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《新雨月刊》第53期 (1992.1.)
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【 第53期 目錄 】
教與學(張慈田、曾淑媛、簡雪娥、林清玉、鄭玉蘋、呂芳民、黃仁封)
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佛教以淨化人心為目的，去年年底國大選舉期間，佛教有什麼淨化人心的動作受到矚目？我們看到一些團體以拒絕賣票來淨化選風，這個訴求很低，相對於這次選舉更公開化、更嚴密組織化的買票，拒絕賣票的訴求幾乎無效，所謂「 道 高一尺，魔 高一丈」。這次的教訓，在下一次教界應有什麼作為，較為恰當？《依法不依人的自力救濟》為教界獻策。
《修習毘婆舍那禪觀的益處》條列修習相應禪法的好處。《四念處》是將《四念處經》的原經文更簡潔、更明白的譯述出來，為學人的重要參考素材。
《談龍樹的哲學》是略談龍樹的中觀哲學的內涵及作用， 有助於如實地定位龍樹的哲學。國人不少人偏好中觀哲學，有智慧者當依循龍樹的說法，從「俗 諦」虛心求學厭、離欲、滅盡法，才能真正達到涅槃。
《雜阿含經二十選(二)》本期解說「我見是無明」等，說明煩惱繫著之因果及解脫的因果。《台灣佛教史的回顧與展望(三)本期重點在論述曹洞宗在台的布教策略及影響力。
《拜訪》參訪一位老學員，話家常中談到一些生活的煩惱結，眾生經常是在一些結上無法自力解脫而投降。《藍色的基隆河》寫出自己居住環境變色的實況及感受，並有一個美好淨土的夢。 相信關懷生命世界的人都有同樣的夢，但你我盡多少方付諸行動去成就淨土？
《鹽寮靈修淨土緣起》係成就淨土的實驗道場。區（ㄡ）先生放棄王永慶的高染污塑膠廠的高薪職位，從事簡樸生活的實驗，苦口婆心的勸人回歸自然、 高品質、有靈性的生活。《教與學》談論修行直觀是否會對煩惱能治標也能治本。《四念處習作》是國中生的四念處寫作，寫出純真的心聲。練習自我觀察
的方法，當來若大力推廣，必能提昇國人的生命品質。
本刊多位工作人員將於元月底開始參訪錫蘭、泰國的善知識與道場兩星期，故決定 2月份月刊暫停一次 請諒解。並預祝大家新年快樂、平安！
(1992.1.《新雨月刊》第53期)
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依法不依人的自力救濟——談佛教介入選舉的途徑
／社論
國大代表選舉已經結束，佛教反對買票的聲音逐漸遠去，很清楚地，我們看到佛教所謂的反對買票，僅止於說說（象徵性地標榜）而已，而無助於全面地買賣選票的行為。
台灣的環保局早已升格為環保署，佛教界呼應環保的舉動，也由過去「你丟我撿」的消除髒亂，升格為「垃圾分類、資源回收」的消費者自覺運動，就教內而言，這的確是一種進步，但若相對於台灣環境惡化的速度，佛教界僅止於訴求消費者道德良知的行動，恐怕不會有很大的效果。
選舉是以政見訴求選民，買票則是以鈔票籠絡、欺騙選民，這不但犯法，而且犯妄語戒，與八正道的正業更是背道而馳，佛教界說反對買票，却不能變成團體、組織式的推薦保證不買票的候選人，並在選舉過程加以監督，這樣的反對買票，沒有發揮積極的作用。
垃圾分類、資源回收，當然是環保的一環，但台灣的環境破壞、遠遠不只是消費者做好垃圾分類與惜福式的資源回收所能挽救，以空氣污染為例，工廠廢氣排放、汽車摩托車的廢氣是主要來源，減輕空氣污染的唯一一套辦法是提高廠商防治污染成本，要求高污染產業遠離人口密集地區、開闢大眾捷運系統、市區普設自行車專用車道、禁止私家汽車、機車進出市區（尤其是上下班的顛峰時間）。這些辦法與環保立法、環保行政有關，與消費者的良知訴求關係不大。
要求消費者，最多只對內銷成品（包括本地廠商內銷與國外進口貨）有抵制效果，這還需配合市面上有低污染、可回收，相對價格不太偏高的替代產品；有些內銷產品高污染、不能回收，但使用方便、相對價格便宜，即使有替代產品，消費者也很難抗拒誘惑。
台灣經濟結構以外銷（加工出口）為主，外銷廠商一點也不在乎消費者任何抵制。只要選民選出的立法委員不立法，只要選民選出的政府首長不敢得罪廠商，這些廠商永遠可以繼續製造公害而逍遙法外；消費者的自覺如果不提升為選民的自覺，所謂立法委員、所謂行政首長，恐怕所代表、所維護的，都只會是廠商的利潤，不會是選民的居住環境。
佛教界目前訴求消費者「惜福」的低姿態作為，可分兩個層面，第一個層面是怕得罪生產廠商，據外界猜測，這可能與寺廟財源有關，我們希望這不是事實，如果是事實，佛教界將難免外界勢利之譏。第二個層面是政冶，佛教界一向標榜政冶中立，不願染上政冶色彩，因此，也不願對政冶問題發表太過明顯的意見。
所有的眾生都靠環境生存，對環境破壞就是對眾生生存條件破壞，佛教傳統都以不殺生為首要根本戒，面對破壞環境的生死問題，卻以「置生死於度外」的心態冷淡處理，或者說宗教不干預政治，恐怕都只會給外界「佛教怕事」的印象。說不殺生，即不見積極護生的行為，這樣要免去言行不一、脫離現實的外界印象，恐怕非常困難。
佛教團體面對公害，不宜站在黨派立場，也就是在選舉時要依法不依人，積極地以團體名義要求候選人提出反公害、反污染、促進公益、絕不買票的政見，只要候選人符合條件，佛教團體就應予以推薦，並在選舉過程、選後表現，加以監督，這才是我們上期社論引用律藏 （PTS，III P.138）中所說的自力救濟。
(1992.1.《新雨月刊》第53期)
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／柏拉般那無陀比丘 著
1.在生活中鬆弛心情。
2.緩和緊張和高血壓等毛病。
3.獲得身心的輕鬆。
4.安穩的睡眠。
5.疾病快速痊癒。
6.在疾病或工作中更加有耐心。
7.更健康與強壯。
8.更加勤快。
9.不受邪術或邪見所遮蔽。
10.中邪術者較易解除。
11.有良好行為與更可靠。
12.對人慈祥。
13.不易發脾氣。
14.可獲得知識和識力。
15.在學習與工作中顯得更謹慎、更細心。
16.發展記憶力。
17.年老了也不會昏聵。
18.臨終心也不顛倒。
19.無論做什麼都更細心。
20.怕造惡業。
21.避免地獄、餓鬼、畜生及魔王四道的悲、苦和損失。
22.逐漸清除業障。
23.既使不能完全清除今世腐敗的業障，亦可集合及發展才能。
24.如果因緣具足，也可清除今世腐敗的業障。
25.成為更可貴的國寶。
（錄自柏拉般那無陀比丘著．康心鑒譯：《內觀禪定法》）
(1992.1.《新雨月刊》第53期)
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／張慈田 譯述
古早古早，佛陀向比丘眾說了微妙的解脫煩惱、生死的法門，這個法門叫做四念處（或四念住），至今佛弟子依然熱衷的在遵行修持。
唯一解脫之道
彼當時，佛陀與眾比丘都坐定了後，佛陀開始說法：
諸比丘！只有一條道路可以通達解脫此生此世的憂愁苦惱及斷絕來生的受胎輪迴，自知自證涅槃，這條道路叫做四念處。什麼是四念處呢？
諸比丘！在日常生活當中，對於自己身軀的活動，時時刻刻注意觀察，念念分明，則能消除愛欲、苦惱；對於感受，時時刻刻注意觀察，念念分明，則能消除愛欲、苦惱；對於心念的活動或心的影像，時時刻刻注意觀察，念念分明，則能消除愛欲、苦惱；對於諸法因緣，時時刻刻注意觀察，念念分明，則能消除愛欲、苦惱。
身念處
I、呼吸
諸比丘！怎樣在日常生活當中，時時刻刻觀察身軀呢？
當你在樹林中，在無人靜處，或在大眾共修會中，盤腿而生，身軀端正，心念專注呼吸的出入。
當你在呼氣的時候，注意呼出去的氣，心中明明白白：「我呼氣」；
當呼出長氣的時候，注意到呼出長氣，心中明明白白：「我呼長氣」；
當呼出短氣的時候，注意到呼出短氣，心中明明白白：「我呼短氣」。
當你吸氣的時候，注意吸入來的氣，心中明明白白：「我吸氣」；
當吸入長氣的時候，注意到吸入長氣，心中明明白白：「我吸長氣」；
當吸入短氣的時候，注意到吸入短氣，心中明明白白：「我吸短氣」。
你必須要自我訓練，覺察自己的每一口的呼氣及氣息的長短，以及覺察自己的每一口的吸氣及氣息的長短。
你還必須要自我訓練，使呼氣漸漸微細安靜，使吸氣漸漸微細安靜。
II、身軀
此外，你應該這樣生活：注意觀察自己的身軀，或注意觀察他人的身軀，或注意觀察自己與他人彼此的身軀，或觀察自己身內現象的生起，或觀察身內現象的消滅，或觀察身內現象的生起與消滅。由於這樣的專心觀察而認識身軀的真相，由於這樣的觀察與思惟，就得於生活中無所染著，對世界的一切物質與精神就得無所執著。
III、姿勢與活動
諸比丘！在行路時，須要明明白白：「我行路」；
在站立時，須要明明白白：「我站立」；
在坐著時，須要明明白白：「我坐著」；
在臥著時，須要明明白白：「我臥著」。
無論身軀處於行、住、坐、臥，或其他活動，如前行或後退；前瞻或後顧；曲或伸；穿衣或持缽；吃或喝；嚼咀或品味；講話或靜默；都須要明明白白彼當時的狀況。
IV、不淨觀
諸比丘！應該觀察肉體，自腳底以上，頭頂以下，包藏了種種的不淨。肉體含藏著三十二種成分，包括：頭毛、體毛、指甲、牙齒、皮膚；肉、筋、骨、骨髓、腦；心、肺、腸、腸膜、胃中物；肝、膽、脾、胃、腎：血、淚、涕、涎(唾液)、痰、汗；膿、油、脂肪、關節滑液、屎、尿。應該這樣觀察肉體含藏著種種的不淨。
V、四大元素
諸比丘！無論做什麼事，也無論在什麼所在，應該觀察身軀由堅硬體（地大）、流體（水大）、冷熱（火大）、動靜（風大）四大元素的組合。
VI、屍體觀
諸比丘！在墓地看見腐壞的屍體，死一日，二日三四五日，身軀脹大、黑青、腐爛，惡臭四散。思惟自己的身軀也是具有這種腐壞的性質。腐爛敗壞的身軀慢慢就變成無血無肉的白骨，顱骨、手骨、腳骨、脛骨、肢骨、臂骨、脊骨分解四散，年久月深，骨節就漸漸腐敗，化為泥土，自己的身軀具有這種腐壞的性質。由於這樣觀察與思惟，就得於生活中無所染著，對世界的一切物質與精神無所執著。
受念處
諸比丘！在日常生活當中，應該如何觀察感受呢？在經歷每一個生活的片段時，會產生感受，當生起愉快的感受時，須要明明白白了知生起「愉快的感受」；當生起不愉快的感受時，須要明明白白了知生起「不愉快的感受」；當生起中性（不苦不樂）的感受時，須要明明白白了知生起「中性的感受」。對自己要注意觀察感受，對他人要注意觀察他的感受，對自己與他人互動也要注意觀察彼此的感受變化；要注意觀察感受的生起，也要注意觀察感受的消滅，要注意觀察自己與他人感受的生起與消滅。由於這樣的專心觀察而認識感受生滅的真相，由於這樣的觀察與思惟，就得於生活中無所染著，對於世界的一切物質與精神無所執著。
心念處
諸比丘！在日常生活當中，應該如何觀察心意？
當貪欲強盛時，應該明明白白注意觀察「貪欲強盛」，若心離貪欲，應知「心離貪欲」；
當瞋恚強盛時，應知「瞋恚強盛」，若心離瞋恚，應知「心離瞋恚」；
當愚癡強盛時，應知「愚痴強盛」，若心離愚痴，應知「心離愚癡」；
當心念修持或躁動；聖潔或卑劣；無染或染著；專注或散亂；解脫或束縛；如是種種心意、種種念頭部應該明明白白。
法念處
I、五蓋
諸比丘！在日常生活當中，應該如何觀察諸法（精神的對象）呢？
應從障礙修行的五蓋去觀察。若愛欲生起，須要明明白白了知「愛欲生起」；
若無愛欲，須要明明白白了知「無愛欲」；
若愛欲從未生狀況而生出，如實了知「愛欲生出」；
若愛欲從已生狀況而捨離，如實了知「愛欲捨離」；
若愛欲已捨離而於未來不再生出，如實了知「愛欲不再生出」。
對於瞋恚、惛沈、掉悔、多疑的觀察，也須要同樣的如實了知。
II、五取蘊
諸比丘！應該如何從五取蘊觀察諸法呢？自己須要明白色（四大）的性質，色的生起，色的壞滅；感受的性質，感受的生起，感受的消失；思想的性質，思想的生起，思想的消失；業行的性質，業行的生起，業行的消失；意識的性質，意識的生起，意識的消失。
III、六根
諸比丘！應該如何從六根接觸六境觀察諸法呢？須要明明白白眼根對色境（物體），及明明白白對眼根接觸物體生出束縛；若束縛從未生狀況而生出，如實了知「束縛生出」；若束縛從已生狀況而捨離，如實了知「束縛捨離」；若束縛已捨離而於未來不再出生，如實了知「束縛不再生出」。對於耳根接觸聲音、鼻根接觸氣味、舌根接觸滋味、身體接觸外物、腦部接觸資訊的觀察，也都須要同樣的如實了知。
IV、七覺支
諸比丘！應該如何從七覺支觀察諸法呢？若自己有念念分明的覺支，即知「有念念分明的覺支」；若沒有念念分明的覺支，即知「沒有念念分明的覺支」；若念念分明的覺支從未生狀況而生出，如實了知「念念分明的覺支生出」；若念念分明的覺支已生出來而修習圓滿，如實了知「念念分明的覺支修習圓滿」。對於抉擇覺支、精進覺支、喜樂覺支、輕安覺支、禪定覺支、捨（平等）覺支，也都須要同樣的如實了知。
V、四聖諦
諸比丘！應該如何從四聖諦觀察諸法呢？若自己如實知「這是苦」，如實知「這是苦的根源」，如實知「這是苦的消滅」，如實知「這是通達苦滅之道」，對自身這樣觀察諸法，對他人也是這樣觀察諸法，對自身與他人互動，也是這樣觀察諸法。這就是從四聖諦觀察諸法。由於這樣的觀察與思惟，就得於契合法性，而自然的見到法的本質、得到法的本質、知道法的本質、洞澈法的本質，而於生活中無所染著，對世界的一切物質與精神就得無所執著。
獲得道果
諸比丘！若七年中堅心決志修持四念處，可獲得兩種果證之一，一種是究竟解脫果（阿羅漢果），一種是不還果（阿那含果）。若不說七年，則在六年、五年、四年、三年、二年或一年間修持四念處者，可獲得究竟解脫果或不還果。若不說一年，則在七個月或六個月、五個月、四個月、三個月、二個月、一個月、半個月或甚至七日修持四念處者，可獲得究竟解脫果或不還果。
鄭重推薦
因為這種法門。早起時修持晚時就見到效果，晚時修持隔日就見到效果，若累積其修持道力，對消除憂惱會真可觀，所以，最後佛陀再次提醒及鄭重宣講：只有一條道路可以通達解脫此生此世的憂愁苦惱及斷絕來生的受胎輪迴，自知自證涅槃，這條道路就是四念處。
佛陀說了這個法門，眾比丘聽聞佛陀所說，謹記在心，歡喜奉行。（本文參考中部第十經、長部第二十二經、中阿含經九八經、增一阿含經壹入道品第十二之一）
(1992.1.《新雨月刊》第53期)
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／淨律法師 主答 張慈田 林武瑞 訪問
林武瑞 翻譯
編按：龍樹（約150∼250 A. D.) 的中觀哲學在大乘佛教發展史上佔有非常重要的地位，龍樹把佛法邏輯化，以應付當時哲學思想界的挑戰與需要。研習龍樹的哲理，能提昇思辯的能力及去除某些執著，但要獲得涅槃的體證還得依靠實修四聖諦、八正道，因為「若不依俗諦，不得第一義。」（《中論》）
南傳佛教的佛徒對龍樹的中觀哲學的看法及態度如何，在北傳佛教的國度裡很少人知道，藉由訪問錫蘭籍比丘淨律法師（Bhante Madawala Seelawirnala）談有關龍樹的哲學，有助於使龍樹哲學清晰且明朗的定位。
張慈田：請教法師對龍樹哲學的看法。
淨律法師：龍樹的哲學，是因應印度當時的社會背景而產生的。佛教本是個重視實踐的宗教，但當時的人們重視哲理思辨，佛教若不談這些就不能受到重視，於是龍樹就出來把佛法哲理化了，他用很優美的文字將佛法以哲學的方式來表達。所以當我和朋友談起龍樹時，我說龍樹的哲學把佛法艱深化了。但在那個時代這麼做是很重要的。今天在很多大學裡，人們對龍樹哲學的重視超過釋迦牟尼所說的法，因為前者把佛法變成邏輯式的會吸引人去做內心的思辨，但若要使人領悟「法」（dhamma），邏輯並不是一種好的方式。要體驗「法」必須透過對自我內心的瞭解。釋迦牟尼也引用邏輯，邏輯可以是正確的，但只有四分之一的情況有所幫助。龍樹用邏輯思考、表達，但邏輯不足以瞭解佛法，他想要把佛法完全邏輯化，把佛法放進邏輯體系裡，比如說，他用很優美的文字來表達空義，把它納入邏輯思辨中，就某個範疇而言，對研究佛法的人有極大的幫助，但有它的有限性。事實上，只要你自己修學佛法，像修戒、定、慧，你自然會體悟到龍樹所說的。他的學說該受到重視，今天的學術界都給予極高的評價，但你若真要自己有所體證的話，他的學說僅有少許的幫助。
張慈田：只採用龍樹的學說，能不能獲證涅槃？
淨律法師：不可能。一個人可藉由龍樹的學說使修行提昇到某個層次，但距涅槃尚有一段距離。
林武瑞：龍樹的學說是不是理論重於實修？
淨律法師：是的。理論歸理論，單靠理論絕不能獲至涅槃，一定要配合實修。佛法就像一門科學，在科學的領域裡，有理論的部份，也有實驗的部份，一個人只懂得科學的理論，並不叫做科學家，一定要理論跟實際事相一起操作的人，才可以稱為科學家。佛法也是一樣，要成為一個修行者，一定要道理和實修配合，這一點很重要。你若只管實修，須經很長的時間才會開悟，但若只研究道理，則永遠不會開悟。惟有學習佛法，並應用於日常生活，才有可能開悟解脫。
林武瑞：一個人若不研究龍樹的學說，有沒有可能體驗涅槃？
淨律法師：有可能，這其中並沒有必然性。龍樹學說的崛起，是基於社會環境的需要。當時的哲學思想界競爭很激烈，佛教在這方面若沒有傑出的表現，就很難受到重視，於是龍樹把佛教的道理用很高超的哲理方式表達出來了。佛法在歷史的流傳中，不同時代和區域的人們各有不同的需求，弘法者就針對當時社會的需求，給予不同的包裝。龍樹所處的時代人們重視哲學思辨，於是他將佛法以哲學的方式來展現。比如說，我們現在處於二十世紀，大家重視心理學和心理分析，我們若要弘揚佛法，就必須用心理學的方法來表現它，正如我昨晚的演講一樣，很像心理分析式的，告訴人們「如何消除憂慮」。
張慈田：龍樹的思想能不能實踐化？
淨律法師：當然可以，因為它也是佛法。
龍樹用很優美的語言，以邏輯的方式來宣揚佛法，比如說，他著《中論》闡釋空義，你若反覆讀誦《中論》的偈頌，久而久之也可心領神會，而在修學佛法上，帶給你很大的助力。
張慈田：所以龍樹的思想可取證涅槃？
淨律法師：不盡然。比如說，到達涅槃是一段很長的距離，龍樹的思想可使人開智慧，提升至某個層次，縮短與涅槃之間的距離，但到達某個限度便幫不上忙。
張慈田：為什麼這麼說呢？
淨律法師：因為單靠邏輯是不夠的。
張慈田：可是我們把他的方法實踐化啊！
淨律法師：把邏輯的理論實踐化（停頓、沈思），龍樹說，不執著於二邊，即使中道亦不可執著，這一點很難解釋。我若是已開悟解脫者，龍樹的學說在我看來是完美無瑕的，但我已不需要它；我若是尚未開悟解脫者，龍樹的理論文派不上用場。反觀釋迦牟尼的教法，是一個接一個步驟，循序漸進地，將人們從最底層引導到最上面一層。龍樹的學說是直接展現最上乘第一義，但上上根基的已證悟者已不需用上它了。
林武瑞：換句話說，龍樹所講的是已證悟者所體驗的境界，並不是針對普通人的根器而施設的，你只能反覆玩味其中真義，而難以付諸實行？
淨律法師：沒有錯。那是針對已有所證悟的人說的。而釋迦牟尼佛教導人的方式，是有法次法向的，由世俗諦逐漸提昇到最高的第一義諦。比如說，在家庭裡，教做丈夫的要善待妻子，侍奉父母……。修學的次第是：聽聞正法，親近善知識，持戒，持戒可去貪欲，貪欲去除則沒有執著，無執者則生喜樂，接著便生定，生慧。它是一個步驟接一個步驟的。龍樹的學說只適合某一種程度的人。
張慈田：在貴國或者泰國，人們研究龍樹哲學嗎？
淨律法師：只有在大學裡。因為龍樹的思想在整個佛教史的發展中佔有很重要的地位。
張慈田：可是沒有人修學龍樹的方法嗎？
淨律法師：是的，沒有人。不過我們記誦他的偈頌。我年輕的時候，也背誦很多《中論》的偈頌。然而，沒有比佛陀本身的教法更好的了。在不同的時代有不同的論師，針對人們個別的需要，以種種的方式和語言來閘揚佛法。比如說，在中國或日本有某些人以阿彌陀佛和觀世音菩薩的信仰來弘揚佛法，因為一般民眾會疑慮釋迦牟尼佛已經圓寂了，現在靠誰來幫助他們呢？沒關係，現在有阿彌陀佛和觀世音菩薩。在斯里蘭卡，人們沒有阿彌陀佛和觀世音菩薩的信仰，因為在那裡原本就有印度教的信仰存在，於是弘揚佛法的人告訴一般信眾說，釋迦牟尼佛圓寂了，不過沒關係，有些印度的神也是佛教徒，而且，釋迦牟尼佛指派這
些神明來護佑斯里蘭卡。而在台灣，有阿彌陀佛、觀世音菩薩、文殊師利菩薩，信徒們也很喜歡啊！
林武瑞：所以說人們總需要偶像來做為心靈的依託？
淨律法師：也不是這樣講。當人們有所需求時，就有新的構想產生。基於不同的需要，在不同的時代中有各色各樣的展現，但這都無妨於佛法的根本精神。龍樹的學說就是個很好的例子。
林武瑞：龍樹把佛法的內容歸納為四種悉檀，而只有第一義悉檀是究竟法，現在想請教法師的是，在龍樹的思想體系裡，他認為「諸行無常、諸法無我」，並非第一義，它們只是證人涅槃的工具而已，這一點您同意嗎？
淨律法師：沒有錯，只是工具而已。佛陀給人們這些工具，我們靠它即可證入涅槃。
張慈田：但是在龍樹的理論裡，沒有說靠無常、無我為工具導至涅槃。
淨律法師：所以說這是最大的難題，如我前面所講的，龍樹所說的是已解脫者的境界，這一層次的人當然不再需要工具。佛法是一種工具，沒有它，就不能獲至涅槃。所以說佛陀針對不同程度的人給他不同的工具，直到最後獲得涅槃解脫為止。龍樹也是提供一種工具，使人們提升至某個層次。
林武瑞：請問法師，您認為三法印只是修學佛法的工具而已，或者是究竟第一義？
淨律法師：三法印對修學佛法而言非常重要，但只是一種工具。我們假借某種的知識使我們獲得解脫，這些知識當然很重要，但它並不就是「真理」，沒有所謂的「真理」。世界上並沒有「真理」，即使佛法也不是。這是龍樹試著要闡明的真相。但釋迦牟尼佛知道，他不可以事先就告訴人們說佛法並不就是「真理」。
林武瑞：換句話說，所有的教法都只是幫助人們的工具而已，並不是究竟的真理。
淨律法師：沒錯。但是在你還沒有使用這些工具之前，佛陀不會說你不必使用它。
林武瑞：當然！當然！在你還沒有證得涅槃之前，佛陀教你要使用它，並相信它。
淨律法師：佛陀甚至不這麼說不必使用工具，他說這是通往涅槃的道路。比如他開示四聖諦，他也知道實際上四聖諦也不是究竟的真理，但少了它，人們便無法從煩惱痛苦的深淵中爬出來。你知道，除非人們已經達到某個境地，否則不宜事先就告訴他某些秘密。若事先就全盤揭露，反而對他沒有幫助。
張慈田：龍樹教導人的「工具」是什麼？
淨律法師：沒有。我要強調的重點是，龍樹處於當時的社會環境，其他的宗教哲學都很發達，他必須用很優美的文字和邏輯辯證來凸顯佛教的卓越性，這一項工作他作得很好。
張慈田：但是他教人契入涅槃的工具是什麼呢？
淨律法師：他並沒有特定的工具，沒有特定的方法。
張慈田：但這正是他的方法，他教人要捨棄一切。
淨律法師：是的，他教人捨棄一切，一切法不可執；連佛法、佛陀以及他的教法皆不可執。他引用邏輯的方法來辯證，但邏輯不是完美無缺的，邏輯不能導入涅槃，它只是少許的幫助。
張慈田：所以說，他沒有特定的方法。
淨律法師：是的，沒有。不過你若自己修禪定，在定中修無常觀或者空觀，可達到一種禪定叫做非想非非想，這時你的意識空掉了，你的身體沒有了，一切皆空，即使出了定，你在觀念上也較不會執著了。任何好的禪定方法都可以使人達到這種境界，並非非靠龍樹的方法不可。
林武瑞：在此順便談到，我發現克理虛納穆諦（J. Krishnamurti）的教法和龍樹的方法很類似。
淨律法師：是的。他研究哲學，精通印度教和佛教教理，並且能把這些東西用自己的語言來表達。比如說，當我跟美國人講佛法時，我告訴他們，人生最大的問題是缺乏安全感，它導至我們去追求、執著，因此而放不下等等。我也許能侃侃而談一個小時以上，對人生的種種作精闢的分析，而內容巧妙地避開佛、法、僧等用詞，但聽眾對我所講的由衷信服和接受。克里虛納穆諦正是用這種方式來宣揚真理。
張慈田：可是他為什麼不用佛法的名詞來表達呢？
淨律法師：我想其中一項原因是，他這樣做效果比較好。因為他不掛上某個宗教的招牌，不論是佛教徒、基督教徒、回教徒，或者一般人都能接受他的教法。像我就不一樣了，我剃了頭，穿上出家人的衣服，跟佛教徒講佛法當然沒問題，若在公共場所弘法，我所代表的形象就多少受到限制。克里虛納穆諦是個哲
學家，不論哪個宗教的信徒，或者對哲學愛好的人，都願意聽他演講。
林武瑞：不過我發現，他講了很多，但並沒有提示具體可行的修行步驟，他認為「沒有方法才是最好的方法」（No way is the best way）。
淨律法師：你要知道，世界上再也沒有比佛陀的教法更好的了，即使龍樹的方法也有別於佛陀。我打個譬喻，我們現在住這裡，佛陀告訴我們，你們必須去另外一個城市，為什麼呢？因為這裡沒有食物和工作，而那個城市有，住在這裡不好，去那個城市會使你快樂和幸福。接著他告訴我們，去那個城市要花兩佰元，並教我們怎麼去賺這兩佰元，然後還教我們怎麼搭車、換交通工具，以及描述每一站的情景，和它們之間怎樣相互貫串起來。只有在佛法裡你才能找到這麼詳細的說明。為什麼？怎麼做？一個步驟怎麼接另一個步驟？而在其他宗教也許只會告訴你，你必須去某個地方，或者去那裡要花多少錢，其他的就不清楚了。 張慈田：謝謝法師接受我們的訪問。
（1991.12.26.訪問於台南妙心寺。淨律法師目前任教於 Cal State Univ.，Berkeley及加州佛學研究所。）
(1992.1.《新雨月刊》第53期)
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／莊春江
1－2我見是無明 62(59)[53]
一、解說
我們凡夫無慧、無明，於五受陰生我見（認為有主宰能力，有恆常、不被改變的主體）、繫著（束縛，如狗繫柱）、使（煩惱或為煩惱所驅使）、心結縛（煩惱繫縛）而生貪欲。為什麼會這樣呢？因為我們無慧、無明，認為五受陰是我（五受陰就是那個能主宰、恆常不變的我）、異我（另有一個能主宰、恆常不變的我存在於五受陰之外）、相在（五受陰藏在我中，或者我藏在五受陰中，或者五受陰與我有部份共通。）
二、討論
1. 在「無明蓋、愛結繫」的經文中說貪、瞋、癡是我們凡夫煩惱的根源，如果我們再進一步想一想貪、瞋、癡的共通處，我們不得不承認那是以自我為中心的我執。經中說我見、身見，印順法師解說為「我是主宰義，對周圍的一切，能作得了主，能自由支配，必需如此才可名為我。」（《佛法概論》p.155），因為有這樣的自主欲才會貪（順我時），才會瞋（逆我時），才會癡(看不清楚或扭曲緣起事實時）。
2.從那裏產生我見無明呢？第 45 (157)[91]經中說「若諸沙門、婆羅門見有我者，一切皆於此五受陰見我。」什麼是受陰？第55(167)[101]經中說「云何為受陰？若色是有漏（第56 (168)[102]經中說能生愛、恚的是有漏法），是取，若彼色過去、未來、現在，生貪欲、瞋恚、愚癡及種種上煩惱心法；受想行識亦復如是，是名受陰。」第58 (170)[104] 經中說「非五陰即受，亦非五陰異受。能於彼有欲貪者，是五受陰」；「此五受陰，欲為根、欲集、欲生、欲轉」。第44 (156)[90] 經中說「愚癡無聞凡夫，於色集、色滅、色味、色患、色離不如實知故，於色愛喜、讚嘆、取著，於色是我，我所而取。取已、彼色若變、若異，心隨變異；心隨變異故，則攝受心住。攝受心住故，則生恐怖、障礙、顧念、以生繫看故。受、想、行、識、亦復如是。」所以綜合來說：我見是因為對五蘊的集、滅、味、患、離(七處三觀）不如實知，不如實知所以對五蘊產生貪愛、取著（五受陰）。於是產生我（能主宰）、我所（屬於我的，被主宰的）的錯覺。
3.在五受陰生我見中，又以四無色受陰為最。第289 (470)[327]經中說「愚癡無聞凡夫，於四大身厭患，離欲、背捨而非識。」因為人們對四大身（地、水、火、風四大色身）比較容易察覺變化無常（有增、有減、有取、有捨），而對心、意、識比較不易察覺而生厭、離欲、解脫。但實際上四大色身，如果善於保養（若善消息），維持個十年，甚至百年並沒有問題，反而是心、意、識，隨時都在變化，就像獼猴遊樹林，攀捉枝條，放一取一，不斷地變換，更不應執其為我。
4.其它有關五蘊計我的經文：
64(61)[55]、 46(158)[92] 、43(155)[89] 、44(156)[90]。
1-2-1是我異我相在——焰摩迦所答經
104(172)[106]
一、解說
焰摩迦比丘起了惡邪見認為「漏盡阿羅漢身壞命終，更無所有」，尊者舍利弗為糾正焰摩迦比丘的錯誤觀念，就以問答的方式讓焰摩迦明瞭五蘊是無常，無常是苦，若無常、苦，是變易法，多聞聖弟子不應於五蘊中見我、異我、相在。接著進一步解釋五蘊不是如來，離開五蘊也沒有如來，五蘊中沒有藏著如來，如來中也沒有五蘊。最後結論說：「佛陀如實地澈見了生命活動現象，就不會再去安立一個事實不存在的假設。你說就你瞭解世尊說漏盡阿羅漢死後終無所有是錯誤的。」焰摩迦比丘說假如有人問我為什麼會拋棄邪見，我會告訴他說漏盡阿羅漢五蘊是無常，無常是苦，漏盡阿羅漢苦已寂靜（不活動了）、清涼（不再引起惱熱）、永遠 (永遠不再生起）。焰摩迦比丘就在聽聞舍利弗說法時，遠塵離垢，得法眼淨（澈見四諦入初果）。
接著舍利弗又以譬喻的方式告訴焰摩迦比丘：「愚癡無聞凡夫將五受陰作常恆想，安穩想、不病想，我想，我所想，於是對這五受陰就像小心地愛惜、照顧、擁有，而不知這五受陰就像那怨家派來臥底的刺客，終就要被這五受陰所害一樣。多聞聖弟子就不一樣了，他仍對五受陰觀察，得到如病、如癰（爛膿）、如刺、如殺、無常、苦、空、非我、非我所的結論，於是對五受陰就不會有貪染而自覺涅槃：我生已盡（不會生、老、病、死的循環中）、梵行已立（行為清淨）、所作已作（該修的都修了）、自知不受後有（自知自己不會再有死而後生的那種後有愛了）。
二、討論
1. 如第 53 (165)[99] 、 349 (491)[348]、636 (810)[650] 等經所說，「如來」是佛陀十號之一，意思是如實地來或如實地去，引用為如實地知法（四諦、十二因緣）、說法者（《望月辭典》（以下簡寫為《望月》）p.4141。其它稱號如「應」：或譯為應供、阿羅漢，意思是斷除煩惱值得供養者（《望月》p.99）；「等正覺」：或譯為正遍知、三藐三佛陀，是依四諦而覺了一切法的意思（《望月》p.1684）；「明行足」：「明」是消除了無明、「行」是行為，「足」是圓滿成就（《望月》p.2195中、p.1301下、p.2639上）；「善逝」：或譯為好去（能完美的去逝者）、好說（善於說法者）；「世間解」：知世間實相者；「無上士」：沒有比他更好的人；「調御丈夫」：善於調教的人；「天人師」：天界人間的老師；「佛」：覺悟的人；「世尊」：或譯薄伽梵、眾佑、具有德威的人（《望月》P.4186）。其中稱號之一「阿羅漢」，我們將留在「沙門四果」單元中討論。
2.如來在佛教成立前，早已是印度文化中的固有名詞，意思是從前生到後世，生命流轉中的不變主體，也就是其它一般宗教中說的「我」，或譯為「神我」。（參考印順法師著《如來藏之研究》第一章第三節：〈奴來藏的名稱與與意義〉）
3.「漏盡阿羅漢身壞命終，更無所有」，其底子裏就是人死後「一無所有」、「灰身泯智」的意思。如第105(173)[107]經中的六師外道（富蘭那迦葉：否定善惡業報道德秩序的虛無思想；末迦梨瞿舍利子：一切是命定的邪命派；先闍那毗羅胝子：認為得不到客觀真理的不可知論者；阿耆多翅舍欽婆羅：塵歸塵、土歸土的死後唯物斷滅論者；迦羅拘陀迦腳延：一切眾生皆由七分空所組成，苦樂善惡無所傷害；尼犍陀若提子：即耆那教教主，主張接近佛教，極端苦行者，其影響力很大而且很久。參看水野弘元著．郭忠生譯《原始佛教》
第二章「原始佛教與當時的印度思想」）。佛陀為仙尼分析歸納成二類：「見現在世真實是我而無能知命終後事」的斷見，「見現在世真實是我，命終之後亦見是我」的常見。「不見現在世真實是我，亦復不見命終之後真實是我」的，則是「如來、應、等正覺」說。焰摩迦比丘的「漏盡阿羅漢身壞命終更無所有」顯然是佛陀所歸納的斷見。
4. 如第 408(600)[1260] 經中佛陀制止比丘們談論十四個「非義饒益，非法饒益（對法、義的瞭解沒有益處），非梵行饒益（對修行沒有幫助），非智非正覺，非正向涅槃（不是目標朝向解脫）」的論題，這就是著名的十四無記（不予回答）：(1)世間有常(2)世間無常(3)世間有常無常(4)世間非有常非無常(5)世間有邊(6)世間無邊(7)世間有邊無邊(8)世間非有邊非無邊(9)是命是身(10)命異身異(11)如來（我）死後有(12)如來死後無(13)如來死後有無(14)如來死後非有非無。這十四無記的共通特徵，如第249(375) [251]經說的，是圍繞在有、無，有「無」（有那種叫無的，還是可歸入有），非「有 『非無』」的範圍，其實還是在有（常）、無（斷）的概念下。
為什麼佛陀對這十四個論題不作正面回答呢？如第 962(13303) [954]經中佛告婆蹉種說這些都是與事實不符的「倒見」，就像火熄了然後討論火在何方一樣。如果問解脫的聖者（阿羅漢或如來）死後有無，如第959(13300)[951] 經讀陀迦旃延告訴婆蹉種說解脫聖者的生死因緣已經「無餘滅」所以不為記說。又如第 961(13302) [953]經中佛陀告訴阿難說不直接回答的原因是避免增加對方的邪見或疑惑。
5. 人們總是在五總相關處求生命的主體（261(44) [38]經），所以佛陀就拿五蘊與生命的主體（如來）作比較。我們知道任何兩種東西的關係不外乎三種：一（完全相同），異（完全不同），相在（部份相同，部份不相同）。假如這三種關係都不存在，那麼表示什麼呢？是不是表示至少兩者之一是事實上的不存在？佛陀常用「是我，異我，相在不？」來分析生命主體──我的不存在。
6. 沒有生命的主體，那麼生命又是如何流轉呢？第105(173) [107] 經中說「慢不斷故，捨此陰已，與（餘）陰相續生」，慢就是對自己的高估，細微潛隱的自體愛。因為慢不斷，所以佛陀可以據此而記說弟子的往生處，若慢已斷則無因緣可以記說，如果要說則只能說「斷諸愛欲，永離有結（煩惱），正意解脫，究竟苦邊」。如果比對佛陀前後的這兩句話（引號所述），那麼慢與愛欲是相關的，其共通處，不就是對自己生命戀著的後有愛嗎？（參考印順法師《佛法概論》第七章：關於有情流轉的業力）。
7.為什麼會有我見呢？為什麼無常、苦，是變易法就不能於其中見我、異我、相在呢？這將在「欲令如是不如是」的單元中討論。
8.其它有關是我、異我、不相在的經文：
23(29) [23] 、 24(30) [24] 、 30(36)[30]∼32(38) [32] 、 264(47) [41] 、
269(52) [46] 、 64(61)[55] 、 76(130)[67] 、82(139) [73] ∼ 85(142) [76] 、
43(155) [89] 、 45(157) [91] 、 198(219)[200] 、 199(227) [201] 、 209(271) [211]、227(295) [229] 、 273(396) [272] 、274(397) [273] 、 276(399) [275] 、465(728) [464] 、 248(374) [250] 、120(1661) [122] 、 121(1662) [123] 、124(1665) [126] 、 125(1666) [127] 、133(1785) [135] 、 938(13278) [930] 、
1024(13361) [1012]。
1-2-2欲令如是不如是 86143)[77]
一、解說
如果五蘊具有恒常的特性，那麼就不應當會損壞、缺陷（病），帶來苦惱；也不應該於五蘊有所要求，要它是這樣，不要那樣。就是因為五蘊是無常的，所以會變壞，會產生苦惱，也就會有「要它是這樣，不要那樣」的要求。
五蘊是無常的，是苦，是變易法，不可以認為五蘊是我，異我，相在。也應當如實知五蘊的一切不是我，也不是我所擁有的。這樣的觀察後，對五蘊生厭，離欲貪，不樂著，心得解脫。
二、討論
1. 欲令如是不令如是正好是主宰欲的最佳描述。主宰欲正是以自我為中心的指揮欲望，其背後就是我執。如第110(178) [112]經中佛陀舉例反問事火的婆羅門居士（火種居士）薩遮尼犍子說譬如國王在自己統治的國土中對犯王法的人要殺要割，對立功的人餽贈財寶，只要是主人（主宰者），就都能自由自在，所
以如果說五蘊就是我，那麼五蘊就能隨意自在，要這樣，不要那樣了？當然我們知道五蘊沒有這樣的能耐的，所謂不如意事十之八九便是，當然薩遮尼犍子是答不下去了。
2. 為什麼主宰（我）是不存在的呢？從兩方來說：主宰是可以隨心所欲，而不受其它因素影響的，所以主宰必定是恒常的。恒常就是不會改變的，不受指揮不受控制的，那麼主宰就沒有辦法想讓自己怎樣就怎樣，主宰對它永恒的自身，理哲上就是項矛盾。
除開理哲的推演，我們仔細地檢察生活的周遭與經驗，找找看有沒有主宰，有沒有不需要因緣條件具足而能成就的？
3. 欲令如是不令如是裏隱含著另一個重要的訊息，那就是「漠視因緣」。事情要成就的唯一方法就是一一去滿足成就那件事的因緣條件，而不是只有情緒上的期求就能成功。常常，我們因為無法如實地瞭解因緣條件，雖然努力了，但仍然失敗，這時最容易產生挫折感和煩惱。
「漠視因緣」的另一種表現型態就是獨特專制，為所欲為。這樣通常造成其周遭有情的受壓迫與痛苦，也長養自己的貪、瞋、痴與我執，最後還是使自己常在熾熱中不得寧靜。
4. 對人對事的主宰欲是來自於對自己生命主宰的延伸，也是對生命流轉主體常恒存在的錯覺。如第 958(13298) [950]經中月犍連說於五蘊七處善不如實知的緣故就會有生命主體的錯覺。又如解說二十種我見的第 109(177)[111] 經中說：「云何見色是我？得地一切入處正受」正是十遍處中地遍處的誇張想像（假想觀）所成定境（參考印順法師著《空之探究》
第一章第十節「勝解觀與真實觀」）。這是從定境而來的錯覺。
我見或是身見或是主宰欲或是生命流轉的主體都是與緣起法相違背而不得共存的，以緣起法為中心的佛法，歸結到「無我」是必然的，但卻難為擁有記憶與業力的眾生所接受，即使是離佛世才幾百年的部派佛教就有犢子部、正量部、法上部、賢冑部、密林山部成立「不可說我」的說法（參考印順法師著《如來藏之研究》第二章第三節「如來與我」），可見之斑了。
5. 其它有關欲令如是不如是的經文：87(144) [78]、33(145) [79] 、 34(146)[80]。
1-3欲愛是繫——黑牛與白牛 250(376)[252]
一、解說
六根與六境發生戀著，像用繩子綁著（繫），那麼到底是六根去捉六境來綁著，還是六境綁著六根不放呢？都不是！將六根與六境綁在一起的力量是欲貪。譬如用一頭黑牛與一頭白牛並肩拉車，不是黑牛去綁白牛，也不是白牛綁著黑牛，而是擔在黑牛與白牛中間的軛鞅，將兩頭牛綁在一起。世尊（佛陀）教人修行，於苦解脫，就是因為六境不會是自己互相綁在一起的，如果是自己綁在一起的，那麼就無法修行解脫了。世尊六根對六境，不論六境是好是壞都不起欲貪，凡夫眾生就無法不起欲貪。所以世尊說「當斷欲貪，則心解脫。」
二、討論
1.「無明蓋、愛結繫」是生死流轉的兩大力量，無明是比較潛藏的，是有貪愛的成份，受結是比較表面的，却也有無明的影子。在無明與愛結的糾纏中，解脫的下手處還是在從減少欲貪的影響力開始。
2. 煩惱的產生如果不是欲貪居於中間為關鍵，那麼也無從修起，如第1164(382) [258]經說「六內入處是一邊，六外入處是二邊，受是其中，受為縫紩」，「過去世是一邊，未來世是二邊，現在世名為中，受為縫紩。」，「有者是一邊，集是二邊，受是其中，愛為縫紩」，「觸是一邊，觸集是二邊，受於其中，愛為縫紩」。如第572(1648) [57]） 經說「然中間有欲貪者，隨彼繫也。」
3. 其它有關欲愛是繫的經文：
72(126) [63] 、 58(170) [104] 、108(176) [178] 、 189(183) 、 [191]、239(314) [241] 、 240(315) [242] 、 22(28)[22] 、 374(537) [373] ∼ 378(541) [377] 、610(765) [624] 、 627(790) [641] 、647(819) [659] 、710(907) [722] 、122(1663) [124] 、 128(1683) [130] 、129(1697) [131] 、 187(12872) [189] 、903(13175) [617]。
1-3-1五蘊斷——攀緣四識住 39(151)[85]
一、解說
種子在土壤中有水的滋潤，就會生長增產。五蘊中的識就像種子，色、受、想、行等四個識所迷戀、安住處（四識住），就像是土壤，那麼貪愛就如同滋潤的水份。識在色、受、想、行等四個地方安住，攀緣（找機會發生關係），喜貪潤澤、生長增廣。如果說離開色、受、想、行而有識的成長處，那種識不存在於我們實際生活的經驗裏，我們將不知所云。如果色、受、想、行等離開貪欲，那麼對色、受、想、行因迷戀執取（封滯）而在心中產生的繫縛（意生縛）就斷了，繫縛斷了，攀緣也會斷，攀緣斷後識就無安住處，無安住處就不會再生長增廣，不生長就不會再有作為（不作行，第64(61) [55]經作無所作為），不會再有作為後便成就無相心解脫（住，依《瑜伽師地論》：空解脫門為依止故，名無所為，無願解脫門為依止故，各為喜足，無相解脫門為依止故，說名為住。參考印順法師編《雜阿含經論會編》上冊第一○六頁「無相解脫」；以及印順法師著《空之探究》第一章第六節「無相」）、無願（無所有）心解脫。解脫後對身心及周遭的一切就不會想佔有（取），不會迷戀（著）而自覺涅槃（煩惱永盡）。此時的識不會再往東、西、南、北、四維、上、下，不會再入生死（趣），只有看到因緣的聚散（唯見法），想契入涅槃、寂滅、清涼、清淨真實。
二、討論
1. 本經與第 40(152) [86]及64(61) [55]經後半段一起比照閱讀，可以幫助對經文的瞭解。 2. 在第288(469) [326]經中舍利弗與摩訶拘絺羅兩位尊者在討論十二緣起的問題，摩訶拘絺羅說「彼名色緣識生」，「彼識緣名色生」，識與名色是相互依存生長的，就像三蘆立於空地，展轉相依而得豎立，缺一不可。
名是生命的精神狀態，就是受、想、行。
3. 比照黑牛與白牛的經文，我們也可以說，識是一邊，四識住是一邊，於其中間，貪愛是繫。斷五蘊就是要從斷貪愛著手，貪愛斷，識不再攀緣色、受、想、行等「四識住」，也就是無從生長增廣。在沒有貪愛的滋潤下枯萎，三蘆少了一蘆，五蘊就斷了。如第77(131) [68]經說「當斷色欲貪，欲貪斷已則色斷」，五蘊斷是從斷欲貪下手，而不是直接去破壞或壓抑身體（六根）的功能。
4. 本經中描述斷欲貪後的種種狀況，如「不作行」、「住」、「知足」，無法明確地知道其內容，如第556(1631) [555]∼559(1635) [558]等經有「解脫已住，住已解脫」，其中之「住」或有相通處，故暫借《瑜伽師地論》的說明。雖然如此，但對本經主旨的瞭解，不會有太大的障礙，或者只要知道那是解脫者的涅槃境界就可以了。而涅槃，就如第 490(1478) [489]經中所說「涅槃者，貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切諸煩惱永盡，是名涅槃。」
5. 其它關於五蘊斷的經文：
3(6) [3] ∼ 6(9)[6] 、 31(37) [31] 、71《120) [62]。（待續）
(1992.1.《新雨月刊》第53期)
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時摩訶拘絺羅問舍利弗言：「若比丘未得無間等法，欲求無間等法，云何方便求，思惟何等法？」
舍利弗言：「若比丘未得無間等法，欲求無間等法，精勤思惟五受陰為病、為癰、為刺、為殺，無常、苦、空、非我，所以者何？是所應處故，若比丘於此五受陰精勤思惟，得須陀洹果證。」（中略）
摩訶拘絺羅又問：「舍利弗，得阿羅漢果證已、復思惟何等法？」
舍利弗言：「摩訶拘絺羅，阿羅漢亦復思惟此五受陰法為病、為癰、為刺、為殺，無常、苦、空、非我，所以者何？為得未得故，證未證故，見法樂住故。」（雜阿含經259經，大正藏第三冊第六五頁。）
(1992.1.《新雨月刊》第53期)
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／江燦騰
最先到台灣來的日本曹洞宗僧侶，名叫佐佐木珍龍，他原先就是隨軍佈教師，在朝鮮的戰役中為日軍服務。戰後，台灣割讓給日本，他又隨日軍來台灣。當時來台灣的日本佛教僧侶，各宗各派都有（據李添春估計有二十三派之多），但以佐佐木珍龍的活動，最具代表性。
李添春在《台灣省通志稿．宗教篇》提到：佐佐木珍龍是在明治二十八年（1895），隨軍隊於五月十八日，由基隆上陸，五月二十日進入台北城，以萬華龍山寺為教場，開始佈教，於是與台灣佛教發生關係。又同年九月，因台南尚在抗日，乃隨高島靹之助陸軍中將之南進部隊，由布袋嘴上陸。九月五日，進入台南城，假台南城內天后宮及大北門外開元禪寺為教場，於此文與台灣佛教僧侶發生關係。第二年（1896）正月，佐佐木珍龍一度返回日本。其後再受命來台，此時同行者，有：本田韜光、足立普明、若生國榮、天時有生、櫻井大典、鈴木雄芳等七人，皆駐萬華龍山寺。嗣後解除軍政施行民政時，便擴張教線，借錫口（今台北松山）天后宮、汐止天后宮、板橋天后宮、海山口（今新莊）天后宮、桃園天后宮、大溪觀音寺、圓山劍潭寺、士林天后宮等，及利用各地寺廟，進行翻譯佈教，亦即皆利用台灣既有的寺廟展開活動。但最初因語言隔閡，於是改換佈教方式，在龍山寺內創設日語學校，教導信徒，對婦女則另教裁縫，使彼等學得一技之長，以便謀生。此外，又在萬華天后宮內，創設曹洞宗慈惠醫院，從事醫療施藥等社會事業。
以上李添春的看法，是摘錄《曹洞宗海外開教傳道史》有關「台灣」的部份資料而形成的。由於過去的台灣史學者，不太清楚李氏的資料來自何處？所以幾乎部沿襲了李氏的看法而未修訂。可是，根據我目前所獲得《曹洞宗海外開教傳道史》的原始資料來看，李氏的摘錄過於粗略，因而在資料上的組合方面，事實上是形成「跳躍式」的連結。換言之，他遺漏了許多重要的史料未作交代。我在這裡，順便替他補充一下。
首先，我們要知道，佐佐木珍龍到台灣來，是奉日本「曹洞宗務局」的命令，追隨首位總督樺山資紀視察全島時，對全台灣的宗教狀況作一調查。調查完畢後，回到日本，便向「宗務局」呈遞一份評估報告，其內容要點如下：
甲、現有的台灣當地佛教，已經相當衰微。通常在宗派上稱為禪宗。雖然其中仍存有曹洞、臨濟、黃檗等派別，可是那只不過是習慣上稱呼罷了，並無實際上的宗派意義。
乙、台灣的寺廟，依其類別，可分為「官朝」、「民廟」、「會館」三種。所謂「官廟」，是在各府、縣大衙門所在地，由官方出錢建立的。所謂「民廟」，是民眾基於信仰上的需要而建立的，以曹洞宗佔過半數。所謂「會館」，走出商人所建立的，不過數量極少。
丙、由於日本據台後，島民仇日情緒高漲，常與日軍起衝突。日本總督府面對此情勢，一方面在要地駐軍，一方面利用佛教來鎮撫人心。而島上的佛寺既以曹洞宗系居多，對同屬曹洞宗的日本僧侶，自較他宗受歡迎。
丁、在台灣要發展宗門佈教，仰賴於台灣總督府之處甚多。既然有上述有利條件，曹洞宗要認清宗教政策的重要性，對台灣展開積極的佈教。
像這樣的調查分析，就像一份有用的市場調查資料一樣，當然鼓舞了日本曹洞宗來台積極發展的信心。
日本曹洞宗當局在明治 二十九 年(1896) 二月，由兩大本山（永平寺和總持寺）派遣包括佐佐木珍龍在內的六名本宗僧侶到台灣來（其他五個人的名字，見前面李氏資料）。同年七月，特派長田觀禪、陸鉞巖、芳川雄悟三人來台，而調回本田和櫻井兩人。此次的調派，是為了進一步在台北設置「曹洞宗務支局」，由陸鉞巖任教務監督，佐佐木珍龍任宗務監督。在教區分配上，陸鉞巖、佐佐木珍龍、鈴木雄芳在台北，足立普明和長田觀禪在台中，而若生國榮和芳川雄悟在台南，分別展開佈教活動。
在初期的傳教目標上，這些派遣到台灣來的佈教師，要達成與本島上的各寺院之間，簽訂歸屬日本曹洞宗的私有契約。結果有七十餘間寺院願意簽屬了這項契約。但是，在信徒之中，也有不贊同此項舉動者。為了解決這些可能引發的糾紛，於是日本曹洞宗當局向總督府提出制定「社寺制度」的要求。同時，也開辦了私立日語學校，以作為傳教時雙方溝通的助緣。
在另一方面，比曹洞宗稍晚，真宗的兩派也來台灣展開佈教，積極拓張勢力。隨後，真言、淨土、日蓮等各宗，也相繼想在台灣求發展。面對這些來自日本的各宗的競爭，在台的曹洞僧侶，深恐發展不利，於是推派若生、足立和佐佐木三人返日，向大本山報告詳情，以謀新對策。
「曹洞宗務局」經商討之後，於明治二十九年的十一月，在會議上提出了「台灣的佈教案」，並依此而制定了《台灣島佈教規程》。我們可以從此《規程》的內容，看出他們的發展對策：
在第一條中規定，特派赴台的佈教師業務，要懷柔當地的寺院及僧侶，並化導信徒。而且須與官方合作，設立日語學校，以教育當地民眾的子弟。同時，還要向在台的守備軍隊及官吏，從事慰問傳道。所以曹洞宗的佈教活動目標，顯示要確保本系寺院（包括歸屬者）和信徒，同時也兼顧日語學校的設置和在台駐軍的佈教服務。這樣的方向，使公私內外的需要都照顧到了，並且也預留了未來繼續發展的餘地。例如日語學校的進一步，就是正式教育的學校設置，稍後我們再予交代。
從第二條以下，將活動區分為二期，第一期以樞要地區為著手點，到第二期再普及到整體性的一般發展。當時所謂「樞要地區」，是指台北、宜蘭、基隆、淡水、新竹、台中、鹿港、彰化、雲林、苗栗、埔里、台南、安平、嘉義、鳳山、恆春、打狗 (今高雄)、澎湖島。為了使此一大目標能夠達成，日本全國的曹洞宗寺院，有四年之久，被規定每一寺院都要負擔部份經費，以支援在台灣的活動開銷，真是卯足了勁地求發展。
明治三○年（1897），日本曹洞宗再重新發表在台佈教師及配屬教區。而各佈教師中，佐佐木珍龍負責台北和淡水，陸鉞巖負責台南、安平和嘉義，鈴木雄秀負責基隆，芳川雄悟負責鳳山和打狗，若生國榮負責新竹，足立普明負責台中和彰化，長田觀禪則負責鹿港。各人都像公司的業務員，在自己的轄區內盡力拓展，並各有極大的斬獲。在此無法一一詳述後來發展的狀況，但我們可以從明治四十一年（1908），當時擔任教學部長新井石禪在宗務會議中提出的第三號議案（台北、台南、台中、新竹，新寺建築費補助支給的文件）中的說明，即可瞭解其發展概況。文件中說：
「自明治二十八年末從事在台灣的開教，經二十九年到三○年為止，可說是混沌的時代而本宗派下的各佈教師致力於佈教的擴張，亦為無可否認的事實。可是當時，台灣人既不瞭解日本政府的方針，在日本人方面也不瞭解台灣人的性質，無法互相溝通事情。特別是台灣有無數的寺院，由於其中主要屬禪宗佔大部份，與他宗相較之下，像曹洞宗和臨濟宗，要建立與台灣人的關係，乃至和台灣寺院的關係，也似乎能早一些地逐漸達成。」
「在明治三○年代前後，台灣的寺院之中，雖然約有上百的寺院簽約成為日本曹洞宗的附屬寺院，但這是寺院的負責人，在日本佔領之際，不知自己的寺院將淪於何種命運，於是想到借日本佛教界的庇護，或可平安無事，因而才附屬於曹洞宗之下。」
「漸漸地，秩序回復了，日本政府的方針也確定了，因總督府方面專取懷柔政策，為了保護島民的權利，總督府向曹洞宗表示希望本身能獨立。並且好像已到了不許將島民寺院作為曹洞宗寺院來收容的嚴重地步。」
換句話說，日本曹洞宗在明治 四○年代（1907）開始，也必須朝向建立本身新寺院的途徑上了。明治四十四年（1910）四月，頒佈了《曹洞宗大本山台灣別院暫定章程》，其中第一條規定：大本山台灣別院，直屬首長，承宗務院指揮，宣揚曹洞宗教義，並作為監督台灣整個曹洞宗佈教事務的中心。這個所謂「大本山台灣別院」，就是現在位於台北市仁愛路一段的「東和禪寺」。但據最近報載，台北市政府認定它不是「古蹟」，將予拆除，改建為青年育樂中心！佛教界卻一點辦法都拿不出來，思之可歎！
現在，我們回過頭來，再探討當時佛教組織發展的過程。當時佛教組織，主要是根據原先和曹洞宗的關係而建立起來的，亦即在「西來庵事件」之後，在台南市的「齋堂」，計龍華、金憧、先天三派共十四堂，聯合起來，組織一個號稱「愛國佛教會台南齋心社宗教聯合會」。在他們《章程》引言中還提到，先是台南地區的龍華派，自日本領台後，即認許為曹洞宗的信徒，凡有辦齋供佛時，皆延請曹洞宗的佈教師前來誦經說教。自大正 元年（1912）起，台南的齋門三派即聯合，共名為「齋心社」，合計七堂，每堂每年辦公共供佛二次。到「西來庵事件」爆發，已歷時三年。而從此年（1914）公佈的《愛國佛教會台南齋心社宗教聯合約束章程》的內容來看，其實只是一個表明立場的自律規約罷了。因其強調守法、納稅，安份作一良民外，不參加教外結黨或讓不軌之徒入會。同時在會中的各「齋堂」，要建立各人檔案，詳細登錄各人資料，以便稽查。
至於有關各派的稱呼或信教方式，則彼此尊重，互不干涉。所以其用心阿在？是不難瞭解的！
在北部方面，以先天派長老黃玉階為中心，也提出一個全島性的組織方案，稱之為《本島人宗教會規則草案》。在黃氏的構想中，全台入會的教界人士，應包括僧侶、道士及在家持齋入教者，全台設一總會及各分會，並設有全台總會長和分機構的負責人等。當然還包括資料登記、繳納會費及其他會務事項等。這個計劃雖好，卻未能付之實行。原因是，官方正準備全島的宗教調查，且在政策方面，並未預期全島性的宗教組織迅速成立。
或許有人會質疑，我的對日本官方的立場斷定，缺乏證據。其實不然，根據宮本延人著的《日本統治時代台灣〥£吋寺廟整理》一書（奈良，天理教道友社，1988年出版）的研究，在大正十一年（1922）以前，每次總督府頒布處理台灣舊慣信仰的訓令時，都是延續樺山總督在明治二十九年（1896）所頒布關於保存本島原有廟宮寺院的諭告。其中主要提到，要尊重本島人的信仰場所，如有軍方不得已暫時借用，要注意不可有任何變亂和損壞，並且要在用後，儘快恢復原狀（原書頁四十一）。此外，從前面提到的曹洞宗宗務報告資料裡，也可以看出總督府並不鼓勵讓本島人原有寺廟，用簽約的方式，隸屬於日本曹洞宗的派下。因此，不能斷定日本官方有意要讓全島的原有宗教人士，組成一個共同的宗教團體。當然，反過來說，也未見到有特別反對的文獻。所以，其後的發展，應是另一種新的方向。（待續）
(1992.1.《新雨月刊》第53期)
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／吳建賢
六點半準時到張家，張太太應門帶我入客廳，桌上擺了一滿盤水果，動念想吃，感覺口中分泌出唾液，吞下一口口水，張太太端來一壺茶，喝了一口，我問：「張先生不在嗎？」張太太答：「剛有客戶來電，他上樓去處理，公司就在樓上。」
我說：「哦！」我早上跟張太太約說要來和她先生認識，有點意外他不在。心念轉著一向慷慨的張太太為何沒請我來共進晚餐。問道：「你們都很早吃飯嗎？」張太太答：「差不多六點左右，我們都很早吃。」
瀏覽了一下客廳擺設，除了櫃子裏擺的小玩意較多覺得較不順眼，其餘較簡單的牆壁掛圖覺得蠻不錯。感覺許多家庭的擺設都太複雜，讓人覺得眼花撩亂而粗俗。心想如我有一常住的地方，我會希望裏面除了簡單桌椅外，不擺任何東西。
七點，張先生進門，站起與他打招呼，張太太介紹我的姓名，張先生面無表情地點個頭就直走進自己房間。心想他可能進去換衣服或洗澡吧！
七點半不見張先生出來，問道：「張太太，張先生在忙嗎？不是說好我要來認識他的嗎？」張太太只好去叫他。
張太太表情愉快地走向房間加大音量，叫道：「吳建賢想要和你認識一下。」再接下來的聲音很小聲，無法聽到他們的對話。一會張太太出來，表情有些不好意思和沮喪說道：
「真歹勢，他說不習慣啦，他人就是這樣，請不要見怪。」
心想第一次碰到到人家家裡想認識人卻破人拒絕在客廳中，覺蠻有趣的。我說：「不會啦，張太太妳的感受怎樣？」
張太太：「對你真歹勢。」我續問：「有無苦受。」張太太眼眶紅了起來，淚水快要掉出來。說道：「他常常這樣，我的朋友，我的親戚來時，他都不想跟人家認識。當我生病時，朋友來看我，他就是坐在那沙發上，朋友走時，他也不會站起來送人家一下。好像人家不存在似的，有時我真的感覺很難過，但又想跟他生氣只會傷害自己身體，就不去想它，想說忍忍就過去了。」
我問：「張先生有無較好朋友來往。」張太太：「有，只是以前同學，他會跟他們喝喝酒，打打麻將。」
我問：「當他的朋友來時，如果妳不招呼他們，張先生會怎樣？」
張太太答：「他會很不高興，臭臉給我看、他可以兩三個月不跟我講話，不過我不會這樣子，我做不來，我不想得罪他的朋友，他們來，我都把他們招呼得好好的。」
我問：「妳跟他談過這個問題嗎？我意思是說妳的感受，他知道嗎？」
張太太：「有談過，但沒有用，他就是我行我素。」
我問：「那妳有沒想隨試試看不招呼他的朋友，若他能否體會妳的感受，我想這不是種報復，而是說讓彼此角色互換一下，我想妳是有可能太寵他了，以致於他繼續這樣的對妳。」
張太太：「我不否認我可能太寵他，因為我覺我欠他一份情，我在和他結婚時我爸爸做生意非常不順，那時幸好有他幫助，所以我總覺欠他一份人情。」
我續問：「張先生和兒女感情怎樣？」
張太太：「他從來不會問他們什麼事，只是他們需要錢、要讀書就給他們，這樣子而已，孩子有問題只會來找我不會去找他。說起來他是蠻照顧這個家的，只是他有時會說父母親怎麼做怎麼說都是對的，孩子不應該反駁。」
我問：「妳說他蠻照顧這個家的，我倒不覺得，尤其對照顧小孩子方面，可能我們對照顧的定義不同吧！我覺得一個懂得照顧家庭的人，不會只是金錢和物質上的供應，在精神上也要能了解和支持。妳覺得呢？」
張太太：「我同意你的看法，現在你可以了解為何我很少參加聚會的原因所在吧！我又不願意讓我的家庭破裂，所以只好忍。我身上的一些病很可能就是這樣忍出來的。」
我答：「對啊！忍和壓抑無法解決問題，那只是暫時把問題壓在那裏，或許有一天會爆發出來。要解決問題只有面對一途，所謂面對就是不怕衝突，如實的去表達自己的想法、感受讓對方知道，然後看看自己的苦受，接受它，面對就是要能接受這苦受真相，而不去逃避，趨樂避苦。」
張太太：「謝謝你。我還另有一問題即當我出去時一看到漂亮衣服就想買，但是買完回來又會後悔，不曉得為什麼，是不是一種發洩？」
我問：「後悔內容是什麼？衣服不夠好，或者是太貴了。」
張太太：「也不是不好，覺得可能是浪費。」
我問：「為何覺得浪費？是不是沒有那個價值？既然覺得好，有價值，怎麼會後悔浪費？」
張太太：「對，我想是價值的問題，因我常在朋友店裡買，看到好的、不錯的就買，但是常因為是朋友關係，價錢雖高；也就不敢討價還價。」
我說：「這就對了，妳是因為人情關係而買下妳覺較貴的東西，實際上如果妳覺得那東西值得那價錢的話，怎麼會後悔？」
張太太：「嗯，對，下次要買東西我注意是不是有夾雜人情的因素。」
我看手錶快十點了，看樣子張先生不可能出來了就告辭了。
拜訪的目的主要是了解到張太太沒來參加聚會的原因所在。她因為先生會反對和表現主宰欲，而她又不敢面對衝突，一方面她覺得自己經濟上需要依靠對方，一方面也捨不得目前的居住環境的舒適，終使自己的生命力束縛而無法向前走。這種束縛在每一個人的身上都有不同的面貌展現。
(1992.1.《新雨月刊》第53期)
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／楊平猷
近日聽說有一位白人比丘達摩羅加在夏威夷及洛杉磯倡導環保運動，又見到《慈濟道侶》第129期有「慈濟護專環保尖兵，上山下海親身體驗大自然寶貴資源」一文，非常感動，觸發了潛藏我心中多年的繫念。
來美國之前，我是個職業彫塑工作者。打從學生時代起，我就喜歡到郊外寫生散步。
1961年 (十七歲) 某一天，我從台北師範學校出發到六張犁，欣賞台北市的晚霞。在燦爛的日落中，我驚然發現：台北市居然跟一層瘴氣沉在大台北盆地裏，天空是那麼清爽美妙，而所有的房舍及地面景物，卻溶在棕灰色的污煙裏。在還未流行「空氣污染」這個名詞的那個年代，我們除了可以欣賞晚霞之外，晚上還可以數著滿天的星星，追逐螢火蟲。這個突然的發現，使我想到：等到日落後還得回到那滿盆的污濁，好像一條活蹦的魚，竟得被丟進肥皂水的盆子裏，不由得心生恐懼。可是第二天早晨，昨日的驚恐卻又在美麗的朝陽中遺忘了。
我老家是在清水鎮的農村。清水鎮東邊是大肚山脈的牛馬頭山，山腳有一口泉，積水成埤，叫「埤子口」。埤水清澈見底，五六尺深底下的石子猶粒粒可數。聽說這是本鎮得名「清水」的由來。我家後面有一條小溪，屬大甲溪的分流，延著後院而過。這條小溪清澈異常，好幾村都用來飲食和灌溉農田，小孩也常在溪裏游泳，捉魚和摸螃蟹。1963年，我師範學校畢業後返鄉教書，這溪水已不堪飲用，家裏只好挖了一口天井做為替代。當時，只知道溪流上游多了好幾家工廠，却無法想像有所謂「環境污染」這回事。 1969年我從板橋的藝專畢業，再回到清水，這溪水裏只剩下蚊子的子孫，魚蝦和螃蟹早已不知踪影，我連把腳放進水裏涼快涼快都不敢了。而「埤子口」也因為人口爆漲，抽水過度，及其他因素，不再清可見底，只剩半池奄奄一息的臭水了。有一天，我騎摩托車到彰化，中途在大肚溪畔休息，看到有人在垂釣。他們把魚釣上來後，就丟回水裏，一問才知道，那些魚不能吃，他們只做拉魚的遊戲，欣賞人與魚爭的快感。放回去是慈悲嗎？不是，因為大肚溪的水是醬油的顏色！ 1973年，我結婚後第二年，大年初二正準備陪太太回娘家，突然發現屋後的小溪居然轉為清澈，驚喜之餘，為了一首小詩「小溪也過新年」投登《雄獅美術》。小溪也過年原來是上游工廠大年初一停工休假。
七○年代河川已污成這般，空氣更不必說了。曾經有一整年，我到花蓮研究石彫，每個月回家一次，通常我都走橫貫公路。我喜歡花蓮太魯閣到東勢之間，彎彎曲曲的每一景，尤其太魯閣到天祥那一段，我戲稱為「台灣唯一的淨土」，幻想著美麗的彫塑公園。有一天，在金馬號車上，看到離太魯閣牌樓不遠處的旱田裏，插了一個「國泰水泥工廠用地」的招牌，我不禁哭了，因為我已看到，太魯閣上空飄游著高雄水泥工廠周圍一樣的灰煙。鄰座一位穿西裝的中年紳士，問我哭什麼？我一勁指著那塊招牌，搞得他滿頭霧水。
1977 年我參加旅行團參觀達見水霸，聆聽工作人員簡報。簡報人員報告水霧建造過程、運作方式和其主要功能，同時提到大甲溪上游濫伐，水土遭破壞，造成土壤大量流失，淤積水庫及台中港。更可怕的是果農毫無節制地使用農藥，這些農藥經地下，滲入大甲溪，殘留在下游賴以灌溉的農地，累積後，將成為日後嚴重的化學毒害。從這個認知，加上大肚溪醬油溪水的腦中圖像，突然意識到，如果河川死亡，那麼農地還能活多久呢？數年後種出來的稻子，會養出什麼樣子的人呢？真不敢再想下去了。
環境保護常與經濟發展相互衝突，為政者也常避重就輕地忽略了環境的保育。儘管「環境污染」在七○年代已常被提出來討論，但是却未能獲應有的改善。多年來，每次經過大肚溪，進入彰化市時，總會聞到一股難受的酸味，大家却習以為常。初中我在清水中學讀，學校南邊是鳳梨工廠，有一座十人環抱的煙囪高聳而立。每當南風一吹，常常夾帶著黑灰塵，淹過校園。學生經常提議校方與工廠談判，卻多年沒有結果。原因是學校的種種建設，得常依賴地方在經費上的支持。你說，學校那說得出口？彰化歷久不衰的酸氣，在「化纖工作帶動百業興盛」，「提供大量就業機會」的考量下，當地居民大概不得不接受這「一點點」的代價吧！環保觀念在當年的社會中就是這般的無奈。
我常把這些問題和將會發生的災難告訴別人，大部份人的反應好像這些與他們無關，好像是我杞人憂天。1978 年左右，我和同學王淳義先生在《雄獅美術》提出「文化造型運動」，希望文藝工作者走出自己的圈圈，與整體社會、環境結合，當時得到藝文界及年輕朋友的回響，但更多的人卻以為這又是一種藝術界的噱頭，未能以真正嚴肅的態度來看待。
有一次在台中的藝術家聯展中，我以「檳榔、檳榔」為主題，用「宗廟之美」、「被破壞的維那斯」、「作業薄紙包裹的檳榔（25公分大的檳榔）」、「白色水泥地上的吐紅」等組成，來描述當時台中火車站前廣場的奇景。結果那一件白色的水泥地板上驚心動魄地灑了一片片鮮紅色的檳榔汁的作品，給報社評論為「地景藝術」，大檳榔則被歸類為「普普藝術」。而對於隨地吐檳榔汁的事却隻字未提，真是相差十萬八千里，心事誰人知？
大肚溪與大甲溪夾帶農藥與工業廢料滲入農田，殘留毒害百年不失的影像，一直纏繞著我，這種恐懼導致我每天用視覺來衡量今天的灰霧與昨日的濃煙有什麼差別。當時沒有學過佛法，非常愚痴的我，以為一了百了逃離了台灣就行了。哀然攜家帶眷，逃到太平洋對岸的「西方淨土」。沒想到八○年代以後，洛杉磯
地區隨著大量的移民潮，汽車排出的灰煙，日益加濃。最近，太陽常常要等到十點鐘以後才懨懨地露臉。當年的一念自私，還是難逃今日同受其業。
今日，我們已清楚地了解到，污染屬於全球的問題，即使在從未有人居住過的南極海邊，也可以發現遠方漂來的塑膠棄品。再加上森林的濫伐，造成每天至少有五十種到一百種生物，從地球上消失。看看生態循環的連鎖效應，即將平衡失調。不久，地球上只剩下人類與牛羊雞豬犬，又將成什麼狀況！最不公平的
是那些從未享受過工業文明邊陲地界的「窮人」，也要共同承受毒害。我不反對物質文明，問題是怎樣創造沒有後遺症的文明。現在世界各地，有許多機構或基金會，正在為拯救地球而努力。我們除了也出來面對災難，也盡棉薄之力以外，還有更好的選擇嗎？
不久前，美國公共電視台上有個節目，在探索地球污染的問題，曾將台灣列入最嚴重的污染地區之一。二 三十年來，台灣工商業起飛，亞洲之龍更是飛躍在天，外匯存底經常達七百多億美元以上，高居世界第二位。台灣雖有一個環保署的機構，但是台灣環境居然還要民眾以示威的方式來保護，我們除了欣賞鹿港的居民，抵抗杜邦公司的那種道德勇氣之外，再想一想繼續這樣污染下去，數十年後，我們下一代的形體與我們不一樣的時候，目前這七百多億外匯包裝的繁榮，值得嗎？亡羊補牢，要做就趕緊吧！
就讀北師時，同學們常到圓山，遊了動物園之後，就到中山橋下，欣賞古樸的橋墩、擺渡與垂釣。兩岸景色與倒影相應在清流間。自從圓山山腰蓋了一座國際級大飯店之後，河畔是增添了不少人工美，河裏卻從此逐日走樣。
許和美先生是我北師與藝專的學長，也是我藝專的老師之一。有一天，他告訴我，他有一個夢，夢見圓山橋下恢復了往昔的風光，那條流經內湖、松山，繞過（舊）動物園的流水，成為舉世聞名的「藍色基隆河」。朋友，假使你家離新店不遠，離淡水、大肚、西螺、台南或大甲不遠，恕不是也該有一個藍色的夢嗎？讓我們夢變成真的吧！（1991 年 11月完稿於美國加州哈崗小禪房）
(1992.1.《新雨月刊》第53期)
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／區紀復
一九八七年底一個晚上，我和幾位好友在淡水山上聊天。有人想起一些未完成的夢——辦他的「學校」，有人在考慮如何有意義的活他的下半輩子，等等。要做這些事就聯想到找人找地找錢。後來經過多次的思想激盪，集合各人的經驗與智慧、平時每個人所關心的事物等，慢慢構思成一個「大同村」——「一心計畫」。
這計畫的目的是要幫助每一個人都能得到全人的發展，身心靈的平衡發展，過一種與天地人共融和諧的生活。在這個大同村裡主要有三種性質的活動，就是仁愛、教育、靈修。仁愛是特別接納老弱殘障等被社會疏忽的人們，關心他們，也幫助他們發展自己個別的潛能。教育是學習生活，發展潛能的方法。靈修即能使人解脫提升，與天地人合一。
一九八八年起，我們在「台灣的最後一片淨土」花東地區物色地方：希望是靠高山面大洋，要有隱密性，但也要有道路可達。最好是山腰平台，面積要夠大，而且有發展可能，有山泉可以農耕種植，也有手藝工場。
這樣理想的地方一時實在不容易找到，於是我利用空閒到世界各地雲遊了三個月，參觀訪問一些與一心計畫的理念相關的機構團體。
八月回來，正好好友之一在花蓮的一位醫生陳麗雲有一塊尚未使用的地方，就是現在「鹽寮淨土」這約三百坪的海邊土地，願意提供出來。雖然不是想像中的理想地點，但是靠海邊，當個小本營也不錯。既然有了落腳處，就試試看，作為一個小小的開始。我們七、八個人於是湊了一些錢，將土地接手過來，開始整地建設。這片土地上本來雜草叢生、亂石堆積。經整理後竟顯出一番模樣來：有山坡、有溪澗、有水地、有樹叢、有小徑、面海背山，風水環境還真不錯。
十月二十三日淨土奠基，在土地上原來就有一幢小白屋裡舉行一台簡單隆重的感恩祭，由樂俊仁神父主持，主客共有十六人參加。一位在本地的修女朋友送了我們一句「鹽」，祝福這裡成為「地上的鹽」。我們由海邊撿回一塊圓圓扁扁的大理石，每個人在上面寫下各自的感想與期許，當作淨土的基石，將埋在這裡一座五公尺高的大十字架下。
一九八九年二月三日，由小白屋延伸出來的廚房廁所蓋好了。三月九日再建一幢高架木屋，作為活動住宿之用。本來打算蓋茅草竹屋的，但因考慮安全、耐用、與功能，最後還是以木屋最為相宜。四月十一日木屋完成了。後來又將廚廁小屋與木屋用走廊連接起來，下雨也不致淋濕了。從購地、整地、建廚廁、木屋及買了一部二手的九人客貨兩用車，一共花了八十五萬元，我們的基金還有些剩餘。有了廚廁住宿的地方，大約可容納二十人左右，活動就可以開張了。
鹽寮的環境和設備與最初理想有一段距離，所以不可能按當初的計畫使用。經過再三討論，決定這裡初步可作為一個體驗簡樸靈修生活的實驗場所，在靈修中體驗天人關係的密切，在簡樸中與大地自然共融，在坦誠相見中與別人和諧交往，它的目的也是為達到天地人的合一。
我們為了要給這個地方取得貼切的名字而集思很久。有人取「真福」，有人用「方濟」，有人建議「芝蘭」……，最後決定本地的村名「鹽寮」恰正合適，於是定名「鹽寮靈修淨土」。「寮」是簡單的房舍，有返璞歸真、回歸自然的意思；「鹽」可使食物味道鮮美，又有防腐的作用，正是希望這片淨土在社會上產生鹽的作用。為了改變社會一切向錢看、追逐名利權勢的價值觀、奢靡浪費的物質主義生活方式、污染破壞全人生存環境的惡劣情況，而回歸到純樸、自然、喜樂、平安、高品質、有靈性的生活。（本文錄自《鹽寮之友》1991.9.1.。「鹽寮淨土」歡迎個人或團體去體驗簡樸生活，該淨土不訂收費標準，完全由來的人量力自由捐獻。地址：974花蓮縣壽豐鄉鹽寮村福德 2 號。電話：（038）671-065。交通：由花蓮火車站乘花蓮客運，往豐濱、靜浦、成功方向，沿海岸公路至福德坑站，約 30 分鐘。）
(1992.1.《新雨月刊》第53期)
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張慈田：禮拜三（1991.12.11）高雄有朋友提出一個問題，思考這個問題有意義，所以提出來給大家思考。我們觀察緊張、不安或情緒等，專注觀察時，這些緊張、不安、情緒，觀察至其消失，這種觀察是治標或治本？
曾淑媛：自己的看法？我覺得治標。
簡雪娥：我覺得治標或治本是看個人，你真的觀察很深刻，就可以達到治本的效果。如果只是看表面或帶過去，就只能治標，所以我覺得深刻或表面是看個人觀察能力。
張慈田：深刻的體驗是什麼？
簡雪娥：等於說情緒起來能專注且深刻以為這種東西得降伏，有這種認識，就會到達治本的效果，如果他只是認為只要知道就好，也許只達治標。
張慈田：妳說深刻的觀察，我看不出什麼東西？我們說觀是觀照生住異滅，僅用觀，不如分析，是否有治本的功用，或只能治標？
簡雪娥：你剛剛說沒經過思考，就一直觀？
張慈田：是。情緒起來，只有看、觀照。
簡雪娥：我想那大概是治標。
張慈田：清玉的看法呢？
林清玉：基本上觀照是止的功夫，讓你先穩定下來，再透過苦集滅道的分析，就是正思惟。
張慈田：玉蘋的看法呢？
鄭玉蘋：看修行功夫深淺，深的可以分析動機。
張慈田：現在不講分析，只講觀察。
鄭玉蘋：治標治本看個人，沒有絕對的。
張慈田：看個人？
鄭玉蘋：看個人的觀察能力。
張慈田：意思是較會觀就好？
鄭玉蘋：不是。
張慈田：那是什麼？
鄭玉蘋：當下提起正念，情緒起來，看是什麼因緣？
張慈田：現在不看因緣，只是觀照。
林清玉：問題是觀照是治標或治本？
鄭玉蘋：我不知道，想不出來。治本不知道，治標可以。
呂芳民：我覺得重點在是否觀察到因緣，我認為有治本效果，因為你觀察清楚，知道它轉折點在那裏，你很清楚因緣，自然有治本的效果，只觀察情緒生住異滅，當然對情緒有幫助，但觀察仔細，觀到因緣，智慧才能產生。
張慈田：舉例說明。
呂芳民：被人毀謗而生氣是黏著形象，專注情緒就會放鬆。
張慈田：重點是不分析，只是觀察。不抓出因，只觀察。
呂芳民：只看情緒變化？
張慈田：對。
呂芳民：我想再問清楚所謂治標及治本？
張慈田：當下觀照當下解除，只一次效果，下次還會再起來，這是治標。治本是因為這種觀察，下次永遠不會再起來。
呂芳民：對這情緒有治本效果，對其它情緒未必。
黃仁封：就理論上講，苦有苦的因緣，苦的因緣散，苦才滅，觀能否除苦？觀若能解除苦的因緣，苦便解決，觀苦只是止，因緣沒解決，苦就不能解決。
張慈田：芳民的結論呢？
呂芳民：我認為那是種轉移，看情緒可降低黏著，至於治本或治標我不清楚。
張慈田：剛才仁封談到苦的因緣拆散，苦才滅，但這已落入分析的層次。
黃仁封：因為觀而體驗無常無我，你的看法呢？
呂芳民：我時常觀，觀到情緒沒有，但不知效果如何？因緣究竟需不需要分析，照講滅就好了，故應是有治本效果。
黃仁封：你的滅是指當時情境滅，或苦因滅？
呂芳民：完全滅。我有個問題，所謂治本，此情緒不再起來，或同一事件？
張慈田：特指同一事件。
呂芳民：我想不出來。
張慈田：我的看法是有兩種：一、直觀情
緒變化，因體悟無常、無我的道理，而苦因滅，這是不加以刻意分析的。二、因緣分析不出來，形成的因緣已看不出來，再分析也沒用，歸納為「無明」，只好靜觀其生住異滅，用靜觀的功夫，讓它消滅。
呂芳民：對第一種無法體會，直觀無常、無我能滅苦？
張慈田：赤裸裸的觀，Rare insight，而自然地見到法的本質，直觀並不是要生起「無常」、「無我」的概念，只注意其因緣變化，了解苦因，了解無常、無我，而止熄苦因。這其中並沒有刻意分析。另外，再談第二點，如果只用觀，不能治本，很多眾生無法解脫，因為很多煩惱都是莫名其妙的。
黃仁封：比如呢？什麼煩惱無因緣，不都是有因緣？
張慈田：有因緣，但分析不出來。
黃仁封：有這種煩惱？應該都可以分析出來。
張慈田：比如有人看到紅色起恐懼感，他自己不知道原因，甚至從何時開始也不知道。
又比如或在路上，看到某類人順眼，某類人不順眼，問他為什麼，又說不上來。很多這類的事情都不明白它的因緣。
黃仁封：這與個人好惡有關，可歸類於習氣。
張慈田：不管如何歸類，就是分析不出來。像這種無明，如何消滅？每次當好惡心起來，只看住其生住異滅，就可能達到滅除它的效果。
鄭玉蘋：無明煩惱，若就不會起來？
張慈田：對，完全接受，不排斥的看。
呂芳民：若有清楚的因，未從因下手，不能治本？
張慈田：應該是如此。
呂芳民：比如瞋恨，知道因，但不處理因，只直觀，不能解決？
張慈田：對。源頭若清楚，需要做一些對治，不然煩惱會再起。
（1991.12.14於，《新雨》台北道場。曾淑媛整理。）
(1992.1.《新雨月刊》第53期)
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／黃淑芬 指導
序 言
自任教國中後，因有帶班的幾會，便嘗試指導班上同學，用四念處的方式，從身、受、心、法等方面來作自我觀察。但因班上同學年紀是十三、四歲 （國一學生），在法念處的掌握能力較為薄弱，因而在法念處方面，用「反省」的方式來取代。本文只選擇九篇刊登，給教育工作者當參考。
周易成
內容：姊姊和媽媽在聊天，由於姊姊講話的聲音太大聲，在一旁看電視的我便大吼了一聲：「別吵了！」
身體：全身發熱，心跳加快，手冒冷汗。
感覺：覺得很生氣。
念頭：想好好的罵姊姊一頓，因為聽久了會很煩。
反省：以後不要輕易的生氣，也要收斂一點，否則生氣後心情會很不好。
蕭志榮
內容：今天下午我跟弟弟為了一樣東西吵架，而我和弟弟卻被姊姊訓了一頓。
身體：會發抖也會覺得很緊張，可是沒有流汗。
感覺：會很想哭，但是有姊姊在，所以哭不出來。
念頭：覺得姊姊很愛管別人的事，很想打她，但是我看到了姊姊的眼神，所以不敢打。
反省：我覺得我不應為了一件小事吵架，而且也不應該對姊姊那麼兇，所以找在事後有跟弟弟和姊姊道歉。
蔡玟珠
內容：這幾天在學校都很無聊，不是發呆，就是仰望風景。念書一點趣味都沒有，在家裡也一樣，過得很寂寞，覺得生活不充實不快樂。
身體：很緊張，很想主動找一些朋友來瘋狂，打發時間，開心一點，心裡感到悲哀。
感覺：心裡覺得空空的，不快樂，好像被遺棄在那裡。
念頭：想起以前的同學，就會感到悲傷，一起遊玩的時光，很想找一個人來跟他談心，訴說我的寂寞。
反省：是不是我自己要主動一些，找尋我的快樂？是不是做錯了什麼事情。讓那些朋友不理我？還是自己讓別人看起來有不高興的表情？希望自己不要愁眉苦臉的，應該好好充實自己，讓生活加一點色彩，才不會孤獨、寂寞。
林志香
內容：星期五的時候，晚上在吃飯時，我不小心將碗打破了，媽媽很生氣的打我又罵我。
身體：血液似乎流動很快，覺得自己的臉好像在發紅和發燙，腳和手部在發汗。
感覺：腳和手好像一下子發麻一下子又發熱，頭髮似乎會直豎起來。
念頭：當時我真的很想發洩一下我的憤怒，也很想一個人痛哭一場，我也很懷疑為什麼會為了一個碗讓我和媽媽都不愉快。
邱富雄
內容：星期日，朋友不在，都去爬山或遊玩去了，而我卻在家裡面發呆，等著他們回來，但都沒回來。
身體：覺得頭暈腦脹，沒有事情做，只好出去散步。
感覺：沒事做，一直悶在家裡。
念頭：一直想等他們回來，一起去玩，但越來越氣他們。
反省：我應該放鬆點，等待著他們來臨，而不要胡思亂想。
江佩玲
內容：有一次上課，老師進來時就鬧哄哄的，好久不安靜下來，於是老師便生氣了。
身體：看著老師兇惡的臉孔，心裡真善怕，一直緊張起來。
感覺：無法坐在位子上，很想離開教室。
念頭：老師好像很不喜歡我們班。
反省：是否班上真的很頑皮，大家都很吵鬧，不然為何老師對我們班的印象這麼差，我很想讓老師改變對我們班的觀念，但我們總是做不到。
楊惠鈴
內容：看到老師打同學。
身體：會發抖，心臟跳的越來越快，身體感到冰涼、緊張。
感覺：會怕也會緊張，感覺到很恐怖，就像要被抓去打。
念頭：老師怎麼打的那麼用力呀！一定很痛，所以那些同學被打後，表情一個一個都不一樣了。拜託！拜託！千萬不要叫到我，否則我被打表情又不知道是什麼樣子啦！
反省：考不好就要被打，我想打的效果可能比較好，可是有的同學痛一痛就過了，根本就沒有謹記在心，所以下次還是一樣考不好，而這種方法對有的同學有效，對有的同學卻無效。
陳惠娟
內容：從上個禮拜開始，教務處就開始處罰作業抽察沒交的同學，我並沒有看過吳老師打人，從他打第一個人開始，我就不敢看了，因為老師打人的樣子好可怕，使我沒有辦法忘記他打人的樣子。
身體：老師在打人時，我第一個反應是緊閉眼睛，身體往後轉，身體有點顫抖。
感覺：好恐怖，好害怕。
念頭：老師為什麼不讓我們回教室，要我們站在這裡。
反省：自從看到老師打人的樣子後，只要有人沒交，我就直催，好讓他們不用被打，也使我覺得如果我們能做好該做的事情，就不怕被罰了。
邱郁茹
內容：班上有的人英文考不好，因此被打。
身體：發抖，有麻的感覺，全身流汗。
感覺：好可怕哦！藤條長長的一條，用力的一揮下去。啊！又可怕又悲傷的叫聲！
念頭：還好我沒有考很差，要不然吃竹筍炒肉絲的可能是我。
感想：老師好兇哦！萬一把人的手打流血了那不就不能寫字、吃飯或做其他的事？英文老師真像可怕的獅子，很兇啊！其實老師為我們好，我知道，但打人也不能太心狠手辣啊！
(1992.1.《新雨月刊》第53期)
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／張慈田
毘婆舍那（Vipassana）是由《四念處經》開展出來的禪修法的，它的修持要領是不加壓抑、不排斥、不逃避地直接體驗觀察身體、感受、心念及諸法（精神的對像）的活動的現前、變化、消滅，清楚明白其原原本本的歷程到狀況。
更詳細地說，毘婆舍那禪觀是要明明白白的了知眼睛接觸物質、耳根接觸聲音、鼻根接觸氣味、舌根接觸滋味、身根接觸外物、腦根接觸資訊而產生各種覺知及意識；明明白白苦、樂、不苦不樂的感受；明明白白心念及心的影像活動；明明白白微妙的對法體認；在「都攝六根，淨念相繼」，念念與身、受、心、法相應，從此而趣近體悟無常、苦（不圓滿）、無我的解脫門。
毘婆舍那使禪修者趣近分分秒秒與境界相應，而自然地活在明明白白的當下，因此，過去的惱悔、戀著及未來的期待、渴盼逐漸遠逝、消褪。毘婆舍那由於隨順法性的觀照而自然轉化大小煩惱的牽拖及大小痴性的纏絆，而使解脫由高難度轉成低難度，再轉成自然且垂手可得。
不帶宗教色彩而且簡易、不玄虛的毘婆舍那，很適合大小顯密各教派及各宗教行者的修持，也很適合任何想開發智慧者的修持，可以談是「三根（利、中、鈍）普被」的法門。只要樂意修學者必能依照實修方法而破除煩惱及發展深觀因緣與深刻的滅苦智慧。
(1992.1.《新雨月刊》第53期)
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