無常的、不永恆的,並且會隨著因緣的改變而逝去。因此,苦諦涵蓋了整個現象存在,在我們的幸福與悲痛中,在我們生命的每一個層面中。只要我們生命存在著,我們便深深地受制於苦的真理。

    一些人士會以為用苦、不圓滿等觀點來評視生命乃是對生命頗為悲觀的印象。這並不是悲觀,而是如實地審視生命的本質。如果有人生了某種疾病而拒絕承認自己有病,結果則是拒絕將疾病治好,我們不會認為如此的心態是樂觀的,兩會認為這僅是愚笨的行為。因此,藉由悲觀或樂觀,一個人皆無法真正領悟生命的本質,因而不能以正確的剖析來處理問題。四聖諦以認知 Dukkha 為開始,按著進行苦因的分析及滅苦之道。假如佛陀只是提出苦諦而已,那麼人們會認為佛教只是指出生命的苦痛、不圓滿而未提對治之道。如果真的是這種情形,那麼人類的生命是絕望的。然而,佛陀不僅論及苦諦。同時按著剖析其原因及斷除之道。如果問題的解決之道被明白地指示,如何能夠將佛教視為悲觀的宗教呢?事實上,佛教是充滿著希望的。

    此外,即使 Dukkha 為世間無可抹煞的真理,這並不是說生命之中沒有幸福、喜悅與樂趣。生命的喜樂是存在的,而佛陀則已教導各式各樣方法讓我們在我們的日常生活中能獲致更多的幸福、安樂。然而,究竟分析來看,我們在生命中所經驗到的幸福或興趣畢竟是無常的,乃是一項不變的事實。我們可以在幸福的狀況下享樂與所喜愛的人愉快相處,或享受青春與健康。遲早,當這些令人愉快的狀態改變時我們則會經驗到苦惱。因此,在我們經歷到幸福而感覺欣悅之際,我們不應該執著於這些快樂的狀態或是得意忘形而偏離了我們的究竟解脫之道。

    如果我們想要離苦,我們首先必須確認苦形成的原因。根據佛陀所說,貪執或慾望乃是生命受苦的原因。這是第二聖諦。人們渴慾快樂的經驗,渴慾物質的享用,渴慾永恆的生命,並且當對生命感到失望沮喪之際,則渴慾永恆的死亡。人們不僅執著於感官的享樂、財富及權勢,也執著於想法、觀點、見解、觀念和信仰。慾望是來自無明,即沒有如實覺察事物的真相或未能了解經驗與生命的真實性。在自我的錯覺及不明白無我的道理的狀況下,愚痴的人執著那些無常、不斷變化而註定要毀壞的事物。

     

自私慾望的危險

    貪執乃是在所有世間生命之中存在的慾火:每一個活動皆由慾望所驅策。慾望的範疇從動物簡單的生理慾望到文明人複雜且經常是人為刺激的慾望等等。為了滿足慾望,動物相互捕食,而人類戰爭、殺戮、詐騙、偽善並且從事種種不善巧、不道德的行為。貪執乃是存在於所有生命形式之中的一股強大的精神力量,並且是造成生命之中各種惡蹟的主要原因。正是那貪執導致生死輪迴。

    一旦我們明白了苦形成的原因,我們正處於滅除苦惱的位置。所以,我們要如何止滅苦痛呢?藉著根除斷滅內心之中的貪執來停止痛苦。這是第三聖諦。貪執止滅的狀態叫做「涅槃」。「涅槃」Nibbana 這個字由字首“ni”及字根“vana”所組成,其意為貪執的止滅。

這是一個免除苦惱與生死輪迴的狀態。這是一個不受制於成住壞滅法則的狀態。這個狀態是如此地精妙以致於人類的語言無法描述表達。「涅槃」是無生的、無始無終的、無造無作的。如果沒有此無生、無始無終、無造焦作的非因緣至善法,那麼從因緣約制的世界之中解脫則是不可能的事。

   「涅槃」是邏輯思考與分析推理所不能及的。我們可以進行關於「涅槃」或終極真理種種高度玄想、臆測的討論,但是這不是真正理解「涅槃」的方法。為了要理解和明白「涅槃」真理,依八正道而行和以勤勉與耐心來鍛煉、淨化內心對於我們而言是必須的。經由靈性開展與成就道果,我們就能夠明白第三聖諦。

    八正道就是導致體證「涅槃」的第四聖諦。它走出八項因素所組成的一種生活方式。藉著行特八正道,我們終將親見「涅槃」。因為佛教是一個涵蓋生活每一個層面的合理、一貫的教理,此高尚的生活方式也堪用為過一個幸福生活的最佳典範。八正道的修持將導致自利利他的善果,而且八正道並不是只有那些自稱為佛教徒的人士方能修持,而是開放給每一個慧心理解的人們,不管其宗教信念為何。

(本文譯自What Buddhists Believe, 4th expanded & revised edition by Ven. Dr. K.Sri Dhammananda, Chapter 5.p.p.74-78.)

(1992.3.《新雨月刊》第54)

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略談龍樹中論的復古精神及中觀思想在現代生活的省思

/呂勝強

    龍樹菩薩在印度、中國及西藏佛教史上有不朽的地位,其深邃的智慧及熱烈的宗教生命,受到後人高度的讚揚,在過去的歷史中,龍樹的思想會被熱烈的討論並遵循著。如今的佛徒們似乎已漸不與聞其宗風,尤其是其劃時代的偉大著作  《中論》,其予人頗有諱莫如深的感覺。古代的思想對於今人,在理解上或有時空上的隔礙,不過《中論》對於國人,幾乎被定型為「艱澀難解」之標誌,這是非常可惜的。尤其,近代西方學者以邏輯或哲學之純學術立場來研究《中論》,似乎透露出「不透過《中論》梵文原典的研究,不足以探究其真義」之異樣聲音,於是《中論》被禁制在學術界的象牙塔中(筆者意指缺乏宗教之實踐性,並非貶斥學術),一般佛徒們似乎也僅能遠眺「龍樹之門牆,不得其門而入」。筆者願意從宗教的立場,在尊重學術的前題下,略為條述《中論》與阿含在思想上之關涉,並提供中觀思想在現代生活中所扮演的心靈救濟之道。

 

一、《中論》的復古精神(與阿含之關涉)——以離邪見為主

 

    我們這個「無明隱覆」的世間,一切不和諧安樂及焦惱不安之根源,《雜阿含》546經及《中阿含)「苦陰經」告訴我們,乃是「見諍」與「欲諍」。前者是見解、觀念及思惟方法上錯謬的「執見」,而後者為情感上貪愛的煩惱在作祟,因此有人說,一部世界文明史即是人類貪、瞋、痴的最佳寫照,因此經上也說生死煩惱之根本就是「無明所覆」(邪見)及「愛結所繫」(欲愛)。基本上,我們認為以《雜阿含經》為主的阿含聖典,較呵斥欲貪,其教化的重心在「離欲愛」(經文中處處可見,不另舉證);而《中論》所謂的「大聖說空法,為離諸見故;若復見有空,諸佛所不化」,則是重於「離邪見」,《中論》第二十七品(最後一品)就是以「觀邪見品」做總結的。以列舉以上經論之目的,旨在說明以離見為主的《中論》思想,乃是承緒於阿含之兩大教化,而為時代對治之適應。(龍樹當時之宗教哲學界,在思想上有很大的諍論,因此見諍之化解,確為時代之需要)。

 

二、《中論》不離「觀因綠」之立場

 

  《雜阿含經》相當重視如實(正)觀,尤其在五陰誦最初各經中處處可見,佛法的修行,要離苦得樂,是不能不知其所以然而盲目修學的,如實知「味、患、離」,首先也是要觀察(因緣生喜樂之)味著因緣。《中論》二十七品中每一品均冠以「觀」(觀察抉擇、思惟作意),《中論》從未忘失阿含真實正觀的立場。佛法中的觀,是不容許僅僅是知解概念而已,而是生活中的處處在在,當然所觀所緣的對象也必須是「法念處」之內容。《中論》開宗明義在讚佛頌中即指出「八不緣起」乃是佛陀的「能說是因緣,善滅諸戲論」,而第一品則以「觀因緣品」立大義。回顧《雜阿含》53經,佛陀對於外教婆羅門的質問佛法之「所論所說」,其回答為「我論因說因」、「有因有緣集世間,……有因有緣世間滅」,標舉出「因緣」為佛法不共世間宗教哲學的標竿。《中論》也以「觀十二因緣」(第二十六品)做為是否離邪見之檢驗標準,而觀四諦品之「未曾有一法,不從因緣生」,更明白肯定「有因有緣世間集」之立場。

    其實從《中論》全論當中,其所觀及討論的內容是找不到大乘佛法的術語;有的幾乎是阿含經中「修多羅部類」之內容——如蘊、處、界、業、作者、受者、法、四諦、十二因緣等。即使它所要成立的無非是三寶、四聖諦、四果及八聖而已(如「觀四諦品」所說),因此印順法師以四諦來科判《中論》,個人是隨順其說的。從以上所舉《中論》「初、中、後」之頌文,當可肯認其確是以因緣論為心髓並且是根源於阿含聖教。

 

三、法空與阿含;法空之非人格化素養

 

    《雜阿含》90經是以「心樂清淨解脫」來解說「空」,而修行者選擇阿蘭若 (無憒鬧之處)之空宅(空舍)做為修行處所,這是引導禪心空寂的增上因緣,其目的在空諸欲——空於「貪、瞋、痴」,所以原始阿含的空是表示「離愛染而清淨的境地」。然而,《雜阿含》232 經的「眼空,常恆不變易法空,我所空。所以者何?此性自爾」(原義是指面對六根觸對的世間無有染著的「世間空」或「我我所空」),卻給予後來大乘「法空」及「本性空」有力的經證啟發。從另一個方向來觀察,《雜阿含》262 經中描述聖者的心聲為「不復見我,唯見正法」(後來被部派佛教引為「我空法有」之經證),而《中阿含》「象跡喻經」則表達了「見緣起即見法」。本來,於世間無所取著的聖者是沒有一法可取可執,何會有「法執」、「法有」的執見,但由於「唯見正法」之暗示,在法義的發展中,部派佛教中有三世有的主張(其與《雜阿含》55經對三世色之詮釋有關,其實中間含有對煩惱之已斷、今斷、當斷三世綿密不斷之實踐意義),終於產生「自性有」及「自相有」等法有思想。龍樹繼承了中本般若「無自,性空」、「一切法空」思想而以「緣起無自性空」之立場出現,是有其抉擇阿含及批判部派佛教(法有)的意義。

    法空的觀念,讓人覺得觀察的對象是漫無邊際,因此有人批評其違失了佛陀對於「世間」的規範。其實「意根」所面對的即是法,而五根觸對五境時引發之五識又為「意根」所攝,那麼「法空」也祇不過是「六根」所緣的「世間空」(即我所至)而已。其間筆者認為法空的把握應可注意於因緣法的無可控制性及非人格性,因緣法空之觀察較不會暗示出一個人格性「我」的情見存在,而直接面對──生起的六根因緣法,這或許可供修行上參考。

 

四、《中論》之修道方法及其把握的凡聖關卡

 

    有謂「八正道,正見為首」,正見有照亮前路之功能,《雜阿含》654經也指出「五根一切為慧根所攝」,如同房屋之棟樑一樣。聖典上以斷三結為得初果入聖流之先決條件,三結指「我見、疑、戒禁取見」,這都屬於(執)「見」的煩腦(並不意味初果聖者見清淨,而卻有甚多愛欲擾動不已。見與欲關係容後節詳述)。前面我們已敘述中觀以離見為主,因此中觀論的觀因緣離邪見及破自性見,可說是四念處中法念處的強調及特別發揮,然而卻把握了開啟凡望之門的鑰匙。而《中論》「觀法品」中特別指出「若無有我我所見則為正觀得無我智、滅煩惱」,此修道方法與《雜阿含》第9經(真實正觀)及270經(無常想→無我想→涅槃)等經是一致的。(根據月稱論師之譯本,「觀法品」其稱之為「觀我品」,則更突顯本品破我見入聖流之論意。)

 

五、《中論》並非無分別的生死即涅槃論

 

    前面已列舉了《中論》與阿含思想之相通處,惟其論意中卻也充分反映了以般若經為主的初期大乘之思想──所謂「高原陸地不生蓮華」而必須「不離於生死而別有涅槃」的入世及宗教精神。不過我們在銷解以下頌文時是必須注意的,如廿五品十九頌「涅槃與世間,無有少分別;世間與涅槃,亦無少分別」;第二十頌特別指出「涅槃之實際,及與世間際;如是二際者,無毫釐差別」。第 二十 頌中之「際」字,其梵語乃為「邊際」、「限制」、「領域」之意,這在邏輯之語意上是指「外延性」而言,也就是說涅槃與世間都含涉著同一個範疇,因此龍樹僅就外延範疇把生死與涅槃等同,並未直接認為「生死即涅槃」。又在「觀法品」中龍樹也說「業煩惱滅故,名之為解脫」,必須先滅煩惱才能解脫並未直說業煩惱就是解脫了。

    另外一有力的證據為「觀四諦品」:「若人不能知,分別於二諦;則於深佛法,不知真實義」,清楚的看出「二諦」是要先加以如實了了分別的,所以龍樹才在大智度論上說要「先分別說(諸法)有,後說畢竟空」,其立場並不是一切無分別的混同,而是「信戒無基,憶想取一空是為邪空」的。二諦有所分別後,論主才說「若不依俗諦,不得第一義;不得第一義,則不得涅槃」。從俗諦得涅槃的修道次第,原也是阿含「先知法住,後知涅槃」的古訓,其中俗諦與法住智所指的均為十二因緣之緣起現實世間的分別觀察智,因此《中論》並非毫無分別的生死即涅槃論。

 

六、中觀見在現代生活中的救濟功能

 

    李遠哲博士在去年底離台前的演講談到,目前人類面臨三大嚴重的問題為:「環境與生態的破壞」、「資源的枯竭」及「人口成長爆炸」。對此令人引發之省思為人類為了生存彼此間之競爭衝突將更激烈,自我保護之心結將更堅固,而人心嚴重的焦慮不安也愈激盪。焦慮煩惱不安可以說是物質科學文明偏頗發展下之產物,根據西方社會的經驗,一些實踐敏感降低法及行為預習法等心理治療已無法根本解決心理的疾病,透過現代諮商與心理之研究,發現了「正確的思考」可以提供有力的線索。我們認為透析人性的中觀思想應可提供以下幾點智慧思考的心理資糧:

  ()透過因緣的分析,我們將別無選擇的面對現實,由於事情的發生,決定於不可控制因緣,難以預期,因此苦樂逆順情況都可能出現,不過逆苦狀況是可以分析原因加以改善,不以此生憂苦,順樂情況亦終不可常存,不能執而不放,如此可培養堅強的逆苦困境抗體及順樂境界之警覺。

  ()體察任一人、事、物均有其各自之制約因緣,不但不再以己意強加於人,而有強烈的「以己度他情」的包容與體諒,也因此有關懷社會、尊重生命及愛護環境的同理心。

  ()觀察個己之能力非常有限,盲點甚多,自我為中心之意識型態漸能淡化,自以為是之執見可漸為銷融。

  ()一分一秒都活在因緣法中,讚歎因緣法,珍惜因緣法,積極進取的把握因緣,盡其在我,成就得失則隨順因緣。

 

七、中觀見與欲貪

 

    在前面的文字中已述及佛陀當時曾指出見諍與欲諍為人類所必須面對的兩大問題。為什麼筆者特別以「中觀見」列為時代之對治性之優先考慮?其中之觀察乃因目前的社會價值取向及媒體催化作用中,吾人六根所面對的五欲境界之熏習相當嚴重,使得長久處於欲境慣習之人心一下子無法安歇下來,這如同在百米賽

跑終點阻止一個衝刺者停頓下來之困難。如此並不意味著吾人寬容情欲或允許其與解脫道妥協,試舉阿含經為例稍加解析:

    《雜阿含》211經,佛陀曾自述其未成正覺時,自心多追逐五欲,當時即利用種種方法精勤自護,不任其心隨順五欲境界,「欲愛之為何物」,由佛陀道出是相當值得吾人警惕的啟示。《雜阿含》187 經也說:「若有一法成就,則再也不能繼續觀察色受想行識是無常」,此「一法」即指欲貪,一個熟悉於中觀見之行者是不會忘失無常、苦、無我等的正見正念的,因此也會處處時時專注警覺貪愛情欲的生起。引據以上經文的目的是強調「見」與「欲」之間是無法分開處理,兩者是相依相存互為因果的。(阿含與《中論》的重於離愛或離見也不過是教化立場之偏重而已)

    另外在《雜阿含》37經更透露了重要的訊息:佛陀說:「我不與世間諍,世間與我諍……若如法語者,不與世間諍。世間智者言有,我亦言有。比丘!色無常變易法,世間智者言有,我亦言有……」。佛法在世間,離不開世諦流布的教化,但是佛法對於世間智者的意見或世間的道德規範之取捨,必須在「如法語」的前提下做抉擇,比較前所引 187 經及本經經文很明顯所謂的「如法語」應指「無常想者能建立無我想」之遠離欲貪而言,欲貪之處理終須不能離中觀見(三法印→實相印)。

 

八、以中觀之立場看《新雨》刊載之南傳法師論龍樹哲學

 

    去年國代選舉日,張慈田居士來電希望筆者嘗試談談《中論》的心得並對於以前《新雨雜誌》有關《中論》之文字加以討論,由於因緣不具足,未能依時應稿。元月份 53 期的《新雨》刊載了南傳淨律法師之〈談龍樹的哲學〉,當時筆者才恍然於刊物編者之苦心,原來他是想讓身受不同學習背景者同時表達對中觀之不同看法,其中反映出開放意見溝通異同之消息,思及此內心生起幾許因不能配合善因緣之歉意。那篇文字之另一個意義為,讓人肯定從《新雨》在原始佛教之立場下,已開始對於台灣的大乘佛教跨出了交流的一大步。

    至於該篇文字之內容有多處與個人之看法是不同的,不過從彼此因緣之觀察,其差異性是可以理解與同情,何況那又是篇立即性的訪問稿,多少缺乏預先構思的嚴謹性。若就法義的相互研討而求真實,其立場當然是嚴肅與誠懇的,當時感受到 (中觀所說) 名與實是不相符,文字是無法充分表達真實面貌的,為了法義的探討及道友的切磋,在收到雜誌的晚上,即分別掛了長途電話給二位編者,表達了個人的看法,我以為直接的對話溝通或能消解文字上之障礙,當然其中仍是有盲點的。今日以《中論》思想來談龍樹的貢獻,那麼或許中道的無諍的觀察學習精神是可以自我期許並就教於善知識的。              

 

(1992.3.《新雨月刊》第54)

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回應〈評《新雨》的〈談龍樹的哲學〉〉

/張慈田

  (談龍樹的哲學)是趁旅居美國十多年的淨律法師第一次來台短期弘法期間所採訪的問答,一方面了解上座部佛教的看法,一方面充實《新雨月刊》談論龍樹中觀哲學方面的文章,於是有了採訪的動機。《談龍樹的哲學》的對談中,並無意否定龍樹在「印度佛教史上著名的第一位大乘論師」的地位,也無意做佛教史的翻案工作,只是談出《中論》的功用及其可能的侷限性,這樣的談論,相信對修行人是有所助益的,而中觀學者可能會有一些不同的聲音。

    收到《現代禪》第27期,看到溫先生的大作〈評《新雨》的〈談龍樹的哲學〉〉,拜讀之餘,一時還不知如何因應,因為從頭到尾批評淨律法師談論龍樹中觀哲學的觀點,幾乎是評得體無完膚,並挑戰《新雨》的根本知見,令人有錯愕的感覺。跟同修作了一些討論之後,有人主張不要回應,因為回應這種刻意挑毛病的論證,只有耗損心力。不要回應是一種辦法,但是對溫先生本人及《現代禪》、《新雨》的讀者都失去從辯論中學習的機會,這可能損失更大,於是決定作回應,而由我來為這篇文章。

    當我詳細再把「評」文讀過,我懷疑溫先生除了偏見之外,是不是懷有瞋念下筆,不然怎麼會有那麼密集的錯誤?《中阿含苦陰經》說:「眾生因欲、緣欲,以欲為本故,母共子諍,子共母諍,父子、兄弟、姊妹、親族輾轉共諍。彼既如是其鬥諍已,母說子惡,子說母惡,父子、兄弟、姊妹、親族更相說惡,況復他人。」這是說到世間輾轉鬥爭的根源。欲跟瞋是一體兩面的,面對一個人的瞋心,我會建議他提正念、多修慈悲觀,以減少製造人間的怨恨,但是溫先生是持有「慾境當下即是涅槃」的看法(見溫金柯:《雜阿含經》辨義,《現代禪》第23期),面對瞋心,他的論證會變成「瞋境當下即是涅槃」,這樣的話,在修行上無法回饋。不過,或許可以提醒他以平等心(超然的立場)來下筆,多少也會減少雞蛋挑骨頭及失誤的情況。雖然他有甚多的偏失,但他提出的看法中,可能還有一部分言之有物,那麼就讓我們來虛心檢證與學習。以下我將逐項討論他的評論。

    一、溫先生說:「以淨律法師的宗教背景和對龍樹哲學的涉獵程度,我們很難期望他對中觀哲學能有比較深入的認知。」關於淨律法師的宗教背景根據溫先生的佛教史知識是:

「至於南傳佛教,由於在西元前二三世紀傳入錫蘭之後,就脫離印度佛教史的脈絡而獨自發展,因此不受龍樹菩薩的影響。」所以,大致上就推論出在錫蘭孤立的環境下,淨律法師或錫蘭人對龍樹的思想是不會很懂。這個推論是對古今錫蘭人學習梵文經典(包括龍樹的思想)的傳承是一無所知,不要說過去,當前錫蘭人通達梵文,學習梵文經典,包括龍樹的《中論》,應當不下百千人,用錫蘭文或英文學習《中論》的人當然更多,這樣的大環境下對中觀哲學有深入認知的人很有可能多過台灣人。不過糾正這個歷史的無知與偏見還不是重要的,重要的是淨律法師「對龍樹哲學畸涉獵程度」。在訪談當中,淨律法師只表示過「我年輕的時候,也背誦很多《中論》的偈頌。」從這句話,我還無從判斷他對龍樹哲學涉獵程度,溫先生何以能知道?大概是從文章中對龍樹哲學的談論知道吧?那麼我們就進一步來評評看。

    二、溫先生說:「例如回答『只採用龍樹的學說,能不能證涅槃?』的問題時,我們看見的是毫無保留的斷定式的回答:『不可能!』我們就不禁懷疑他的態度是否客觀?有沒有謹守學者應守的分際?」淨律法師的答話有他的完整性,但卻被溫先生任意割裂,以致使淨律法師變成獨斷的人。甚至連印順法師也說:「假如中觀正如這位錫蘭法師講的這樣的話,那麼他的了解或研究只是形式而已。」(以上的談話是筆者 1992 3 12 日請示印順法師的一些意見,透過性瀅法師的傳話。印順法師只看過《現代禪》的評文,還沒讀《談龍樹的哲學》的原文)。所以若不讀原文的話,斷章取義的文章很容易障蔽人的慧眼,可見扭曲敘述的過失!

    事實上,淨律法師是這樣回答:「不可能。一個人可藉由龍樹的學說使修行提昇到某個層次,但距涅槃尚有一段距離。」他也說:「龍樹用邏輯思考、表達,但邏輯不足以瞭解佛法…… (邏輯思辨) 對研究佛法的人有極大的幫助,但有它的有限性。事實上,只要你自己修學佛法,像修戒、定、慧,你自然會體悟到龍樹所說的。」他又說:「到達涅槃是一段很長的距離,龍樹的思想可使人開智慧,提升至某個層次,縮短與涅槃之間的距離,但到達某個限度便幫不上忙。」這樣的敘述已經明白表示單靠邏輯辯證有它的有限性,對達成涅槃是不夠的,還得靠實修及圓滿成定慧的資糧才可能獲致涅槃。這樣不客觀嗎?至於淨律法師肯定龍樹的思想能「使修行提昇到某個層次」及「可使人開智慧」,但並沒有表示能否使人開悟見法。依我對《中論》的理解是這樣:依《中論》來修行是可以開悟見法。但是《中論》的修法缺乏法次法向,它是高難度的修法,所以,若單獨用《中論》的方法來修持佛法並不能普及,例如在中國,《中論》借由三論宗弘傳,不過數代就絕響了,歷史上的殷鑑還不足以借鏡嗎?假如有更簡易的方法,而且事半功倍為何不採用?

    三、溫先生說:「淨律法師說:『佛教本是重視實踐的宗教,但當時的人們重視哲理思辨,佛教若不談這些就不能受到重視,於是龍樹就出來把佛教哲理化了。這句話包含兩個判斷,一是『本來佛教只重視實踐,而沒有哲理化。』二是『直到龍樹才開始將佛法哲理化。』這兩個判斷都不符合佛教史的常識。」在這段文中,淨律法師說的是有一些瑕疵。但從訪談的內容來看,淨律法師多次使用「邏輯化」一詞,可見他是把《中論》定位為邏輯化的佛法。在這段文字中,把「哲理思辨」理解成「邏輯思辨」,把「佛教哲理化」理解成「佛教邏輯化」,這樣就沒有問題了。「哲理化」是就廣義來說,狹義則指邏輯化、辯證化。溫先生挑「哲理化」的語病來作冗長的評述,這樣值得嗎?

    四、溫先生說:「是否哲理思辨對體證涅槃沒有什麼積極的助益?淨律法師一再強調思辨的無用,他說:『佛法變成邏輯式的,會吸引人去作內心的思辨,但若要使人領悟『法』,邏輯並不是一種好的方式,要體驗『法』必須透過對自我內心的瞭解。』讀這句話時我們不禁懷疑,不透過『內心的思辨』如何達到『自我內心的瞭解』?這二者如何分得開?…‥他又說:『你若只管實修,須經很長的時間才會開始,但若只研究道理,則永遠不會開悟。』顯然,淨律法師把『實修』和『研究道理』分開來。」在這段文字及《談龍樹的哲學》裡,完全找不到淨律法師說過「思辨的無用」,他只說過邏輯思辨有它的有限性。另外,在淨律法師的話中並沒有論述「內心的思辨」到「自我內心的瞭解」之間的過程,也沒有說到兩者是否割裂,但溫先生卻依己意便把這兩者分開,我不知道別人能從裡面學到什麼。

    關於「實修」和「研究道理」能不能用二分法來分開,那就要去把「實修」與「研究道理」定義清楚,在定義的時候則會有很多不同的意見,在這裡我對討論這兩者定義的問題不感興趣。若把問題單純化,一般為了方便說法,經常有人會用二分法來做比喻,溫先生對這種方便說法一定不陌生,為何要挑剔這個問題?

    五、溫先生說:「淨律法師否定透過龍樹的思想可以取證涅槃,他的理由是:『因為單靠邏輯是不夠的。』……得法眼淨,證初果,是取證涅槃的過程中最重要的關卡,在這個關卡中,邏輯思辨可以扮演決定性的角色。」溫先生認為取證涅槃的關卡中,邏輯思辨可以扮演決定性的角色。這一點很有商榷的餘地。取證涅槃應是由實修「法」而體證「法」,而邏輯思辨有時只當作輔助性的工具,其與「法」的主客地位關係甚明,而開悟的前一剎那,只是現觀「法」,已沒有粗的思惟活動,邏輯思辨豈能扮演決定性的角色?

    六、溫先生說「淨律法師之所以認為龍樹哲學是無用的,又有一個理由是『龍樹所說的是已解脫者的境界』『我若是已開悟解脫者,龍樹的學說在我看來是完美無瑕的,但我已不需要它;我若是尚未開悟解脫者,龍樹的理論又派不上用場。』這樣的講法,一方面把龍樹哲學譏為炫耀式的無益玄辯,另一方面也顯示淨律法師完全不了解『果地見』在解脫道中的力用。』淨律法師並沒有「把龍樹哲學譏為炫耀式的無益玄辯」,至於龍樹哲學對解脫的助益,在前面已討論過了,不再重覆。另外,淨律法師說「我若是尚未開悟解脫者,龍樹的理論又派不上用場。」這句話是有一些瑕疵,但並不嚴重,尚未開悟解脫者若有斷見、常見等等的邪見,龍樹的哲學還是蠻管用的,但淨律法師他自己沒有那些邪見,所以龍樹的理論派不上用場,他只要設定滅盡貪瞋痴為目標,往目標前進就好,不一定要瞭解更多解脫者的境界,只要依著阿含的道次第來修行,必然也可以達到解脫貪瞋痴的境界。此外,他完全沒有鼓勵人蒙著頭按圖索驥的修行方式。

    七、溫先生說:「印順法師對南傳上座部佛法有過一段很精彩的評論:『……巴利文系的佛教者,雖自以為是理智的佛教,說大乘是感情的佛教;在我看來,他們只是依樣葫蘆的形式崇拜,他們根本的缺點,是忘卻佛教是哲者宗教之一;哲者宗教應怎樣去信仰它,從來沒有理會過。』」這段話跟整個評論沒有啣接的關係,雖然放在評論淨律法師的談話內容之終結,還是有突兀的感覺,這個感覺化為思緒,那就是溫先生對南傳佛教有根深蒂固的偏見。印順法師說上座部「自以為是理智的佛教,說大乘是感情的佛教。」就偏重而言,這是沒有疑義的,而且更重要的是這並不妨礙上座部是情智交融的宗派。至於印順法師說「哲者宗教應怎樣去信仰它,從來沒有理會過。」就比較主觀的看法。南傳佛教並沒有排斥對佛陀甚至對天神的信仰,他們做到了隨順信眾的因緣,不能說從來沒有理會過信仰的問題。像淨律法師說:「在斯里蘭卡,人們沒有阿彌陀佛和觀音菩薩的信仰,因為在那裡原本就有印度教的信仰存在……而在台灣,有阿彌陀佛、觀世音菩薩、文殊師利菩薩,信徒們也很喜歡啊!」所以,淨律法師可以說到了「信智合一」,至於若要比較上座部與大乘的「信智合一」哪一個比較好,恐怕難有定論。所以除了偏見作祟之外,我看不出溫先生所引用的印順法師這段文字「虎虎有力,切中其弊」在哪裡。

    八、溫先生說:「一些佛教史著作都說明龍樹學說的全貌包含了『深觀』和『廣行』兩個密切相關的部分,如《大智度論》《十住毗婆沙論》《菩提資糧論》等等都是廣明菩薩大行的。也就是說,龍樹的『深觀』如何『實踐化』,如何結合『廣行』,龍樹自己早就有了詳盡的解說,因此這並非隱晦不明的問題,而淨律法師『停頓、沉思』之後,仍然無法想像如何將龍樹中觀實踐化,只說:『龍樹說,不執著於二邊,即使中道亦不可執著,這一點很難解釋。』足見他對龍樹學說的完整性並不瞭解;不見龍樹學說的宗廟之美、百官之富,就將他貶斥為貧乏,沒有實踐化的玄談。」解析這段文字之前,我先說明一下,我的訪問只侷限在《中論》上,淨律法師也緊扣住問題作答,我們並無意涉及龍樹的其他作品。作了說明之後,對溫先生的評說就不必多作解釋了,不過那一段「就將他貶斥為貧乏,沒有實踐化的玄談」純粹是溫先生的推想,在訪談中淨律法師絕無貶斥龍樹的字句或意思。

    九、溫先生說:「他們三人在討論中共許龍樹沒有提供特定的方法以引導人們趣入涅槃,甚至形成龍樹主張『沒有方法才是最好的方法』這個結論。」龍樹的學說能夠使修行提昇,可使人開智慧,縮短與涅槃的距離,前面提過了,至於龍樹的方法是不是跟 J.Krish-namurti 很類似,淨律法師是持肯定的看法,但 Krishnamurti 認為「沒有方法才是最好的方法」是不是龍樹的方法,這個問題沒有人去肯定,溫先生怎麼會虛構出「甚至形成龍樹主張『沒有方法才是最好的方法』這個結論。」的結論呢?

    十、溫先生說:「淨律法師說:『釋迦牟尼佛教導人的方式,是有法次法向的,由世俗諦逐漸提昇到最高的第一義諦。』他認為是龍樹的空觀哲學毀棄了這一切,他說:『他教人捨棄一切,一切法不可執,連佛法,佛陀以及他的教法皆不可執。』從這裡,我們彷彿看到大乘經中提到的『聞至義則心如刀割』的小乘人的心聲。……至於《新雨》的〈編按〉中,引用龍樹《中論》『若不依俗諦,不得第一義上一語來提醒龍樹學的行人,也令人有錯愕之感。」我們從阿含經裡看到修學的次第是「親近善士,聽聞正法,內正思惟,法次法向」,而談法次法向的經文很多,像什麼煩惱用什麼法來對治,什麼時候該修行什麼法之類的教法,這類的教法在《中論》裡面是很隱晦的,因《中論》的重點是在破除執著,這樣的空觀理論上座部佛教是歡喜奉行的,淨律法師沒有「聞空義則心如刀割」,因為他對空義是持接受及肯定的態度,他沒有作出這樣的結論:「龍樹的空觀哲學毀棄了這一切。」這個結論完全是溫先生從佛史上得到有持這種觀點的人的印象,他也持這個預設立場,而硬邦邦地加在淨律法師的身上。由於溫先生把自己的思想醬在歷史的定見裡,難怪無法就事論事。

 〈編按〉中以《中論》的「若不依俗諦,不得第一義」提醒學龍樹哲學的人是基於兩個理由:一、在古今歷史上有一些學空歡哲學的人,由於理解至義有偏差,而造成流弊。二、除了瞭解空觀哲學,還得實修四聖諦、八聖道,不要只有談空論。學習空觀哲學,而且了解其中深義者應當會回歸或認同阿含的立場,但是空義不易瞭解,也會產生流弊,所以編者的按語是基於善意的提醒,這樣的提醒也會令溫先生「錯愕」,我是很難想像。

    十一、溫先生說:「他們三人在討論中得出這樣的結論,包括三法印、四聖諦在內,佛陀的一切教法『都只是幫助人們的工具而已,並不是究竟的真理。』在《編按》中,編者也顯然把四聖諦、八正道歸屬於『俗諦』。我們在《新雨》中讀到這樣的論斷,無疑是令人驚異的。據我們所知,《新雨》和小乘上座部執都一向把三法印、四聖諦、八正道等等說成『是諦、是如、是實』,是顛撲不破的真理,是勝義諦;怎麼突然之間南傳上座部的法師和《新雨》同人改度(變)了這個重要的基本教義了呢?我們認為這個改變是屬於教義的全盤性的改變,甚至可說是回歸中觀的立場了,似乎不應輕忽為之。倘是嚴謹的有一買主張的弘法團體,似乎有必要正面說明這種根本性改變的理由。」這段文字大概是整篇評論的重頭戲,《新雨》的知見似乎被逮到把柄,其實溫先生撲了空。站在原腳佛教的立場,在阿含經中只有增一阿含卷三列有「二諦」一詞,但沒解釋,也就是原始佛教並不需要或不在意「二諦」的定義,不曉得溫先生為什麼那麼在意,好像從這裡發現什麼秘密一樣,《新雨》用「俗諦」這個名詞只是沿用《中論》的用字而已,沒有特創,在《編按》的話中,只不過在表達用世間的語言、道理(四聖諦、八正道)才能顯示或達到第一義諦(涅槃)這個意思而已(讀者若要了解各宗派的「二諦」用法,可查閱《佛光佛學大辭典》p.p.244~247),溫先生在意二諦的定義,不知是基於什麼樣的定見?像禪宗大師惠能也沒有那麼拘泥文字啊!四聖諦、八正道既然是真理的東西(諦),若果真冠上「俗」字,難道會變成不是真理嗎?

    十二、溫先生說:「此文肯定『龍樹所說的是已解脫者的境界』。記得《新雨》在以前刊載的文章中,曾經痛罵龍樹哲學是『佛魔同體論』『是非不分論』的邪見,並且支持這樣的說法,今昔對比,無異於南轅北轍。」《新雨月刊》曾刊載宋澤萊先生的文章,這表示《新雨》有開放、包含的涵量,但宋先生的文章並不代表《新雨》的立場,呂勝強先生在台南新雨道場啟用典禮當天也談到:「在我的感想宋澤萊文字不能代表《新雨》的立場,而是代表《新雨》提供不一樣意見的人來發表他的文字在它的雜誌堶情C」(《新雨月刊妙第 50 p.13),呂先生觀察敏銳且正確的說出《新雨》的立場。不過,既然溫先生這樣提了,我在這裡鄭重向讀者宣稱一次:宋澤萊先生的文章不代表《新雨》的立場。這樣也不是壞事。宋澤萊對龍樹的中觀哲學的理解雖有一些偏差,但他批評那些誤解誤用空理的人,在歷史上不是曾存在過嗎?

    以上作了回應。回應之前,我還以為可能從溫先生的評文中看到訪談中的一些盲點或學習到一些東西,但寫完之後,卻有失望之感,我除了本身感覺很耗費心神之外,獲益甚少,不過對溫先生或讀者來說,或許達到一些解惑的目的。

    從歷史上來看,原始佛教(或上座部)學者跟中觀學者總是有一些歧見,若當代的人能盡點心來化解一些誤解,這樣的寫作或評論才有積極的作用,而若專挑毛病或含有偏見的論述,恐怕只會引起無休止的爭論,而且也無法利益眾生。

 (1992.3.《新雨月刊》第54)

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雜阿含經二十選()

/莊春江

       

1-3-2六入處斷——四品法經   245(357)[247]  

 

一、解說:

    什麼是四品法經呢?

    1.六根認知六境,對可愛、可念、可樂、可著(迷戀)的,就產生歡喜、讚歎、樂著、堅住(堅固地黏住)。

   2.六根認知六境,對不可愛、不可念、不可樂著,會造成痛苦討厭的,就生瞋恚,嫌薄(排斥)。

   3.六根認知六境,對可愛、可念、可樂、可著的知道這是喜悅的,但不讚歎、不樂著、堅實(不動搖)。

   4.六根認知六境,對不可愛、不可念、不可樂著的不會生瞋恚、嫌薄。

 

二、討論

    1.趨樂避苦,是人們的共通處,也可以是修行的一種動力,六根對六境應該注意的還是貪著、迷戀的情緒處理。

    2.如第224 (291) [226]經說「一切欲法當斷」,「眼是一切欲法應當斷」。第233 (306) [235]經更明白指出「云何世間?謂當來有愛,喜貪俱,彼彼樂著」,所以第314 (416) [292]經說「當斷欲:斷眼欲已,眼則斷、已知、斷其根本,如截多羅樹頭,於未來世永不復生」。

    3.六入處斷並不是把眼弄瞎,耳變聾。如第282 (405) [81]經年少爵多羅對佛陀說「我師波羅奢那說:眼不見色,耳不聽聲,是名修根」,佛陀則反問他:照這樣說盲人是在修根了,而且是只有盲人眼不見色!佛陀接著對阿難說賢聖修根的法律(方法原則),與四品法經的內容大略相同,只是增加了厭、不厭俱離的捨心住。捨心住,經中以「譬如蓮華,水所不染」,「譬如鐵丸燒令極熱,少渧水灑,尋即消滅」來形容。其實去除了欲貪,就可以做到超越厭、不厭等對治法門的捨心住了。

  4.以如第241 (316) [243]經中說,寧可毀掉眼、耳、鼻、舌、身,也不願意各取於色、聲、香、味、觸相。這樣的說法容易讓人誤為毀掉自己的眼、耳、鼻、舌、身就可以對色、聲、香、味、觸不生染著。如果從更多其它「入處相應」中的經文來看,六入處斷應該是斷其欲貪,而不是毀去器官。

  5.其它關於六入處斷的經文:

189(183)[191]191(185)[193]225(292)[227]242(317)[244]

 

2.先知法住後知涅槃——須深盜法     347(489)[346]

一、解說

    存佛陀時代,王舍城的外道因為大部份來自王宮貴族的供養,都被轉移給佛陀和佛陀的聲聞弟子,因而會商決議推派聰明黠慧的少年須深,到佛陀的僧團中出家學法,然後回來教他們,以便拉回那些權貴信眾,恢復往昔的豐富供養。

    須深在佛陀的僧團中出家過了半個月,有一個比丘對須深說:「我們都是已解脫生死的阿羅漢」,須深因此就要求這位比丘教他如何入初禪。比丘回答說他不會初禪。須深再要求比丘教他如何入二禪、三禪、四禪及其它色界、無色界禪法,比丘都回答不會。須深認為解脫的人必然要能入禪定,所以反問比丘說他「前後相違(相矛盾)」。但比丘回答他說:「我是慧解脫也(以慧力克服煩惱而達解脫的)」。

    比丘們離開後須深就去問佛陀,佛陀告訴須深說他們是「先知法住,後知涅槃」:他們獨自在一個安靜的地方,集中精神,專心思考(專精思惟、不放逸住),離於我見,不起煩惱,心得解脫。須深表示他無法理解「先知法住,後知涅槃」,也不明白如何集中精神專心思考就能除我見得解脫。佛陀說不管你知不知道,解脫的次第就是要先知法住,後知涅槃。於是須深請求佛陀為他解說如何才能「知法住智,得見法住智」。佛陀就以啟發問答的方式向須深解說生命的流轉與還滅(順觀、逆觀十二緣起)。然後問須深說能對生命的流轉與還滅有這樣瞭解的人,就能即刻遠離欲惡不善法而完全做到、親身體驗了嗎?須深說不能。佛陀說這就是先知法住後知涅槃。這時須深遠塵、離垢、得法眼淨(得初果),見法、得法、覺法、度疑(不再疑惑),深具自信,不必他人來度他,於正法中無所畏懼。

    於是須深對其以不良動機想在佛陀僧團中出家盜法的事向佛陀懺悔,請求原諒,佛陀原諒他,並告訴他能對自己的犯錯勇於承認悔過的人,日後必能律儀成就,功德增長,而不退減。

 

二、討論

    1.本經編在「雜因論」中的因緣相應,屬於雜阿含經中修多羅的部份,南傳相應部「因緣相應」第七十經與之相當,是修行次第上一個很重要的經證。

  2.什麼是「法住智」?瑜伽師地論中歸納成「因果安立法中所有妙智」(印順法師雜阿含經會編中冊第六十五頁),楊郁文先生註解為「知曉一切世間因果道理」(佛光大藏經阿含藏雜阿含經第二冊第六○五頁註一),印順法師解釋為「緣起被稱為法性法住」(《空之探究》P.151,《印度佛教思想史》P.24P.28),所以法住智就是有關世俗緣起的一切智,如七處三觀、十二緣起等。涅槃智則是契入涅槃的體驗了。

  3.自知「我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有」的慧解脫阿羅漢,可以是不擅長禪定、沒有初禪以上經驗的人。本來禪定就不是佛法所不共於外道的,而是印度固有的傳統文化。禪定是修行的一種工具而不是解脫的關鍵,解脫的關鍵在於我見的去除,貪、瞋、痴的去除。正確的因緣觀(因緣分析),七處三觀都上的禪定重要。錯誤的觀念,在禪定的催化下,有可能會引發更堅定的邪見,如第109(177)[111]經。(參考「欲令如是不如是」討論第 4 )

    4.禪定並非沒有用處,否則八正道中不必有「正定」一項。雖然是慧解脫沒有初禪以上經驗,但經上也說「獨一靜處,專精思惟,不放逸住」,然後才能「離於我見、不起諸漏,心善解脫」。相當地專心思考,注意念念分明是必要的。本來禪定的經驗就是「心一境性」,就是專心,「專精思惟,不放逸住」也是專心,只是程度上的深淺差異而已。

    5.初期大乘經是直從涅槃著手,而不是「先知法住,後知涅槃」(印順法師著《印度佛教思想史》自序)這是大乘佛法的一項革新,却不知對佛法的傳播是有利還是不利?涅槃凡夫所陌生的,無法說明的,直從涅槃著手,顯然不是為凡夫說的,但卻也蔚蔚成風,影響了整個往後的大乘佛法的教理。雖然有龍樹菩薩提出「不由世俗諦,不得第一義諦」的呼聲,但是效果有多大呢?

    6.其它有關慧解脫阿羅漢的經文:

  351(493) [350]710(907) [722]1212(1312) [1196]982(13323) [974]1026(13364) [1014]

 

3.因緣觀──論因說因       53(165) [99]

一、解說

    有一位貴族婆羅門仰慕佛陀的德行前恭敬地去拜訪佛陀。他問佛陀說您都論些什麼、說些什麼?佛陀說我是論因緣,說因緣的。因緣條件聚集了世間,因緣條件使世間聚集,因緣條件消滅了世間,因緣條件使世間消滅。一般凡夫不如實知五總蘊的集、滅、味、患、離而愛樂五蘊,讚歎五蘊,心生迷戀。由於愛樂,所以就會想佔有(反之則為逃避,這都是取),想佔有後就會有所行動去擁有(取緣有),然後就會有新的生命或新的經驗、記憶、行為的影響力產生 (有緣生)。新的東西必然要面臨變化、死亡,不能再擁有,於是憂悲惱苦大苦聚集。這就是因緣條件聚集了世間,因緣條件使世間聚集。多聞聖弟子如實知五蘊集、滅、味、患、離,就不會對五蘊愛樂、讚歎、迷戀,那麼對五蘊的愛消除了,不會想去佔有,就不會產生「新有」、不會生、不會老死,憂悲惱苦也就消除了,這就是因緣條件消滅了世間,因緣條件使世間消滅了。佛陀告訴婆羅門說這就是論因緣說因緣。

 

二、討論

    1.佛陀說「不問汝知不知,且自先知法住,後知涅槃。」 (第347(489) [346]經),稱為法住的,就是緣起法,如第296(477) [334]經說因緣法與緣生法「若佛出世,若未出世,此法常住,法住,法界」,第299(480) [337]經佛陀說「緣起法者,非我所作,亦非餘人作,然彼如來出世及未出世,法界常住」。緣起法是佛法所不共外道的,是佛法的最基本道理,也是最深奧的,如第293(474) [331]經佛陀說「此甚深處,所謂緣起」。

    2.298(479)[336]經將緣起法分為法說、義說。比對第296(477) [334]經的因緣法及緣生法,緣起法的法說就是因緣法,是指「此有故彼有,此起故彼起」的普遍法則。緣起法的義說就是緣生法,是指生命流轉的十二緣起。

  3.有情生死流轉的十二緣起,第298(479)[336]經作了詳細的說明:

①無明緣行:什麼是無明?不知四諦,不知因緣條件,不如實知六內入處,六外

     入處及六觸入處,不知生命是前生後世的流轉,不知有善、惡業報,不知有佛、法、僧。行就是身、口、意三行。

②行緣識:識就是眼、耳、鼻、舌、身、意識身。

③識緣名色:名就是受、想、行、識四無色陰,色就是四大(地、水、火、風)所造色。

④各色緣六入處:六入處即眼、耳、鼻、舌、身、意等六內入處。

⑤六入處緣觸:觸就是眼、耳、鼻、舌、身、意等六觸身。

⑥觸緣受:受即苦、樂、不苦不樂等三受。

⑦受緣愛;愛即欲(界)、色(界)、無色(界)等三愛。

⑧愛緣取:取即欲取、見取、戒(禁)。取、我取。

⑨取緣有:欲(界)有、色(界)有、無色(界)有。

   ⑩有緣生:生就是誕生,但不必局限於來生。

   ⑪生緣老死:老死就是衰老、死亡。

    4.262(45) [39] 經描述闡陀知道「一切行無常,一切法無我,涅槃寂滅」,但「我不喜聞一切諸行空,寂,不可得,受盡,離欲,涅槃」。阿難就將佛陀教導摩訶迦旃延的內容,告訴闡陀說一般人不能正確地瞭解因緣法,不是認為恆有就是認為斷無,內心容易執著。如果能不執著,不起我見,則能任苦生滅。為什麼呢?「如實正觀世間集者,則不生世間無見;如實正觀世間滅,則不生世間有見。迦旃延!如來離於二邊,說於中道:所謂此有故彼有,此生故彼生,謂無明有行,乃至老病死、憂悲惱苦。所謂此無故彼無,此滅故彼滅,謂無明滅則行滅,乃至老病死、憂悲惱苦滅」。闡陀聽完後「遠塵離垢,得法眼淨」。原來闡陀不喜歡「一切行皆空,寂,不可得,受盡,離欲,滅盡,涅槃」的原因是因為執著於我見,所以聞法後說「不復見我,唯見正法」。又如第297(478) [335]大空法經以及第335(456) [313]第一義空經都是以因緣法來解說生命流轉的背後沒有主體而破我見。第一義空經說「眼生時無有來處,滅時無有去處。」(只是因緣條件的聚散)如是眼不實而生,生已滅盡,有業報而無作者,此陰滅已,異陰相續,除俗數法。(只有這個五蘊延續到下個五蘊的緣起流轉俗數法,而沒有流轉的主體)」。大空法經說「彼見命即是身者,梵行者無有;或言命異身異者,梵行者亦無有。(說五蘊即是生命的主體或說五蘊外尚有生命的主體,這都不是修行的人所應有的觀念)」。又如第1169(387) [263] 經佛陀舉琴聲的例子:國王聽了美妙的琴聲,沈迷其中,要求大臣「取彼聲來」。大臣將那把會產生美妙聲音的琴拿來了,國王說我不要琴,把剛剛那好聽的聲音拿來。這時大臣就為國王分析說這樣優美的琴聲是由琴的柄、槽、皮、(弦等)以及善巧的演奏師(或者還要有好的作曲)等許多因緣條件的成就,才會產生美妙的聲音。國王剛才聽到的聲音已經消失不可再聞,無法拿來給您了。國王聽了心想「咄!何用此虛偽物為」,這樣虛偽的琴聲竟讓世人耽染、執著。

    因緣條件所組成的東西,分析起來總是這樣地支離片段,沒有主體。但人們在情感上總希望在其中找到一個主體去依靠或去擁有,這就是我執、我見。

    想想看我們將佛陀、菩薩,甚至於佛教當作是什麼?指導老師還是情感上的寄託處?如果是寄託處,那麼請檢查一下自己的動機,有沒有與因緣法相違背的我見成份,如果有,慢慢地說服自己放棄吧!

    5.緣起法的理則單純,人人可懂,但我們凡夫在貪、瞋、癡的扭曲下,日常生活奡N難以如實知了。尤其在「欲令如是不如是」的我見主宰欲下,更令之變得模糊。

    常常我們因為不甘願受困於因緣條件的不具足而不願意面對現實。其實事實就是事實,它只會隨因緣條件而改變,不會受主觀的意願影響。主觀意願可以影響自己努力去改變因緣條件,但因緣條件往往錯綜複雜,難以如願,此時保持一顆平靜的心去承擔挫折,也算是如實地體會因緣吧!

 

4.無常觀                     265(48) [42]

一、解說          

    用恆河奡欓y邊緣的聚沫來比擬五蘊中的色蘊,用雨水打在積水地面,此起彼落的短暫水泡來比擬受蘊,春末夏初,用炎炎烈日下如萬馬奔騰的熱氣流來比擬想蘊,用剝山林堛漱j芭蕉莖來比擬行蘊,用幻師在街頭表演幻術,製造象兵、馬具、車兵、步兵等幻像來比擬識蘊。如實觀察思惟五蘊的智者,分析色、

受、想、行、識等五蘊就像聚沫、水泡、陽燄、芭蕉莖、幻術般的沒有實性,一無所有。如病、如癰、如刺、如殺,無常、苦、空、非我。

 

二、討論

    「無常是緣起法則下的必然現象。在日常生活的週遭事物堙A沒有一樣不是無常的,但我們不容易如實體會。泡沫與水泡的存在時間都很短暫,比較容易體會到生滅無常的變化。閃電和朝露。也與此相類似。「野馬」又譯作「陽燄」,是空氣在高溫狀態下的對流。由於密度的差異造成光線的折射,使我們遠遠望去彷彿有許多東西在向上流竄。這個現象和沙漠中的海市蜃樓一樣,走近後就空無一物。這與幻術造成的幻像相同,都是視覺上的錯覺,實際上並不存在。相似的例子是作夢,夢境埵傅w樂、有恐懼,但夢境卻不是事實。芭蕉莖十分粗大,但一層層剝開卻沒有實心。這些譬喻比擬,都是在說明五蘊是因緣條件所組成的,是生滅的,是無常的,是沒有主體的。當我們有機會看到泡沫、水泡、陽燄、香蕉樹(和芭蕉樹相似)、幻術(魔術表演也可以)、閃電、朝露,或者一覺醒來,夢中的情境還依稀可憶時,想一想經文中的譬喻,提醒自己無常無我的正念,也算是修行吧!

    2. 270 (53) [47] 經中說,「無常想修習、多修習,能繼一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明」,「無常想者,能建立無我想」。欲望與我見都是生死輪迴的關鍵,也都可以從無常想(無常觀)下手。如何修無常想呢?經中說「於空露地,若林樹間,善正思惟,觀察色無常、受、想、行、識無常」,或者「觀色如聚沫,受如水上泡,想如春時燄,諸行如芭蕉,諸識法如幻」,要不然如金剛經的偈語「一切有為法,如夢幻泡影,如電亦如露,應作如是觀」也很容易體會,不過都不要忽略這一切的無常觀照,都應該與我們身心有關的五蘊無常想相呼應。

    3.經文中前段是散文的長行禮,後段是押韻的偈語。長行體的部份是修多羅,偈語的部份是為了記憶方便,將前面散文體的意思濃縮押韻,兼有文學意味,這就是「重頌」,祇夜的一種型式。由於要兼顧文辭優美及押韻,常常會犧牲義理的明確表達,所以被認定是不了義的文體(修多羅因是散文體裁,義理的表示可以清晰、明確,所以被認定是了義體裁。參閱印順法師著《原始佛教聖典之集成》第八章第二節「修多羅.祇夜」)。本經後的偈語中最值得背頌的就是前面六句。其中日種姓是佛陀傳說中的姓,「日種姓尊說」就是「吾佛世尊說」。(待續)

 (1992.3.《新雨月刊》第54)

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當代人間佛教思想的領航者——釋印順法師

/江燦騰

     在台灣當代的佛教學術圈,雖然並不缺乏學有專長的佛教學者,但是,要像現年(至一九九一)八十六歲的印順老法師那樣,幾乎受到僧俗兩眾一致推崇的佛教學者,並仰之為當代佛學最高權威者,可謂絕無僅有。

    雖然在世俗名聲上,他比不上南部佛光山的星雲法師,甚至也比不上他門下的證嚴法師;但是,在真正的佛學研究圈裡,卻唯有印順法師一人能具有一言九鼎的公信力。也因為如此,在台灣的佛學界居然出現一種有趣的現象,即:有不少佛教道場,經常會對外界表示,他(她)們是奉印順為「導師」的;而印順的佛學見解,就是彼等修行的最高指導原則。換句話說,在當代台灣的佛教學術界裡 ,掛印順的「招牌」,已經成了一種新的流行。

    本來,佛法的流佈,就是要深入廣大社會的,並非只是出家人自己關起門來說說而已。所以當年佛陀在菩提樹下悟得無上的解脫道之後,隨之而來的,是遊走四方,傳播所悟正道;不拘對象,不論種性、貧富、賢愚,凡有所求法者,無不一一為其決疑和開示,務必使其蒙受法益而後已。總計佛陀從三十五歲悟道到八十歲入滅的四十五年間,弘法利生,即是他行道的主要宗旨,也是他實踐佛法的主要方式。從這個角度來看 ,現年八十六歲的印順法師,自廿五歲 出家以來,就在佛法中熏習和成長;而自二十六歲撰寫《抉擇三時教》和〈共不共之研究〉於《現代僧伽》以來,也已經歷了六十個年頭的弘法生涯。他的《妙雲集》和其他多種傑出的佛學著作,質精量多,幾乎涉及到經、律、論三藏的每一層面,堪稱一套小型的「三藏」寶典,為傳統佛學和現代佛教思想,建立起一條寬坦的溝通橋樑。對於這樣的佛教高僧,身為佛教徒或佛法的愛好者,能閱讀他的書、以研討他的思想為榮,毋寧是很值得稱許的。

    但是,在最近一次(一九九一年十月二十日)聚會中,印順本人都對我談起他的著作被濫引濫用的情形。他還感嘆早期來台灣,有心教卻找不到程度好的學生來學習,以後又因身體弱,無法將內心所想的一一寫出,因此他認為他在台灣佛學界的影響力一定很弱 。當時在場的,還有來自台南妙心寺的傳道法師。我們都是來參加福嚴佛學院的改建落成典禮,才與印順法師碰上的。

    當時,我曾表示:在台灣,他的書已成為當代知識份子,要接觸佛教思想的最佳媒介。即連一些新儒家的年輕學者,也多多少少讀過一些。因此他的佛學影響力,是無可置疑的。然而,真正能對他思想作深刻掌握的,並不多。換句話說,當代的台灣佛學水準,儘管有印順的著作可讀,由於理解不精確,很難評估提昇多少。這樣的狀況,到底要怎樣扭轉,便值得探討了。

    行筆至此,可能有些讀者會問:本篇文章的重點,按照書中的原構想,應是談一談所謂「當代俠客」角度的印順法師。如今怎麼能脫離主題的線索呢?

  其實並非如此。我是另有我的內在考量點。

    我前面之所以要敘述印順對當代台灣佛教界影響的矛盾現象,真正的用意是,藉此可以導出相關的主題,亦即我們其實可以由此發現,整個台灣佛教界的學術水準,並不如想像中那樣高,而事實上這又是印順在台灣已經經營了將近四十年的結果。可是他的努力是何等地艱辛、何等地不易。也唯有如此,方能凸顯出他作為佛教界「當代俠客」的特質。否則他既非街頭運動的健將,也不曾為某種重大佛教事件而挺身救援,我們又如何去界定他是「俠客」?

    換另一角度來說吧!我知道有一些佛學界親印順的同道,相當同情民國四十二年到四十三年之間,印順因《佛法概論》被檢舉為「為匪宣傳」的這件事。甚至有些學者,還把此事當作印順遭受保守派迫害的實例;同時也批判包括慈航法師在內的教界領袖。於是有個新的研究結論被提出:認為台灣光復的佛教發展,所以在水準上未大幅度地提昇,是由於印順受迫害,以致失去其領導性的地位,連帶也喪失原可循印順思想發展的大好機會。總之,在《佛法概論》這件事上,印順不但被當成受難的英雄,也使保守派必須擔負了佛教發展落後的嚴重責任。

    然而,我們如果環繞著這件事打轉的話,可能對整個印順的時代角色與地位,會判斷不清。因為從事件的過程來看,印順並未被關,或被逮捕,甚至連限制行動的禁令也未發出,僅是在處理上,有警總和黨部介入,且要求對某些關於北拘盧洲的描寫作修改而已。其後印順在經營道場和弘法活動上,一點也未遭到官方的干涉。所以我們如果太過強調此事的迫害性質,則有可能會誤導判斷的方向。作為一個現代佛教學者,在觀察此一事件的本質時,不能太感情用事,應該用較深廣的視野來分析才對。這是我在展開以下的說明之前,首先要強調的一點。

    我們要證明印順是否為一位「當代俠客」,其實可以從他在心智上的偉大創造,以及對人間苦難的關懷這兩點來評估。

    就第一點來說,我曾在〈台灣當代最偉大的佛教思想家印順盛正〉一文,提到:「印順法師的最大貢獻,是以此三系(性空唯名、虛妄唯識、真常唯心)的判教,消化了日本近代佛教學者的研究成果,融會自己探討的資料,而以流利的中文撰出清晰可讀的現代佛學作品。迄今為止,他的確代表了當代中國佛學研究的最高峰,台灣近四十年來的佛學研究,抽去了印老的著作,將非常貧乏,可見其份量是超重量級的。」另外在〈孤獨的佛教哲人〉一文中,也提到:

    像這樣的佛學專家(印老),卻是長年身體虛弱,不斷地和病魔抗爭,幾度徘徊在死亡邊緣的。他的心力之強,心思之邃密,心智之清晰,實在令人驚嘆不已!

    假如人類的偉大性,是指人類對內在脆弱性的強化與不斷地提昇,那麼像印順這一堅毅的創造性表現,實在是相當不易的。

    況且,在這一心智的偉大創造背後,印順又具有關懷人間苦難的強烈取向。可以說,他對佛法解脫道本質的理解,是界定在對人間為主的強烈關懷上。由於這樣,他一方面極力探尋印度佛法的原始意義為何?一方面極力強調初期大乘是佛教真正解脫的精神所在。而這樣的佛教思想主張,其實又和印順的學佛歷程,以及當時國家社會的危難局勢有關。換言之,印順在作為出家人的角色上,他不只是隱逸式的探求佛法而已,他在內心深處,始終和時代的處境有一密切的關聯性。因而,他的著作內容,其實是以佛教的社會關懷,作為對時代處境的一種回應。

    或許讀者會嫌如此論述,太過空洞,底下再舉實例說明。

    我們在他的自傳之文〈平凡的一生〉和學術史回顧的《遊心法海六十年》這一小冊子中,即可以看到他的長期治學,厥在尋求佛陀本懷,同時也可發現他對民族的尊嚴和時代的使命,抱持著一份強烈的關懷。例如他曾反對太虛弟子和日本佛教界過於親近。他的理由是:「日本軍閥的野心是不會中止的,中日是遲早要一戰的。處於這個時代的中國佛教徒,應該愛護自己,不宜與特務化的日僧往來。」這是他從民國二十四年起,和太虛大師有一年多未交往的主要原因。到了民國二十七年冬天,中日戰爭已爆發,全國上下正努力對日抗戰,面對此一國族危難,他眼見廣大的佛教信眾,無以解國族之急和聖教之危,於是他深切地反省佛教的過去與未來,想探明問題出在哪裡?而當時新儒家的大師梁漱溟在四川縉雲山與他談到學佛的中止與時代環境的關涉時,更令他思考:「是否佛法有不善之處?」然後在《增壹阿含經》中讀到「諸佛皆出人間,終不在天上成佛也」的句子,知道佛陀的本來教法,就是以人類為本的。他因能找到「人間佛教」的法源,的心為之欣喜、熱淚為之奪眶而出!

    從此以後,揭櫫佛教的人間關懷,即成為他的為學主要方針。一度他甚至不惜為此一主張而和太虛大師有所諍辯。由於這是他親探經藏原義而後才確立其堅決主張的,因此他敢於喊出:「我不屬於宗派徒裔,也不為民族情感所拘蔽。」他並且提到他的治學理念說:

    治佛教史,應理解過去的真實情況,記得過去的興衰教訓。佛法的信仰者,不應該珍惜過去的光榮,而對導致衰落的內在因素,懲前瑟後嗎?焉能作為無關於自己的研究,而徒供庋藏參考呢!

    所以佛法的研究,對他而言,是具有時代的使命感的!

   而他日後來台灣所寫的龐大著作,也都具有像這樣的關懷在內。因此要理解他的思想,即必須將他的思想放在時代的大架構中來理解。否則是掌握不到他真正的思想特質的!

    但是,他的研究,儘管文獻解讀精確、立論嚴謹、證據充分,可是由於他同時也吸收了不少國外學者的研究成果,在詮釋上便和傳統的佛教僧侶產生了很大的差異。例如他重視原始佛教,他的《佛法概論》一書,即是以原始佛教的經典為主要內容。可是對傳統派的中國僧人而言,《佛法概論》其實是小乘的佛法;而流傳在中國的傳統佛法卻是以大乘佛法為主。他們視大乘佛法為佛陀的成熟教誨,視原始佛教為不了義。如此一來,雙方在認知上產生了鉅大的衝突。於是印順便遭到了長期的批評。他在《法海微波》〈序〉中有一段沈痛話,提到他的作品遭遇和失望的心情。他說:

   (從)民國二十年,我寫下了第一篇──

《抉擇三時數》,一直到現在,記錄的與寫作的,也不算少了,但傳統佛教界給予的反應,除極少數外,反對、不滿、厭惡、咒詛、都有口頭傳說中不斷流行,這實在使我失望!

    這是他在民國七十六年所寫的感嘆之辭,離他寫第一篇文章的時間,已經過了二分之一的世紀有餘。他其實是很歡迎公開批評討論的。例如他曾因唯識新舊譯的問題和守培筆戰,因三系判教的問題和默如筆戰等,都是相當精彩的。可是佛教界能有實力和他公開討論的,畢竟不多。即以南懷瑾這樣有聲望的學者,一旦涉及《楞嚴經》被批評為真常唯心的道理時,他竟指批評者根據日本式的佛學研究,「由學取巧」、「捨本逐末」、「不智之甚」!他雖未指名是印順,但三系判教,以真常唯心判如來藏系正是印順本人,所以南氏實際是未指名的批判印順。——這還算客氣的!

    事實上,印順在台灣所遭受的批判,遠比南氏所指責者,要嚴重多多。除了他的《佛法概論》被指為「為匪宣傳」外,他的《淨土新論》被反對派大批放火焚燬,他獲頒日本大學的博士學位被圍剿為「有損清譽」。其中關於《佛法概論》事件,尤其令印順耿耿於懷。他在《平凡的一生》中,詳細交代經過,並點出他來台灣進駐善導寺,以及佔了赴日代表的名額,是整個事件的內在主因。但是,他似乎忽略了思想上的差異,才是根本原因所在。例如他提到「漫天風雨三部曲」,其一是圍剿圓明、其二是慈航為文批他、其三是反對派向政府檢舉,而其中一和二即是思想上的差異所引起的。並且在政府不追究《佛法概論》的思想問題之後,印順長期在台灣和傳統派隔閡的,仍是思想的歧異,而非利益的爭奪。——為甚麼呢?

    因為印順批評傳統佛教,從天台宗到禪宗和淨土的思想,皆在批判之列。就天台宗言印順指出智者大師的空、中、假三諦,非龍樹《中論》本義。在禪宗方面,他指出印度禪法被「中國化」的過程,以及中國禪宗人物重視修行、急於證悟,卻忽視三藏經教和未能多關懷社會的缺失。至於淨土思想,他則批評彌陀思想受太陽崇拜的影響,以及此一思想太偏於死後的關懷等。凡此種種,都是極革命性的批評,因而引起反彈,毋寧是理所當然的。

    從台灣佛教發展史來看,台灣光復後的最大變遷,應是佛教人間化的提倡。而在這一思潮之下,可以有各種不同的活動形態。其中以著作為主,並且強調原始佛教和初期大乘的佛法為核心思想的,即是印順法師的最大特色。至於像佛光山的「人間佛教」理念,則強調佛法的現代化、生活化,所謂「給人信心、給人希望、給人歡喜、給人服務」,因此佛法不分宗派高下地一概予以融通活用。在這一立場上,星雲法師可說是太虛佛教精神的追隨者;而印順則是「批評地繼承」了太虛的佛教思想。亦即,在法源上,印順重視原始佛教和初期大乘,特別是以中觀思想為核心,不同放太虛的法界圓覺思想;然而,太虛的強烈社會關懷,則印順並不反對;所以他是「批評地繼承」。這也是他和星雲法師的最大不同點。他和星雲法師也因此分別代表了台灣光復以來,兩大「人間佛教」的思想潮流。

    不過由於印順法師來台後,一直缺乏資質好的弟子追隨,「宏法、出國、建寺、應酬」這些事,他認為自己並不擅長。所以經過十三年的試驗後(民國四十二年至五十三年),他決心丟下一切重溫昔願——專心地研究佛法。於是他宣佈了如下的決定——

    〈舉偈遙寄,以告謝海內外緇素同道〉

    離國卅五載,來台滿一紀。風雨悵淒其,歲月驚消逝!時難懷親依,折翮歎羅什,古今事本同,安用心於悒!

    願此危脫身,仰憑三寶力;教證得增上,自他咸喜悅!不計年復年,且度日又日,聖道耀東南,靜對萬籟寂。

    這是文辭典雅、意境幽遠的詩偈。也是來台僧侶中,最不尋常的一次文學創作(儘管原意非關文學)。印順舉鳩摩羅什和真諦來中國後的不如意為例,以抒解他來台後的諸多不順遂。同時也流露出他願獨自研究佛法的強烈心聲!

    的確,他後來所寫的傑作,像《說一切有部為主的論書與論師之研究》、《中國禪宗史》、《初期大乘佛教之起源與開展》和《空之探究》等,都是這一決心和努力下的研究成果。這一成就,不要說一般體弱多病的學者不可能,就是健康良好、時間充裕的一般佛學專家,也辦不到。而印順居然以危脆之身辦到了。這不能說他只是學問的才情好,應該說:他有大悲願,他有強烈的時代關懷和使命感,才能使他作出如此了不起的成就!就這一點來說,他實堪稱「當代俠客」而無愧!

    但是,他也有寂寞之感。他曾在民國七十七年十一月,於《當代》第三十期,發表了一篇《冰雪大地撒種的痴漢》,以酬答我在同刊物所發表的〈台灣當代淨土思想的新動向〉一文。他除了補充一些看法外,對於我提到他的佛教思想,在台灣環境中所出現理想與現實的差異,也頗有同感。可見他對知音的缺乏,是甚感無奈的。這也印證了在本文一開始所提到的,印順對他的思想的流佈狀況,始終懷著兩難之心;既希望被人接受,也擔心被人誤解用。所以今後在台灣,印順法師的思想要如何理解和實踐,應是相當耐人尋味的。但願他的一生,並非以寂寞的「當代俠客」作為終結!且讓我們拭目以待!(本文經印順法師本人過目)(編按:本文收入《當代台灣俠客》,該書將由東宗出版社出版)

                     

附錄

未來世界

╱釋印順

    傳說的北拘羅洲,是極福樂的世界。北拘羅洲的平等、自由,有點類似此世界起初的人類社會。將此世界融入佛教的真理與自由,智慧與慈悲,即為淨土的內容。我們這個世界,經過多少次荒亂,彌勒降生時,才實現為淨土。佛教淨土的真精神,如果說在西方極樂國,在兜率天內院,不如說重在這個世界的將來。拘羅洲的特質,沒有家庭——沒有男女間的相互佔有,沒有經濟上的私有。衣服、飲食、住處、舟車、浴池、莊嚴具,一切是公共的,儘可適量的隨意受用。大家都「無我我所,無守護者」,真的做到私有經濟的廢除。男女間,除了近親屬而外,自由交合,自由離散。所生的子女,屬於公共。拘羅洲的經濟情況,男女關係,家庭本位的倫理學者,或者會大聲疾呼,斥為道德淪亡,類於無父無母的禽獸。然而佛法說:這是無我我所的實踐者,是「能行十善業」者,是真能做到不殺、不盜、不邪淫、不妄語者,比家庭本位的道德——五戒——要高尚得多。拘羅洲的人,沒有膚色——種族優劣——的差別,人類是一樣的平等。由於體健進步,人間再沒有夭壽的。壽終而死,也再沒有憂愁啼哭。這個世界,非常的莊嚴,非常的清淨,像一所大公園。土地肥沃,道路平坦,氣候冷暖適中;到處是炒香、音樂、光明。人類生活於這樣的世界,何等的幸福!這樣的世界,為無數世界中的現實存在者。原始佛教仰望中的世界,即是這樣的世界,而又充滿了佛陀的真理與自由,智慧與慈悲;這即是這個世界的將來。

(編按:本文錄自釋印順:《佛法概論》的原版本,因書寫這段文字而遭受保守派佛教徒檢舉「為匪宣傳」,印順法師因此忍辱刪掉這段文字,並重寫之,十年後他自認為「不能忠於佛法,不能忠於所學,缺乏大宗教家那種為法殉道的精神……這是我最傷心的,引為出家以來最可恥的一著!」編者將這文字出土,以安慰印順法師的屈辱,並讓讀者有緣見到這段文章。編者也希望《佛法概論》再版時能將這段文字補上。)

(1992.3.《新雨月刊》第54)

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台灣文學的回顧與展望

/李喬

  前言

    由彰化縣政府暨民眾日報主辦,縣文化中心與「磺溪文化學會」承辦的「第一屆磺溪文藝營」,於元月甘五、廿六日在彰化縣文化中心四樓會議室舉行。學員一一九人,工作人員與講員等約三十人,於廿六日下午舉行綜合討論。

    討論會由台灣筆會會長鍾肇政先生主持,講員包括終戰後一二三代詩人作家十人:林亨泰、錦連、李篤恭、吳晟、鍾鐵民、康原、鄭炯明、陳燁、黃秋芳、筆者等。討論題綱分列四項:()台灣文學的歷史回顧,()台灣文學的現在處境,()台灣文學的未來展望,()如何發揚台灣文學?案:依題綱觀之,已涵蓋文學的全程——過去、現在、未來,文學作者、作品與社會讀者等等層面。筆者除被指定在第一項發言六分鐘外,並奉命作結論。這次討論會真正是熱烈獨到,欲罷不能,其中頗多發人深思的地方——尤其「今日的詩人、作家」!關於討論全程的發言內容,除錄影音可能作成影帶外,殆不可能整理文字分享大眾讀者。筆者作結論,因為是臨場銜命,所作結語都是綜合各人發言而來;筆者另加「感想」兩點而已。事後回味所提五點,覺得略有參考價值,所以不多加贅詞,就當場草錄各點簡明報告如下:

 

   五點結論:

    一、從歷史發展與現實需要看來:台灣文學由台灣作家詩人所創作而屬於台灣人民。台灣文學與台灣的命運息息相關。歷史上的台灣文學是文化啟蒙、社會改造、民族解放運動的一環——作品如此,作者亦如此。今天的台灣處境與過去,猶如迴旋之梯,多有重複亦有不同。然則我們的詩人、作家應如何以作品反應時代、回應命運?這是今天的詩人、作家要評估自己的能力,如何抉擇——最需要深刻思考的。

    二、今天的台灣,由於政治結構的不合理法正義,致使台灣處於文化崩解,國民的精神

異化的危急情況中。台灣文學家應以作品呈現這個危機的實況;而以作品淨化我台灣人的心靈,形成新文化創造的契機。

    三、誠實是台灣文學家與作品的基本。因為誠實,可以防止作者與作品的膨脹與矮化、污染、投機與出賣。如此便能創作出具有台灣特性而反應時代;亦具備人性普遍性的作品。

    四、台灣正處於充滿危機,亦充滿希望的時代。台灣文學未來的發展,最實際的是:(1)作者就自己的專才、創作作品;盡心盡力的好作品。(2)作品的形式與內容,應有叛逆前人的胸襟勇氣,創造新的文學景觀。尤其表現出台灣社會往資本主義下的異化物化情狀——是很好的題材。(3)作家亦應該負起以作品啟蒙年輕學子的責任。例如歷史傳承的反抗精神等。(4)把悲苦化為希望的力量,文學真切落實於生活;吸取本土語言的精華,自由運用語言,不作限制,鼓勵實驗。(5)不忘選擇吸收日人在台留下的文化遺產;也要把東西文化經變遷而引為自己的肌膚。

    五、要建立台灣文學的信心,必須讓社會大眾早日接觸、理解台灣文學。至於辦法途徑,可行的極多,例如整理、研究、肯定文學遺產,給予國人作文化的領航;多辦文學刊物,給予年輕後生耕耘園地;研究台灣文學的風氣與制度能大量進入學院等。而最根本之道是:改變台灣的政治結構——成為真正主權在民的民主制度。

 

    兩點感想:

    一、今天的討論會,標明是「文學討論」。可是就諸位發言的內容觀,幾乎十分之八九都是文化層面的探討與建言、質疑。而最後遇到的困境、困惑又都指向「政治」上來。也許這個現象正是今天台灣「文學現象」的特殊景觀,極富文學史意義的。然則,在如此文學史意義下的文學現象中的「今天的詩人、作家」應該深刻自省與定位了:自己在哪裡?是什麼?能做什麼?不可以做什麼?應該做什麼?作品在哪裡?題材在哪裡?讀者在哪裡?

    二、台灣擁有曲折困頓的歷史軌跡,台灣是被扭曲之島;人民自尊受損、信心喪失。代代的台灣人,為了求存活——自日據時期出現「皇民化作品」,終戰後討好統治者。凡此諸多遺憾是事實,不容抹消,也不必否認。個人卻以為宜從歷史角度、文化立場來看待;疼惜憐憫之,似不宜深責。我們不能強求人人一致,祇要「不出賣同胞」就好。受傷的人心,受傷心靈,應該互相安慰、相互鼓勵,相濡以沫,結伴而行;慢慢走出屬於我族我群的一片自由天空幸福大地……。(一九九二.元.廿八整理)《自立晚報》1992.2.23.。經李喬先生轉載,特此致謝。)             

(1992.3.《新雨月刊》第54)

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/馬哈希法師

 

    在你心智淨化開展的旅程中,一乘將載你前往你的目的地:涅槃。然而那些不上路的人則被拋在九霄雲外。關於八正道的正當知識就像那交通工具一樣。如果搭乘它,你就會被載往最終的目的地;而如果你僅僅站在一旁不上路,你將會被無上的喜悅所拋棄。那些渴望自所有苦難、缺陷之中解脫的人們就應該善加利用那交通工具。也就是說修行者應該運用他們所獲得的知識於實際的用途上。在你生長於佛教流傳的時代中,你最重要的職責就是修持瑜伽使你成就所有不圓滿、苦難煙消雲散的境界——涅槃。(魏善韜譯自 Ven. Dr. K. S. DhammanandaPassing Away of the Venerable Mahasi Sayadaw of Burma﹒該本文原載“Voice of Buddhism”,VOl. l9, No. 2,P.47,Dec.1982,這是馬哈希法師拜訪馬來西亞十五碑寺開示的一段話。)

(1992.3.《新雨月刊》第54)

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宗 教 的 力 量

/昭慧法師

    在民主時代,只要避開政閥和財團既得利益的掌握,宗教人士還是可以形成第三力量的,只要有人做了對眾生不道義之事,可以用宗教力量矯正他,或透過發起輿論的方式,來照顧各個弱勢的人們與團體。(轉載1991.12.7. 自立晚報 13 版)

(1992.3.《新雨月刊》第54)

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修行問答

Ajahn Chah  主答   Jack Kornfield集錄   林武瑞  翻譯

 

    譯按:本文譯自Dhammapala Winter 91/92 (瑞士一處禪修中心發行的通訊),原文:“Selections from Questions and Answers with Ajahn Chah”,是泰國大師——Ajahn Chah 回答人們有關修行的問題。

 

    問:我很用功修行,但似乎尚無一點消息。

    答:修行不能有所求,凡有求解脫或求開悟之心即成解脫之障礙,這一點非常重要。你可以日夜精進不懈,但若仍有企求心,則永遠不能獲得涅槃,此求解脫之欲會導致疑惑和掉悔。不論你修行多麼長久多麼賣力,智慧絕不會從欲望中產生。因此,只須很單純地放下,警醒地觀照身心,不可有有所得之心,甚至不可執著修行要開悟。

 

  問:修行是否須研讀很多經論?

  答:佛法不從書中求。你若真想親證佛陀所說,不須埋首書堆中。看著你自己的心,檢視身體、感覺和念頭是怎麼地生起和消失。不要去執著任何事物,只要清醒地觀照著它。這是直探佛法真相的方法。修行要自然,生活中的每一件事都是修行的機會,都是佛法。當你做生活中的瑣碎事情時,試著保持清醒。像在倒痰罐或打掃廁所時,不要覺得這樣做是在利益任何人。倒痰罐裡頭也有佛法,不要以為只有兩腿 盤,端坐不動才是修行。有些人抱怨他沒有足夠的時間打坐,請問:你有足夠的時間呼吸嗎?禪修是你自己的功夫:保持警醒,不論做什麼都要自然。

 

    問:疑心生起時應如何對冶?有時候會對修行方法,或我自己的進展,或者對教我的師父感到懷疑,這一點困擾著我。

    答:懷疑是自然的現象,每個人一開始都會有,你能由此學習到很多。重要的是,不可和疑心認同,也就是不要被它束縛住了,否則會讓你的心打轉個沒完。相反地,要觀察疑心生滅的整個過程,若是誰在懷疑猶豫,若它是如何地生起和消失。這時候你就不會被它困惑住,你可從這當中跳出來,而你的心將逐漸平靜下來,並且看到所有現象的來去。只須放下你所執著的,放下你的疑心,單純地觀。這是止息疑心的方法。

 

    問:關於其他的修行方法,應如同看待它們?這幾天見到了很多的老師,聽到了這麼多不同的禪修方法,令人感到眼花撩亂。

    答:這好比進城,有人從北方,有人從東南方,還有其他人從很多條道路皆可未抵達。這些方法通常只是表象的不同,不論你採取哪一條道路,走得快或慢,假使你是清醒分明的話,那麼它們都是一樣的。重要的是,所有好的修行方法都指向——去掉執著。最後,連所有修行的方法都要捨掉,對教導你的師父也不可執著。若有一種方法能導致煩惱的止息,去掉執著,那它就是正確的方法。你也許想雲遊參訪其他的師父,修學其他的法門,而且有的人已如此經歷一番了。這是一種自然的需求。你將會發現,即使問過成千上萬的問題,知道很多不同的法門,也不能帶你到達真理的岸邊。然後,你會厭倦的。你將會發現,唯有停下來,觀照自己的內心,才能夠發現佛陀所講的,無須往身外去追求。你勢必回過頭來面對你自己真實的本性,在此你才能瞭解到佛法。

 

    問:打坐有必要坐很久嗎?

    答:不必要。坐上好幾小時是沒有必要的。有些人認為能坐得越久一定越有智慧,我曾看過雞在雞窩裡生了好幾天呢!智慧來自於,不論你的身體做什麼動作,你都是警醒而清楚。修行應該從清晨醒來那一刻開始,持續到你晚上睡著之前。不要在意你能坐多久,重要的是你在工作或打坐、或上廁所時是否能保持清醒分明。每個人都有他自己自然的壽命。有的人五十歲會死,有的人六十歲會死,而有的人到九十歲才死。所以,你們每個人的修行步調也不必一致,不要去想或擔心這一點。試著保持清醒,讓事物依它自然的法則進行,這時不論你處於什麼樣的境界,內心都會愈來越寧靜。它好比森林裡一面清澈的池塘,所有美麗和稀有的動物都跑來喝水,你清楚地看見萬事萬物的本來面目,看到美麗稀奇的動物來了又走了,但你仍寂然不動。煩惱會產生,但你能立刻透視它們,這是佛陀所獲得的安祥和幸福。

    問:我的雜念仍然很多,當我想保持清醒時就意念紛飛。

    答:不要擔心這一點。試著把心安住在當下。不論什麼念頭生起,只須看著它,隨它去,不要想驅除妄念,這時心自然會回復它原本的狀態。不要分別好壞、冷熱和快慢。無人亦無我,根本沒有一個能主宰的我。讓一切自然展現。托缽時,無須特別造作,只是安詳地走著,看著心。無須執著要閉關或隱遁。不論身處何地,保持自然,警醒觀照,藉此認識自己。疑心若生起,看著它的來去。就是這麼簡單,一切無所執。這好比你在街上走路,每隔一段時間就會碰到障礙。當你遇到煩惱,只須看著它,放下它,就超越過去了。別留戀已經歷過的煩惱,也別預期尚未出現的困難。專注於現在,不要管路程有多長,終點會是什麼樣子。一切皆在變化當中,不論遇到什麼境界都不要執著它。當修行自然湧現時,心靈就會趨於它原有的和諧狀態,一切境界都將生起和消失。(編按:Ajahn Chah 已於 1992.1.去世。)                            

(1992.3.《新雨月刊》第54)

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請呼喚我的真名

/一行禪師   陳素玉

    在法國的 Plum Village,我們每個星期都收到從各地難民營寄來的信——有從新加坡、馬來西亞、泰國以及菲律賓等地。讀這些信確實是非常的痛苦,但我們卻必須要去做,而且要不斷的和他們接觸,給予他們儘可能的援助。但苦難彷彿是漫無邊際,有時我們非常沮喪——像聽說船上的難民有一半死在海裡,只有半數抵達東南亞的海邊。

    有許多船上的小女孩,都遭到海盜強暴,即使聯合國和其他許多國家都試著幫助泰國的政府防止這類海盜行為,但是海盜凌虐難民之事仍舊陸續不斷。

    有一天我們接到一封信說:在一隻小船上的一位女孩,被泰國的海盜強暴後,就投海自盡了,而她只有十二歲。

    當你初聽到這件事時,你會很自然的同情這個小女孩,而當你再深沈的去看,就會再看到些不同的東西。去同情這個女孩是容易的事,甚至憤而想拿出槍來殺死那些海盜。但我們不能那樣做。

    我在禪定中見到假使我出生在這些海盜所出生的村裡,在相同的環境裡成長,我現在很可能也會是個海盜。有很多原因使我成為一個海盜,我很難指責我自己。我在禪定中見到每天都有數百個嬰孩沿著暹邏灣被生下來,而若我們的教育、社會工作者、政治家及其他的人沒有照料他們,那麼他們之中的一部份人在25年後終將成為海盜,那是確定的。如果你我今天也出生在那些漁村中,我們都有可能在25年後成為海盜。所以假使你持槍殺了那些海盜,亦即等於殺了我們。因為在整個事件中,你我在某個限度裡多少都應負點責任。

    在很長的禪定之後,我寫下這首詩,裡面有三個人:十二歲的女孩、海盜及我。我們是否能在彼此的凝視中辨識出彼此?詩名就叫做〈請呼喚我的真名〉,因為我有很多的名字,而只有當我聽到那真實的名字時,我才會應聲:

「啊,我是!」

 

不要說我明天即將要離去,因為今天我仍然要來。

 

往深邃的看,我抵達每一個剎那,成為春天枝頭上待放的花苞,或化成一隻小鳥,鼓動著脆弱的翅膀,在鳥巢裡練習唱歌;有時化成一隻小毛蟲躲在花心中;或是藏在石頭裡一粒鑽石。

 

我還要來到,為了可以哭、可以笑,為了可以恐懼、可以希望,我內心的韻律在生死中活躍著。

 

我是河流水面上的蜉蝣;我是一隻鳥,當春天來到,就飛來吃蜉蝣。我是那隻悠閒的游在乾淨水塘裡的水蛙;我是那草蛇,無聲無臭中靠近水蛙,吃下它,飽食一餐。

 

我是烏干達的小孩,我的膚色和瘦骨嶙峋,我的腳就像那竹干一樣;我是那武器商販,將那致命的武器售予烏干達。

 

我是那十二歲的女孩,乘坐一隻小破船逃難,在被海盜強暴後,就投海自盡了;我是那海盜,我的心還無能去洞悉以及去愛。

 

我是俄共當局的要員,權勢在握;我是那要償還血債的人,慢慢被折磨而死於勞改營。

 

我的喜悅像是春天,如此溫暖的使叢花開放,萬物欣欣向榮;我的痛苦化成滴淚成河,淚河填滿四海。

 

請呼喚我的真名,使我能立刻聽到我所有的哭聲和笑聲,使我能見到我的歡樂和痛苦是一體的。

 

  請呼喚我的真名,使我能夠醒過來,使我內心的那扇慈悲之門能夠打開。

(本文譯自 Thich Nhat HanhBeing Peacep.p.61~64  

(1992.3.《新雨月刊》第54)

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慈 無 量 心

/陳素玉

    一個人若要修持善法及得到寂靜應該有這樣的表現:

    他應該是能幹的、正直的、非常清高的、柔順的、和善的、謙虛的;知足的、少欲的、少俗務的、生計簡單的;善守六根、謹慎、不粗魯、不貪著於家

庭;

    他不應該犯智者會指責的任何過失。

    然後,他應該這樣發願:

    但願所有眾生喜樂平安;

    但願他們知足常樂;

    無論眾生是強的、弱的、長的、粗的、中等的、短的、小的或巨大的,可見的、不可見的,還的、近的,已出生的、未出生的,所有的眾生都含攝無餘,但願他們都吉祥平安!

  但願在任何處所任何人都不相敵對、輕視,任何人都不以憤怒、惡念加害人。

    願修養無限量的慈心對待一切眾生,像母親寧願犧牲生命護衛其子。

    但願慈悲心無有障礙地廣被整個天上、地上、地下的世界,無有瞋恚、仇恨。

    不管在行、住、坐、臥,任何時候都應該保持正念。這是被確認生命中最頂峰的境界。

    一個人確實不墮惡見,修持戒律及具有內觀的才能,而斷除感官的貪欲,就不會再於世間出生。

(本文譯 Suttanipata, I. 8, Metta-Sutta

(1992.3.《新雨月刊》第54)

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台語文字化

/張慈田

    台語(鶴佬語)的漢字化已有四百多年的歷史,但是漢字化的台語文化還很少人知道及使用,這是由於在台灣漢文(在日據時代則是日文)一直處於強勢、正統的地位,而台灣人對自己的語言還沒有強烈自覺到需要文字化。另外,跟統治者的語言政策及阻礙台語文字化(如有音無字、一字多音、一詞多字等)有關。

    台灣的前輩如連雅堂先生對自己不會台語文,不明白台語之義,感覺愧疚;作家賴和先生提出「喙舌(舌頭)佮(和)筆尖合一」;詩人林宗源先生說「脫離母語夭閣會凍創造民族介文化,世間無職款代誌。」由於眾多前輩的自覺,而自 1970 年代鄉土文學論戰之後,更加速了文化工作者反省台語文字化的需要性,於是有了推動的力量。

    《台灣語文學會》是默默地在推動台語文字化的一股力量,該會集眾多專家學者的智慧已擬定出令人振奮的「台語音標方案」目前正在進行推動的工作,而下一步就要做統一用字的討論,對於掃除台語文字化的阻礙,這是很歷史性的工作,對台灣文化的保存將有很大的助益,希望大家能同來參與和推動。

(1992.3.《新雨月刊》第54)

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斯里蘭卡.泰國參訪記

/張慈田

    1992129日至217日,《新雨》同修十多人前往斯里蘭卡與泰國作一個短期的訪問,訪問的目的是想多瞭解南傳佛教的情況,也想跟南傳佛教建立友誼及交流,因此參訪是以善知識及寺廟為主。

   由於《新雨》跟南傳佛教沒有什麼淵源,這次前往人生地不熟,但幸好在斯里蘭卡有悉達多法師(Ven.H. Siddhartha,淨律法師之徒)的招待與指引,而在泰國剛好護法法師(Ven.H. Dharta)回泰國一趟,我們受到他的招待與帶引,因為有這樣的善因緣,使我們這趟訪問格外的順利,這是大家都很感激的。

    斯里蘭卡,扣除第一天及最後一天的入境與出境,只有四天的時間,因此拜訪很匆促。在Colonmbo 拜訪的人物最值得一提的是Padhanagha Maha Vihara 82 歲般若難陀法師(Ven. P. Pannananda)。當般若難陀法師提到了參加法師(《清道道論》的譯者)跟他學法十年,讓我們眼睛一亮,這位長老還健在!面對這位深通各種止觀禪修法,而已沒有任何煩惱的長老,大家非常欽慕與尊敬。在Kandy 我們拜見了九十二歲的德國比丘Ven. Nyanaponika及美藉比丘Ven. Bodhi,並對他們成立佛教出版社(BPS)及弘傳上座部佛教的貢獻表示敬意。因為時間所限,沒有拜訪正在斯里蘭卡的吳老擇教授及任教於Kelaniya 大學佛學研究所的法光法師(本刊發行人的戒兄),這是此行中的遺憾。

    在泰國,由於幅員廣大,要拜訪一位善知識,除了在曼谷以外,經常要在坐車一天的時間,因此在短期的訪問中,只能選擇幾處訪問。在泰國印象較深的是訪問Vivek Asom 坐禪中心,這是馬哈希法師弟子的道場,由通英語的Ajahn Pramual 跟我們講禪修法;訪問 Ajahn Naeb Boonkanjanaram坐禪中心 ,由美藉Mr.Frank Tullius 為我們講解;訪問一個約由八十位比丘組成的新興教派Puritanical BuddhistCenter,由住持的Ven.Badhirakito親自為我們講法。我們多位同修也前往泰國南部Chaiya Suan Mokkh 拜會欽慕已久的佛使比丘,這位法師除了弘傳上座部的佛法之外,也融攝了黃薛禪師的教法(有興趣者請看慧炬出版的《菩提樹的心木》)。

    此次旅程中,雖只有匆匆一瞥,留下的印象是很深刻的,感覺佛教在南傳國家立下極深的根基,這是歷代無數善知識努力弘傳佛法所累積的結果。在南傳佛教國家的教團中保存著有甚多人類寶貴及深刻的智慧,值得大家去學習與採擷。

(1992.3.《新雨月刊》第54)

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