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《新雨月刊》第51期 (1991.11.)
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【 第51期 目錄 】
重建阿含的地位與價值——讀「古仙人徑．現代走法」有感／呂勝強
當代緬甸大師馬哈希簡介／Jack Kornfield 著 魏善韜 譯
教與學(張慈田、陳宗富、趙淑穎、曾淑媛、林清玉、黃仁封、林銘達、
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佛陀說止息憂悲惱苦的解脫法，也說國泰民安的治國之道。解脫法廣為佛徒所知悉、探討及實踐，而佛教治國之道還很少被廣泛及深刻的探討，《佛說平等王的意義》提供一些這方面的思考方向。
《破我見的修行》把破我見的觀念落實到生活體驗的層次，對於修行者很有啟發性。《重建阿含的地位與價值》透過佛史及教義的回顧而肯定阿含經典為佛法的大根大本。希有識之士能投注阿含的研修，使正法能在台灣本土生根、茁壯。
《剖析》是透過觀照之後剖析心靈的真相，讓生命真實的面貌裸露出來。《當代緬甸大師馬哈希簡介》介紹馬哈希法師（1904∼1982）的修學經歷及教學法。他的密集式內觀禪法使禪修者迅速地掌握無常、無我的觀察要領與禮證，而普遍受到南傳佛徒的歡迎。
《台灣佛教史的回顧與展望(一)》把光復前後四十年的台灣佛教作廣泛的檢討，對佛教在台灣弘傳及佛教本土化頗具參考價值。《廢除死刑》是人道的吶喊，糾正當政者對死刑的執著與迷信。
《教與學》三則，一則談想拔除煩惱的種子則需深觀及有次第地剖析。一則談針對「不安」應多注意親身，以免心散亂而為業力所牽拖。另一則是追問逃學的原因及勸修自覺法。
《觀色無常》觀察及記錄身體變化。供有心體驗無常、苦、無我的同修參考。《滅盡欲貪，心得解脫》糾正搞不清楚欲貪與涅槃是截然不同境界的佛徒。
(1991.11.《新雨月刊》第51期)
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／社論
一般佛教徒以為，佛教只講究慈悲布施與修行解脫，不談政治經濟，其實不然。佛法不離世間，修行影響社會品質，這好比「識緣名色」，社會品質也影響修行，這好比「名色緣識」。
佛說平等王，主要在駁斥宿命的、絕對權力的政治觀，佛陀認為，國王的產生，是鑑於彼此解決私有財產紛爭的需要，由「彼眾中自選平等主」，負責「斷理諍訟」（見漢譯長阿含小緣經）。這個「平等主」，音譯是「摩訶三摩多」（Mahasammata），意指由大眾同意選出的「平等王」。
「摩訶三摩多」的摩訶（maha）漢譯是「大」，三摩多 （Sammata） 漢譯是「授權、選舉、同意」，這兩個字連起來意思是大眾選出來的。中國隋朝時期譯出的起世經與起世因本經皆譯為「大平等王」，可能當時的版
本原文是Samatta，這個字意思是平等、公正、成就，與Sammata原意有異。當然，既是大眾選出，他就必須做到平等、公正，否則，大眾就要因他不稱職而將他解僱。當時大眾所交的「稅」是農作物收成的六分之一，大眾與「王」的關係是僱主與僱傭的關係，巴利文版本生經則以父子為喻，說「王」好比年青力壯的兒子，大眾好比父親，兒子要保護父親。「王」的基本責任是司法行政，其次是帶動經濟與文化（精神）的平衡發展。這樣的「王」是大眾基於需要選出的，是人類社會發展的產物，「王」本質是一種體制，必有政策上難以面面俱到之處，因先天上就帶有「惡」或缺憾的成份，佛陀不得不加以重視。
政治涉及賞善罰惡（司法上）與分配財富、資源（行政上）的公權力，要做到絕對公平，並不可能。有公權力就難免會強制性地主宰他人意願，要求少數服從多數，強制屈服別人是一種「惡」，政治學稱之為「必要的惡」（necessarye vil），意思是如果任由每個人動用否決權，則公共決策很可能因少數人個別的自我中心，變得窒礙難行。
公權力先天上帶有強制屈服的惡質，如果不是經過「民選」過程付託，就很有可能變成萬惡之源。有民選，並不就等於政府決策都公正或正當，民選只是最低限度的必要條件，沒有民選，一切將變做「不成體統」，公權力將淪為赤裸裸的暴力。
權力與錢財一向為虔誠佛教徒視做髒物，避之唯恐不及，越是避開，少數權、財追逐者越能恣意分贓，肆無忌憚。原本屬於大眾及無數後代子孫的公共資源，將因此橫遭壟斷、濫用、污染、耗竭。如農業機械化、企業化，大量施肥、使用農葯、抽地下水、濫伐森林。
私有財產基本上也有一種無可避免的惡質，私有財產制將土地與資源瓜分，使世間人有的「有」、有的「沒有」，最不公平的事是，很多「沒有」的從無變成「有」。保障私有財產，使其避免「不勞而獲」（指偷盜等互相侵犯）的善意，但事實上，資本壟斷很可能使得錢滾錢、利滾利，坐享其成、不勞而獲的大有人在，私有財產權變成只是保護有產者的規則，不再能鼓勵毫無資源憑藉的新生一代勞有所獲。
有惡質，並不就表示完全行不通。世間原本就是善惡並存的不圓滿，佛說苦諦指的正是這種不盡如人意的衝突，除了苦諦，佛還說集諦，集諦不是要我們閃避這個世間缺陷，世間一定有缺陷，制度一定有惡質，眼不見為淨的心態，將無助於正視惡質，更無助於使危害減至最小。
對權力，佛教徒主張最低限度要做到民選，對什麼是大眾公益與集團的特殊利益，要學習辨認；對競選經費要嚴加限制；對競選文宣，要求大眾媒體要公平處理；對錢財，要在體制上確保勞有所獲，保障新生一代有由「無產」變「有產」的平等機會（對遺產繼承等不勞而獲要特別限制），要縮短所得差距，減少「有產者」坐享其成與「無產者」灰心喪志。能做到這樣，社會才有活力。
權力與錢財的遊戲規則，處處決定這個世間的善惡。佛經要人「諸惡莫作，眾善奉行」，佛教徒切莫忽視體制的公平而變成宿命的逃避、自欺、冷漠的自淨其意。
(1991.11.《新雨月刊》第51期)
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善 知 識 的 話
／宗喀巴大師
支那堪布等，於如此道顛倒分別，有作是云：「凡是分別，況惡分別，即善分別亦能繫縛生死，其所得果不出生死，金索繩索皆是繫縛，黑白二雲俱障虛空，黑白狗咬皆生痛苦，是故唯有無分別住是成佛道。其施戒等為未能修如是了義愚夫而說，若已獲得如是了義更修彼行，如王為農得象求跡。」
和尚於此引八十種讚歎無分別經根據成立。
此說一切方便之品，皆非真實成佛之道，毀謗世俗破佛教之心藏，被觀察慧思擇無我真實義故。故亦遠離勝義道理，任何勝進終唯攝於奢靡他品，於此住心執為勝道，是倒見中最下品者。蓮花戒大菩薩以淨教理已善破除，宏揚如來所愛善道，然由聖教將近隱沒，能以了義無垢教理，判決正道圓滿扼要，諸善士夫亦盡滅亡。又諸有情多是薄福，雖於正法略有信仰，然其慧力最極贏劣，故現仍有輕毀行品持戒等事，於修道時棄捨此等，宛如和尚所教而修。又有一類除不毀謗方便而外見解道理，許和尚說而為善哉。又有餘者棄捨觀慧，全不思惟，意許和尚修法為善。此等之道，全未接近修空方所，縱許修空，然若說云已得無倒空性之義，無謬修習，有修證者唯當修空，不當更修世俗行品，或說行品不須執為中心，多門修習，亦與一切聖教相違，唯是違越正理之道。（錄自宗喀巴大師造 法尊法師譯：《菩提道次第廣論卷十》。編按：本文為中國禪師堪布和尚到西藏宣揚禪宗，其中「無分別」的思想，為宗喀巴大師（ 1417∼1478 ）所喝斥與糾正。)
(1991.11.《新雨月刊》第51期)
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／許士羣 主講 侯碧霞 整理
今天晚上要講的是《破我見的修行，講到破我見，不管是大乘、小乘修行法，每一個學佛修行的人，第一步想要達到的目標，就是見法，我們常會談到法，「法」到底是什麼東西，眾說紛紜，有的講諸法實相，有的講本來面目，有的講四聖諦甚至於說一切法皆是佛法，在很多不同解釋、理念之下，我們怎樣來定義它？基本上講破我見也就是見法。如果撇開比較晚期經典解釋，我們來談比較根本原始的佛教，它講的法指的是所謂四聖諦，解脫的道路講的就是八正道，見法就是對四諦苦、苦集、苦滅、苦滅的解脫道有完整認識叫「見法」，怎樣來證明見法，就是晚上我們要談的比較深刻的東西。
在請到見法以前，有些基本的觀念應先弄清楚，第一 要 訣 的 是「我」，什 麼 叫 做「我」，有人把它解釋為你我他的我，這是在事相上的理解，但在修行理念上來講，所謂「我」指的是常、主宰、永遠存在，這個觀念就是「我」。在任何情況下它都不變這個叫做常，不隨時空改變的，另外一個就是說彼此可互相牽制互相主宰，這個主宰那個，這個可控制那個，這個理念叫做「我」。在這裡很容易被誤解是因為其中的「我」是指人的本體，還有說有一個意識的本體，所謂的阿賴耶識，主導自己思想的這種根本東西叫「我」，但在佛法裹面講的是沒有靈魂主體的輪迴這件事，也就是說我們所有講法，所有見解不是被一個阿賴耶識或任何不變的主體所主宰，而是六根對六境因緣和合而已。在本體論上，認為有一個靈魂輪迴，這種下意識或者是阿賴耶識來主導我們的思想觀念，它往往就是產生我執的東西，比較根深蒂固。什麼叫「我見」？舉個例子來講，譬如今天晚上烏雲密佈一定會下雨，但是烏雲密佈只是下雨的一個因緣而已。如果它執著說烏雲密佈非下雨不可，執著這樣一個觀念而不加以其他因素考慮，那麼我們認為這是個我見。
我們經典看得很熟悉，很容易講五蘊，其實五蘊它怎麼來的？佛陀他怎麼發覺五蘊？整個探索過程，經典沒有給我們交待，給我們交待的只是說他證道以後把他所得到的觀念跟知見，透過他的口頭傳授或者跟弟子之間互動，把它解釋出來，在觀察五蘊非我這樣過程中，能夠很肯定、確實見到五蘊之外沒有一個所謂的「我」在主控的東西，就是說在觀的時候沒有一個主體在觀，如果在觀察五蘊的時候說還有一個感覺說有一個不變的主體在觀的感覺或者是意念，那表示你還沒破我見，我見比較根深蒂固就變成我執這個東西，我們要這樣來理解。
怎樣來觀五蘊？比較簡單方法是打坐內觀，打坐時候開始觀四大，地、水、火、風，感到身體緊、酸、麻、痛，就直觀緊、酸、麻、痛，在當中你就可以觀察無常、無我，身感沒有之後，藉著你的呼吸這種比較細微感覺，察覺那個感受，有沒有苦受、樂受，及察覺不出來的不苦不樂受，妳的念頭是什麼，都能充分掌握，能夠充分了解念頭的出入變化過程，對你的心念抓的很準，你就看得出心念無常及它自然展現的因緣性，你叫它不起，其實它還要起，你叫它起它就是不起，你感覺到念頭不能去主宰它。之後要觀察行蘊，觀察有衝動的東西，透過比較寂靜的心理狀態，也就是說禪定，來察覺莫明害怕、莫明衝突會跑出來，要能觀察到色身四大變化無常，受念、心念，歷緣對境等根塵相應，觀察判斷它本身也是因緣和合的，你有根、有境，自然就會有判別，有意識，由不得你要不要，你對這種東西深刻體察之後，你會發現五蘊本身沒有相互控制性，經過一段時間深刻之後，你對五蘊的體證，相信的確是五蘊，那麼從這裡當作基礎，你很肯定說除了五蘊以外沒有一個不變的「我」，你就沒有我見，內在的感受上沒有一個我見。
外在事相的我見，是指任何一件事情的成就都不是單一條件存在，譬如說一杯水有60度，如果你給它加了冰塊之後，就會改變溫度，因為它的因緣改變，如果你執守一個觀念，無論如何它都是60度，你加了冰塊它還是60度，那這樣的觀念就是常見，所謂的我見，在事相要能很融通理解，有這樣觀念之後，當別人告訴你新的理念或者新的意見之後，你會很快溶入重新作思考作判斷，而不會說「我就是這樣看法」，無論你怎麼講，「我就是這樣子」，「我這個人就是這樣子」，有這種感覺這種觀念的人就是沒有破我見。
每個人都或多或少破我見，因為我們都會思考，或和別人討論，當與別人討論之後都會或多或少改變自己一些本來觀念，在比較表面事相上的理解，每一個人多少都會有破我見這種本質，但要看它的深淺度。
我們曉得學佛是要破掉煩惱，所有的煩惱來自於無明，就是因果觀念、理解錯誤，或者沒有依照緣起來做思考，通常掉在自己的假設裏面。也就是自己給一個假設一頭栽進去，那種假設可能是非因計因，自尋煩惱的，沒有弄清楚，就是無明。要了解真實面目，要靠著親自去體證，而不是單靠你過去經驗或知識上有限理解去了解。破除過去的有限知識、理念，跟自己預設的，打開限制，讓自己進入如實的體驗，去了解，去接觸，去追求探討真正東西出來，在觀念上這樣就是破我見。
如何破我見？我在前面稍為提到一點，這裏把它的次第稍為作個介紹，觀察五蘊，對身體的察覺最粗，是我們的手跟腳、臉部的察覺，我們透過鏡子來察覺自己臉部的表情，透過我們的走路，了解我們的腳掌、腳腕、膝蓋、大腿、小腿，它牽動、變動整個過程，自己感覺怎麼樣。各位現在坐的姿勢當下是最舒服的姿勢，不管抱膝蓋、盤腿或者腿伸直，但是幾分鐘之後，某個地方會有壓力，某地方會酸、會痛，你又改變姿勢，那種改變，其實已經是你的色身的因緣條件改變，這是色身的無常。另外當你舉手投足時，肌肉的緊，你比較深刻的觀察，會了解，第二步要作的是，我們舉手動作為例，當舉手時候，會想我在舉右手，事實上你有沒有「我」的觀念，它還是舉起來，所以把「我」拿掉了。變成手舉起來了，手到底是怎麼組合的？有上臂、下臂、手腕，當這樣感覺之後你把它因緣拆開，會發現沒有所謂「手」在舉，而是上臂、手腕、下臂這些東西在舉，但你進一步觀，事實上有沒有叫上臂、手腕東西在舉，是有感覺拉的東西緊緊的東西，它是不是叫做肌肉、肋或關節在緊，事實名相已經不重要，是那個感覺「緊」，透過這樣察覺。你若把這觀念帶到你在走路時候，你發現事實上你左腳、右腳在走路時候酸或緊是跑來跑去的，這邊緊，那邊酸，你在色身上破掉「我」這種執著性，你把名相「我」拿掉，把「腿」把「手」的名相拿掉，直覺去感覺肌肉、皮膚那種感覺，那種酸酸的，那種緊緊的、痛痛麻麻的感覺，那你會發現你自己已經跳出來，跳出來在看幾個東西在這邊緊，那邊緊，透過這樣觀察一次又一次越來越細膩的時候，你會發現不是一個「我」在走路，事實上是很多酸、很多麻、很多緊在輪流交替著交替著，人在走路過程，是 酸、麻、緊、痛，酸、麻、緊、痛，它的位置不斷在改變，它的感受深刻度、變化強弱度都不斷在改變，經過一段時間之後，你自然而然你就會發現原來色身是非我的，是一個客體的，客觀化的東西。因緣俱足的時候它就酸，過程就是那麼有趣，當你把它完全客觀化的時候，就是色蘊非我。我們沒有辦法了解當時佛陀觀察五蘊非我是怎樣一個過程，不過我們根據經典描述，來嚐試，來理解，練習到達有一天某一時刻成熟時候，我們有這樣感覺我們把這個感覺來比擬經典所描述的，認為佛陀講五蘊非我這種感覺。
這種感覺有一個好處：就是當有人罵我或有人對我們給予一個逆境，我們會有苦受，如果有五蘊非我很深刻感覺時候，我們很快就客觀化了，這苦受就是苦受，它在苦受跟我無關，我們就看它在苦受。我們可脫離它的黏著性，苦受跟「我」無關，就這樣看著它。了解它的變化，了解它的因緣性。我們曉得八正道的正思惟，是不帶著情緒來思惟，也就是說沒貪、瞋的東西在裏而做思考，它純粹是一種「中性」的思考，沒有帶情緒來思考比較客觀，才會就事論事，才會依法不依人，不會落入個人的情感黏著或者感情用事，從這樣來下功夫，能夠在很快的時間感覺破我見，這種境界是每個修行者想要達到的境界。
再來談談破我見的感覺是什麼？碰到順境、逆境他可很快的出現輕安感覺，也就是八風來的時候，他可能有幾分幾秒的不以為然或對立，或不愉快或瞋心起來，但很快就進入客觀化，一客觀化之後，馬上就變成中性的，就是說生氣知生氣，不高興知不高興，不舒服知不舒服，但是，不會隨著情景而走，不會黏著樂受或苦受，本身能馬上出離貪瞋的東西，它是它，我是我。
談修行總是難免要談到個人與團體，個人與個人，我們了解個人是五蘊的結合體，是一組小五蘊，團體就是大五蘊，團體的成員跟成員互動也是要靠著一種依法不依人，對事不對人的態度，凡事以全數無異議通過來決定團體的事，也是種破我見互動，道場跟道場之間。
彼此在互動，溝通觀念時候，彼此也能夠站在個個道場立場都能兼顧，大家都有充分發揮他們的意見跟理念，也是破我見的修行，基本上需要要求到這種程度。
所謂見和同解，係指每個成員在展現時，他都必須以破我見的態度在展現，那才是個六和之一，所謂見和同解態度，也就是說在佛法僧裏面要達到歸依僧，歸依僧也就是說，要達到那樣互動境界，每個修行人應要有那種企求的力道，這樣心態是破我見修行。
另外是同修之間互動，大部份人停留在一種「平面的修行」，平面修行有三種狀況，第一是閉關，第二是買一大堆經典自己躲起來讀，另外是修苦行。為什麼我們說那是平面修行？因為他的對象沒有辦法引起他的貪、瞋，他沒有辦法來告訴自己有貪念、瞋念，一個人對偶像、木頭，對一尊佛像苦參或著破口大罵，佛像絕不會告訴他：你剛剛生氣了，你剛剛那個行為不對。經典也不會告訴他，他自己沒有辦法察覺的話，修行可能退步了自己還不曉得，因沒有人提出警告，沒有人提醒他修行出了問題；他應是走入人群的，他不應是離群索居的，他必須是社會性的生活方式，他很勇敢，心行非常磊落的站入團體裏面，他從有限知識裹面跟別人溝通，從對別人了解裏面，立場對立性跟意見不一致裏面，彼此了解、切磋，彼此提意見讓對方學習，達到大家的見解都能一致性，從這過程中發現自己的有限性，可發現原來自己的貪、瞋、痴有這麼強，而能改 善 自 己，這 是 我們所講的所謂「立體修行」，跟越多人互動，你 自 己 的 成熟度會提高，你自己的客觀性會更高，所以要講破我見修行，自己躲起來修行或者是說一段時間想要躲起來自己參，應該它的效果並不是很好。破我見修行個人來講並不是一種很高層次。團體有人破掉我見，祇是「入流」而不是一個完美的聖人，我們對他期許也不必太嚴苛，某些方面還是凡人境界，如聽到有人見法，我們也要給他某些包容，因他見法並不等於是阿羅漢，我們談到一個見法的人，在觀念上容許新的因緣加入，而給予重新考量，重新評估，而不會執著一個本來的觀念。在腦筋裏面沒有一個我非怎麼樣不可。他會把我非怎樣不可的感覺拿掉，他不會認為我就是等於一切，不主宰因緣和團體相處不會冷漠地認為你們是你們，我是我。一個破我見的人，他會認為自己只是因緣之一，而不是因緣全部，他不是一個領袖慾非常高的人，他不是一個主宰性非常強的人，他不會處處以自己為中心來考量事情，他在思考一件事情會了解團體因緣性，以當時需求性該給就給，讓取就取，讓捨就捨，不會執著一個原來非這樣不可，或者一成不變的態度，他知
道一切以因緣，而真理就是因緣。
見法的人很快會被掉無明，對他沒有經驗到的範疇他會以非常寧靜，去了解它，而把本來懷疑拿掉，而自在的去面對，我想這是一個見法人的修行，一個破我見的人他會很容易看到別人的我見，沒有破我見的人他不容易看出別人的我見，所以當你與別人互動時，很容易察覺對方我見，而那我見是真的時候，你就可肯定自己在朝向破我見這條路上前進，可自我檢定自知自證這一點。你破我見之後，你會看到別人的我見非常之清楚。等於是說身高180cm在看150cm的人的頭頂，可以看得非常清楚。我報告到這裡。建議大家做三分鐘色蘊無我的觀察，看是打坐或走動，察覺身體酸、麻、緊、痛這種感覺。然後看它的變化想辦法把它客觀化，我們來做三分鐘練習，等一下作討論。
（靜止三分鐘）
林錦池：聽許老師在講我見問題跟我剛才靜坐三分鐘所觀察到的來報告，曾有一位到緬甸習禪學者，他一直在強調說，假使你靜坐時聽到狗在叫，你應該把你的念頭簡化聽到狗叫，當時搞不清楚這句話真正含義，那剛才靜坐時外面音樂相當大，我就一直把那個轉換過來，真的沒有聲音一直轉動，本身沒有一個實體，它是怎樣子，只是聽到而已。
侯碧霞：記得上許老師中級班課程，我有寫修行日記，有好幾次身念處觀察，到最後老師評語說要專注觀酸、痛、緊、麻，那時只知這樣子，可是我今天聽老師這樣報告更清楚，那時所寫酸、痛、麻這樣來做，有名相束縛，「我 的」腰在酸，「我的」肩膀在緊，以「我」主體在做觀照，用「我」來感覺。那剛做三分鐘，腰部觀照感覺的酸，那當時它的酸變化由一個很酸，而慢慢遞減，過會兒又有個很強烈的酸，那這酸又漸漸消失，就這樣變化，那時感覺真的應拿開所執著名相，整個變化過程會很清楚。
許士羣：我把剛剛的色身觀察，透過名相表達，第一個出現的順序是脊椎尾部有緊的感覺，再來我把身體挺直之後，腹部變成有壓力，再來臀背兩側有繃緊有壓力，接下來右腳掌外側跟小腿接觸地方有壓力，再來左小腿跟左腳掌有壓力，有這種變化次第。接下來，左腳大拇指有點麻，再來左腳內側跟右腳小腿接觸地方有緊緊感覺，再來背部的中上部地方有緊，再來左邊腹部緊緊的。停下來感覺在寫字時，左手與大拇指跟食指尖部有壓力，腹部漲漲的，我觀察它這樣變化，這邊痛，這邊麻，事實上它有些細微東西跟它痛，跟漸漸變成不痛。
我刻意在冷靜下來時，觀察它最強那一剎那是背部，脊髓尾部覺得緊，放鬆之後才觀察下一剎那，感覺最明顯是腹部有壓力，觀照它之後感覺越來越深逐漸變化，再接下去是臀部兩側有壓力，這種感覺是在冷靜放鬆之後察覺最深刻，那個點把它描述出來是非常有趣，那種身的感覺一直跑，你會發現它真的是沒有固定在那裏，從這樣觀察深刻之後會發現我們色身真的是無常的，而且要跑到那裏，真的不是你能主宰，你叫它肩膀先酸，等一下酸手臂，它就不這樣子，等一下你想在那裏酸結果不在那裏酸，而跑到另一地方，不主宰性，就是沒有東西在決定。就這樣展現出來，從這樣觀察你會深刻體驗無常跟無我性，當你去發現有酸有緊感覺，你放鬆去觀照它會降伏，一種輕安的感覺又是很深刻，你會發現事實上無常、無我的確是存在的。這種觀察法只是提供個人的察覺方式來作參考，在受念、心念、法念也是這樣觀察。基本上必要能靜下來，起什麼念頭就什麼念頭一直寫，你會發現心念、受念是無常，這種察覺方式是可以達到破我見方法。
曹淑玲：今天整天都被痛困擾著，在來的路上大概吹風有點噁心，在靜坐時頭陸續痛，靜下來時痛慢慢消失，本來腦部中間痛，後來痛消失，變成整個頭都不痛，然後噁心感仍存在，然後觀察噁心感覺，過一陣子噁心感不見了，換成頭的左側邊很痛，大概有一分鐘痛消失了，又轉移到眉心，我用這個痛來形容它，但我看它時已經不構成痛的感覺，只覺那地方有怪怪感覺。
許士羣：今天大家都有個不錯的體驗。
（1991.10.20於台南新雨道場）
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重建阿含的地位與價值
——讀「古仙人徑．現代走法」有感
／呂勝強
一、前言
在最近第七、八兩期「佛教青年會訊」連載了黃崧修居士的論作「古仙人徑．現代走法（試論雜阿含經中修行法門的現代修法） 」，讀後深有共鳴也引發一些省思。黃師兄在其論件中將雜阿含經的修行法門與特色及現代人之修行方便做了簡明而綱要的整理，相信對於有志於「生命之學」的佛青朋友們，將能從中獲得啟發與引導。其另就「修學雜阿含的障礙」方面，提出三點思考的方向：「欲望與理想的掙扎」、「禪定成就之難成」及「法門之混雜」，這是項有意義並值得關注的課題。個人觀察目前台灣佛教的生態環境，覺得在「信為欲依，欲為勤依」的前題下，似應優先考量「法門之混雜」的面對與選擇（即如何在眾多法門中重視並選擇阿含經教），欲解決這個難題，筆者以為應透過佛法流傳的時空背景加以考察，方能釐清一些思想及實踐的上的關鍵性問題進而重建阿含的地位與價值。經與同參莊春江討論，並藉日前新竹一行與黃師兄當面請益切磋後，決定略抒一些心得。
二、阿含在中國不傳的原因
印度的佛教傳到中國，在適應中國之地理環境，政治、社會及文化等無常時空因緣下，終於產生了本土化色彩濃厚的典型中國佛教——天台、華嚴、禪宗及淨土等四宗（相當於印度本土空、有二宗的「三論宗」及「唯識宗」在中土則僅僅是曇化一現，中唐以後，幾乎湮沒而不傳）。在中國大乘佛教的國度裡，要學「教」，不出天台及華嚴，佛教史告訴我們，在整個中國佛教（陏唐以後）義學的教學史上，幾乎部籠罩在天台「五時教判」、「天台四教」（藏、通、別、圓）及 賢 道 五 教（小、始、終、頓、圓）之壓倒性影響下，即如明治年代以前的日本佛教亦不例外。由於天台宗建立五時教判中之第二時教——「鹿苑時」的目的，乃因第一時教華嚴經的意境太過高深玄妙，遂降低標準，特為鈍根無智的人講述較淺近，較具體的「四阿含」。同樣的，天台的藏教及賢首的小教，所指的均為「原始阿含」。既然所有接觸佛教教理思想的學人，都一律被教導為原始阿含乃「劣 根」、「劣 機」之 教，那麼中國佛教的末流（包括台灣的佛教）自也不免如太虛大師所說的「賢台雖可以小始終頓、藏通別圓，位攝所餘佛言，然既為劣機而設，非勝根所必須。縱曰圓人無不可用為圓法，亦唯俟不獲已時始一援之，而學者又誰肯劣根自居？於是亦皆被棄。」於是長時以來，阿含經完全不受重視，不被讀誦及研究，這寧為中國佛教史上一部令人遺憾的史頁！這是阿含不傳的原因之一。
唐武宗會昌毀佛以後，經籍流失殆盡，由於禪宗立本於「教外別傳、不立文字」及經濟自 給 自 足的基礎上，得以卓然超脫於法難之外，儼然成為中國佛教的代言人。五代時永明延壽提倡「禪淨雙修」及「萬善同歸」，自此以漸理論性的「教下」各宗紛紛依附在實踐性的「宗門」之下。然而，跟隨著的是陏唐時代百花爭鳴的宗教活力中絕，佛法的真精神也走向衰微（如永明延壽說「無禪無淨土，鐵床並銅柱」，真不知人間佛教何處尋？）。有宋一代雖有天台宗等教門的中興，然亦僅是大海中之浪花而已，歷經明、清迄民國，終亦返歸「禪宗」與「淨土宗」的門庭（有清及民國，淨土宗最為興盛）。台、賢、禪、淨四宗偏頗
發展下所塑造的「不重緣起事相」的中國傳統佛教，其「至圓的理論」（一即一切，廣眾、布施及莊嚴佛土，一切從自心中求），「至簡的修行方法」（以一攝萬，不用多修，一句話頭求開悟；五字洪名覓西方）及「全頓的修證特色」（一生取辦往生極樂；即心即佛是心作佛），這樣急求取證的特殊法門，原是不需太多經教檢證的。於是在天台及華嚴判教的推波助瀾下，阿含經教之被輕忽棄絕，也就不足為奇了。
三、阿含在全體佛法中所佔的地位
近百餘年來，由於歐洲學者的傳譯巴利聖典及日本學者的努力，北傳四阿含及南傳五部尼柯耶已被世界之佛教文獻學者們公認為最早期最接近佛陀教誡原型（尤其是雜阿含或相應部尼柯耶）的經教典籍。（國際學者，尤其重視南傳聖典）這項歷史性的研究成果，完全推翻了有關對阿含聖典的教判解釋，而再度切實地認識阿含的地位和價值。根據學者們的研究：「阿含（尼柯耶）不但是根本佛教及原始佛教研究資料之不二寶典，同時也是佛教發展與大乘佛教諸學派的母胎，阿含聖典是一切大、小乘教學思想之基礎與軸心，大乘諸教學主要以阿含為根本原理。」（資料引自日本學者今津洪嶽之「阿含經解題」）。
印順導師在其論著「原始佛教聖典之集成」（第八七八頁）說：「從長期發展的觀點來看，每一階段聖典的特色，是：一、以『相應部』為主的四部阿含是佛法的『第一義悉檀上。無邊的甚深法義，都從此根源而流衍出來。二、『大乘佛法』初期的大乘空相應教，以遣除一切情執，契入無我空性為主，重在『對治悉檀』。三、『大乘佛法』後期，為真常不空的如來藏（佛性）教……重在『為人生善悉檀上。接著，「秘密大乘佛教」流行，融攝了印度神教所有的宗教行儀，這是重在『世間悉檀上。佛法一切聖典的集成，只是四大宗趣（按：「悉檀」即宗趣之意）的重點開展。在不同適應的底裡，直接於佛陀自護的真實。」
印老同時引據南本「大般涅槃經」中「牧牛女加水稀釋牛乳」的譬喻，來說明佛法在長期流傳中原味漸失的歷史事實。（按：初期大乘經以「一切法空」為了義，後期大乘經以一切法空為不了義。）
透過國際學者純學術研究的結果及印順導師以宗教立場之客觀研究結論，一致肯定阿含在整個佛法上所佔的地位，這對於原始佛教的研究與實踐應有鼓舞的功能，值得歸仰佛陀的學人加以留意。未來若能繼續把原始聖典中「廣律」等律典之精髓擇要發掘，則佛陀之道跡風貌將能更為展現。可惜的是，國際上已對阿含（尼柯耶）普遍研究重視，而在中國則迄民國以來，才有呂澂及印順法師等少數法師學者，致意於此，尚未能造成學風，這將猶待有心人士的宏傳推廣。
四、澄清積非成是的錯誤觀念
在印度佛教思潮的推移中，大乘佛教以新興團體之面貌出現，貶抑故步自封的傳統部派佛教為「小乘」，而傳統佛教則以「大乘非佛陀親口所說」予以反駁，其間當然混雜頗情感的因素，惟實有彼此理論與實踐之差異存在。
自此以後，大乘佛教與早期佛教間一直劃限著一道難以化解的鴻溝，即使經由龍樹菩薩的努力，亦未能力挽因緣推動的時代狂瀾。往昔的中國佛教乃至今日的台灣佛教，或許部分學佛行者的觀念中尚未能掙脫歷史傳承上積非成是的餘習，致心中之迷霧猶未能化消。以「慈悲行」為例，一般稱根本佛教為小乘，想像為（出家的）隱遁獨善，缺少慈悲心。釋尊宏傳的佛法，適應當時的社會風尚，以出家弟子為重心，但也有在家弟子：出家與在家弟子，都是修解脫行，以解脫為終極目標。出家人一無所有，財施是不可能的，然而一方面修行，一方面遊化人間（佛陀制戒規定，比丘「常乞食」，是不許在山林中過隱遁生活的），每天與民眾接觸，隨緣以佛法化導世人，擔負起啟發激勵人心向上向解脫法布施的社會教育任務。又如富樓那導者的甘冒生命的危險，去教化偏遠地區的粗獷蠻民，能說沒有無我為人的悲心？又如佛的在家弟子須達多，好善樂施，被稱為給孤獨長者，梨師達多兄弟也是這樣。
更感人的，摩訶男為了保全同族，寧願犧牲自己的生命（身繫巨石，自沈水中），聖典上記載這幾位都是證聖果的，所以說原始佛教的「解脫心與慈悲利他行」是不相礙的。（以上慈悲行部份參考並摘述自印老「契理契機之人間佛教」書中之內容）
凡深刻體認緣起正見之聲聞或原始佛教行者，對於自他依存的有情，自然而引發的關懷與同情，是不得不然的「行所當行」，從舍利弗，目犍連的代佛轉法輪及佛陀一生之教化，真可為吾人做一個原始佛教實踐者慈悲行之最真的見證。原始佛教經典「佛開解梵志阿颱經」中，不也說，有一類「護阿羅漢」是「護者夏人，度脫天下」嗎！
另外一則有關教義方面的誤解；傳譯於中國唐代，為後期禪師所推重且在中國及台灣大為流行的大乘經典 楞嚴經，經上有「阿難多聞第一，雖積劫多聞熏習，不能免摩登伽難」之記載，姑不論學者們對於楞嚴經真偽之考證分辨，且先就經典傳譯的過程來考察。有關阿難尊者與摩登伽女的故事，漢譯部分，最早出現的為後漢安世高譯「摩鄧（登）」伽經」（與失譯之「摩登女解形中六事經」為同本異譯，兩者內容幾乎一致），經中並無咒語，亦無阿難尊者為咒（幻）術所惑之明顯經句。而後來西嵩竺法獲譯之「舍頭諫太子 二十八 宿經」及唐本「楞嚴經」等，則出現密教壇法及阿難為咒術所惑之情節（以上二經，均被列入「密教部」典籍），比較前後譯本後者之內容顯然有誤植及增添之清形。也許歷史文獻之舉證無法令人盡信，惟若以阿含經教印證，則真相就可大白。
一舨的學佛者，受 到 楞嚴經普遍流傳影響，往往以為「多聞」為粗淺的聽聞佛法，與道力不相干，殊不知「聞、思、修、證」乃佛陀以來之修行正方便，《雜阿含經》，特以「親近善男子（善知識）、聽正法、內正思惟、法次法向」為進入聖果的四項基本條件。《雜阿含》二五經更明白的指出「比丘當知：若聞色是生厭、離欲、滅盡、寂靜法，是名多聞。」能夠時時覺察檢證自己身心（五蘊、六處）面對六塵境界時有無「貪 欲」、「我 見」的人，能說沒有修行或修行不得力嗎？在阿含經聖典中，「精進禪思」在「六和敬」的僧團中，乃是佛弟子們每天固定的功課，更何況是與佛陀朝夕相處的侍者阿難，聖典更記載「阿難弟子多行禪」為重法系之實踐禪師組合，根據以上的論證，或可澄清教義的長久誤解並使古代聖者之偉大人格重昭。在佛法流傳的記載中是難免有錯繆的情形，惟學佛者不能昧於原始經典之檢證。其實透過原始佛教聖典結集史的考察（如印順導師所撰「阿難過在何處」等），多少也可看出以大迦葉為首的重律制學團向來對於重法制的阿難學團是有貶抑的傾向，因此楞嚴經所傳遞之訊息，或許是承古代之餘緒吧！
五、阿含對於大乘落實人間化之正面功能
佛法無分大小，大乘與傳統間之對立毋寧是佛教之不幸，就佛法無諍的精神，實有化解鴻溝並攜手共進的需要。從緣起法開展出來的「三法印」，原始佛教重視道次第而直從人類現實身心中，如實知苦集滅道，觀一切無常、苦、無我我所而消除熱惱。初期大乘卻以為這是世俗諦，要依勝義諦出發（直從涅槃甚深處下手），因此般若經也就認為觀五蘊無常為「相似般若波羅蜜」（非真般若），般若經中確實是不太重視十二因緣生死流轉的說明。
初期大乘高倡一切法空，在空性中無善無惡，無業無報，在通俗普遍的教化中，曾引發不良的副作用（談空而輕視善行等端正法），這在《寶積經》中已反映出時代的心聲——「寧起我見積若須彌，非以空見起增上慢」。以上之流弊以及大乘高遠的修證意境在修行上如何落實人間，其下手困難處，龍樹菩薩是有所識見的，於是提醒大眾重視緣起生命的事實，鼓吹復歸於佛陀精神之運動，並以阿含經「先知法住，後知涅槃」的緣起立場提出「不依世俗諦，不得第一義」的修道次第。根據此一歷史的公案，回頭省視今日的台灣佛教，或許有值得借鏡之處。追求大乘佛法的信徒在面對《般若心經》所說的「照見五蘊皆空，度一切苦厄」時，如何運用並落實在生活中生命中，這是個嚴肅的課題，在這一方面《雜阿含經》中所提供的觀察五蘊無常、苦、空、非我的具體修行方法，相信是最能肩負起這項任務的。印老在「契理契機之人間佛教」（七十八年八月發行）中重申其宏揚佛法的宗趣為「立本於根本佛教之淳樸，宏傳中期佛教之行解（天化之機應慎）……」（按。根本佛教為「阿含與律」，中期佛教即指初期大乘）或可供現代大乘行者學習並引為重要參考吧！
六、阿含的時代意義
台灣的佛教，絕大部分是承續於中國傳統大乘佛教，但目前當未明顯擺脫其原有的理論思想架構，近年來由於時代潮流所趨，卻也脫落了不少山林隱遁氣息，漸漸走入社會接觸人群，頗有一番「人間佛教」的景象，然而如果僅僅是外表的華麗熱鬧，而不從宗教內在生命層面改造起，那麼則有令人關心者。尤其當前的台灣，整個社會、經濟、人文及環境等生態，均因政治結構的鬆綁，突然之間，擴大了「我所」（以自私我見為中心的活動網路）的空間。人心的慣習一時適應不來，於是在「五色令人目盲，五音令人耳聾」多元價值取向下，造成了如社會已理學家所說的「現代社會心理適應的困難」。在這股逆流中，佛教界似乎也透露一些偏頗的傾向：「功利泛濫、昧因趨果」、「多神力安慰、少自勵質樸」、「方便盛行、真實不彰」，尤其值得警覺的是「入世利他而戀世，疏於返觀身心的放逸」。當此之時，如果宏法者，均能秉持《雜阿含經》之古訓「若於色、受想行識說厭、離欲、滅盡，是名說法師。」（二九經）處處時時在教化信眾時不忘在自他之間砥礪提醒遠離「貪欲、瞋恚、愚癡」，並以阿含所說「義饒益、法饒益、梵行饒益、明慧正覺……」為座右銘，那麼即使是「風雨如晦」，佛法定也能在動盪顛沛中豎立起「雞鳴不已」的標竿，為人心長注不盡的清涼。
(1991.11.《新雨月刊》第51期)
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／Jack Kornfield 著 林武瑞 譯
譯按：本文內容承接《觀》，該文已刊載於《新雨》第49期。讀者閱讀本文時請先參照。
到目前階段我們已經學會訓練觀察力，調伏內心，以及安祥輕柔地觀。是不是僅此而已？這樣是不是已達禪修的終極目的了？接下來呢？其實這種安祥和觀察並非終極目標，我們不能只是安祥地坐在這裡，而期盼藉此即能開創自我，更應該用這股力量做更深入的功夫。禪修的下一個層次是去剖析心靈的真相，我們必須對整個身體的覺受更清楚完整，對心念的變北和心理演變的模式更深入地瞭解，讓生命展現它真實的面貌。
這種剖析的功夫須具備精鍊的警覺性和更深入、更細膩的注意力。隨著禪修的進步，呼吸可能越來越像我們的老師，它的生滅展現了無常的法則。仔細觀察的結果，使我們看到生理上成千種不同的面貌，像各式各樣的感覺、壓力和熱氣等。我們甚至變得如此清醒，以致能回答馬哈希法師在問學生們：「你們昨晚入睡前最後一口氣，或者今天早上醒來的第一口氣究竟是吸氣還是呼氣？」隨著對身體的觀察越細膩，那種解開內心的癥結和糾纏的體驗也越深刻。由於注意力的提昇，我們的山靈又進一層地開啟，達到發現一切皆無實體，唯有壓迫、刺痛、灼熱或冰涼等感覺的境界。甚至在極為寧靜和敏銳的狀態之下，我們的感覺可深透細胞底層的變化，身體的領域感開始銷融，根深蒂固的認同和執取也隨之瓦解。我們怎能握住沒有實體，且正在手指健中滲漏的流沙呢？有時全身會震動，充滿輕安和喜悅；有時全身的感覺熱如火，由寂靜中展現它的灼熱和痛苦。苦樂感受的更替，以及各種境界不斷地生起和消逝，一次又一次地引導我們直接去體會佛陀所教示我們身體的不可執取和無我的本質。
觀察可發掘身體的奧妙，同樣地也可導至心靈的開啟。開啟心靈的真相，也像觀察呼吸一樣，我們的心有各種的節奏，像害怕、封閉、悲傷、憂慮、輕安、舒暢、喜悅等。心靈就像一朵花，不能用強迫的方式使它開放。我們的慈悲是滋潤的雨水，我們的注意力是溫暖的陽光，它們滋潤和撫慰了心靈。即使做到如此，要開啟心靈還必須完完全全地去感受當處當下的經驗，把心靈的喜悅和痛苦等量齊觀，完全心甘情願地去面對悲傷，去接受事實。有喜悅有悲傷的感覺，這是生而為人該被容許的，也由此才能發現我們的慈悲心。這些都是心靈的部份。
要開放是不容易的，我們一直卯足全力要壓抑和逃避的痛苦，現在由於我們的開放，必須去品嚐它。這有如掉入結冰的池塘，我們過去一直是在它上面非常快遠地滑行，所以才不會掉入冰層底下，現在就要讓自己整個人掉下去，然後去品嚐這會是什麼樣的滋味。
為了開啟心靈，必須具備靈敏和無畏的觀察力。這並不意味著往後退縮。相反地，那是全部投入我們正在體驗的事物，去學習它所要教導我們的真理。為了更深入一層地觀察和發掘內心，我們要能夠善巧地處理一切現象，並且看到心理變化的整個過程。
比如說，觀察心的上些現象，起初只是讓它們自然地來去。有時候會觀到一些特別的念頭、情結或模式反覆在出現。它們可能是計劃未來、或評判是非、或罪惡感生起、或追憶過去，或者是一再重播的人際關係、健康問題、創造事業、個人工作的「肥皂劇」。這些現象顯示了熟悉的心的運作模式。有時候它不只是念頭而已，而是明顯重覆的情緒或感覺，像害怕、愛欲、期盼、憂慮、悲傷等。我們開始觀察它們的來去時，這種觀察只停留在表面－－尤其對那些一再重覆的模式。經由一再努力地觀察，我們逐漸意識到這些模式好像是一層層的抵抗力，它們不斷運作的原因是在隱藏我們更深層面的自我。於是我們遇到一個很有趣，
很困難而又很重要的課題：究竟是什麼因素促使它們不斷地運作？我們最常重覆的心態模式下面隱藏了什麼特別的事情？在此我們的警覺性引入新的層次，藉由探索心的真相，學習到更深入專注的技巧。以一再重覆的念頭為例，念頭之所以一再重覆出現是由於我們沒有完全察覺到驅策它們的情緒。比如說，注意到心老
是在攀緣和計劃，現在若很仔細地注意它，將會發現攀緣、計劃的心總是陪伴著害怕的微細情緒，若完全察覺到害怕，那一再出現的攀緣、計劃的念頭通常會就此打住，只剩下害怕的感覺，我們這時就去感受這種感覺，接納它，若著它，並且去瞭解它。同樣地，人際關係或者工作上一再重覆的模式往往也會止息，若我們察覺到促使它們生起的期盼、生氣、悲傷、愛情等的力量，或者任何令它滋長的能源。只要心開始以這些重覆模式在運作時，我們就要視為警訊，深入去觀察和感受它，以拔除促使它運作的根源。這意味著覺察到我們更深一層生理和心理的感覺和運作。
觀察並接納那些造成我們心靈特別的模式和癥結的感覺及情緒，能使我們內心止息並更深入地安住於當下。這種方法使我們了了分明，內心呈現前所未有的寧靜。不過現在我們禪修的目標進一步要求更深入的觀察，以便察覺心靈運作的徹底根源。是什麼造成心靈的運作？我們所有的期盼、籌劃、幻想、回憶究竟
想要閃躲的是什麼？我們想要逃避什麼痛苦、孤獨或者無意義的事？我們此刻想要獲取的是什麼？攀求心的本質是什麼？除了觀察之外，我們現在要開啟和感受那一層層待挖掘的秘密，直搗造成心靈動亂的核心，然後捨棄所有的執著。
比如說，觀察到對於人際關係反覆不停的念頭，也許會注意這是由於我們感到非常盼望、渴望別人的愛。我們感受到所有念頭隨著期待心而衍生，這時只要接納它（指期待心）
念頭便隨著平息下來。我們在身心上觀察。我們渴望愛。但仍有待進一步去觀察的是何因何緣促成對愛的渴望。有些原因是因為我們覺得自己不完美，或者由於害怕孤獨，或者我們不能接受自己的某些方面，我們需要外在的肯定以証明自己是沒問題的。這些感受使我們奔馳、攀緣以及脫離現在的時刻。隱藏在這些情緒底下的是，我們意識到自己的確是個有殘缺和有所分離的人。當然，我們仍渴望掙脫這種分離、殘缺的枷鎖。假使能自己平息下來，靜靜地面對害怕、空虛、孤獨以及內在的空間，會開展出另一新層面的覺醒。虛幻的分離感底下是有更深一層的真理，只要我們願意徹底地開放心靈，是可探索到一切造作的源頭，並且以完全嶄新的方式使自己在當下解脫自由。
這種觀照法不是分析或辯證。它好比起初面對一大片混濁的迷團，然後開始鎮靜、澄清和完全清醒，最後能清楚地看到它的真實面目。就是這種層次的修行力量，透視到事物發生的根源，給我們帶來解脫自由。它是一條穿越我們的空虛和害怕的道路，然後發現我們自己和這個世界的完整性。
我們觀察、開放、放下，越能活在當下，清醒和專注的品質也自然地增強。這時，不論是經由觀察念頭的自然流動，或者透過對情緒的仔細接納，我們開始從經驗的內容看到瞬息的變化。正像我們的身體在我們專注觀察的顯微鏡之下銷融分解，心念也在觀照之下顯現它剎那消逝的本質。我們越仔細觀察我們的感覺，發現它變化的速度越快——從悲傷到挫折感，從挫折感到喜悅、到安詳，再到優越感。
假使去注意這些是什麼樣的感覺，並仔細地去感受它，會發現每一種感覺只在我們持續注意兩次、五次或十次之後又轉換成另外一種。這時念頭更像泡沫般。在禪修過程中，我們的警覺性起初很差，當念頭的列車已經飛馳過一大串了，我們才抓到它的中間甚至尾巴。經由一次又一次的練習，我們的警覺性越持續和敏捷，便越能提早注意到念頭的生起。最後，在禪定達到很專注的境界時，我們的清醒度是如此敏銳，只要念頭一生起立刻察覺，甚至可感受到念頭尚未從洞中跑出來的那股微細的衝動。
數念頭這種簡單的練習方法，能使我們感受到自己觀察心念功夫的強弱，也可體會到它也是整個訓練清醒過程的一個環節。假使只能坐五分鐘時，可練習數每一個念頭的生起。如貓捕鼠般，可數每一個生起的名相或影像，很多人將會發現，在短短幾分鐘之內就有二十或三十，甚至六十個念頭的生起。這種在短時間之內練習數念頭，通常清醒的力量很強，不會被每一個念頭的內容拉走。念頭生起時，我們看著它並計數，在這麼做的當下它消逝了，然後再等著變下一個念頭。這樣是在探究整個心念的運作過程。
到了某個階段，我們禪修所要強調的（開始）從靜止的內容轉移到動態的過程。起初在生理上我們注意觀「膝蓋痛」或「汽車聲」，以後開始體驗到這些現象只是膝蓋和耳朵部位不同的震動和組織，它們沒有名稱或實體。在心理上亦如此，所有的感覺和念頭更像是種種的震動，我們會注意到能量、感覺和念頭的運動，但不會執著它們的內容。正如身體領域惑的鎖融，心靈也顯示它剎那生起和消逝的本質。我們對心觀照地越仔細越感受到它的不可捉摸性，而且越來越發現它是一個迅速變化的過程而不是靜止不動的實體。有時會發生這樣的情形，我們觀照地如此敏銳和迅速，以致沒有所謂的起點去注意每一項個別的經驗，因為這時的禪修體驗更像是一場感覺和念頭流動的舒暢淋浴，更像很微細的泡泡，整個自我、身軀、意象、念頭的實體感開始瓦解。
當我們的修行進入狀況，會逐漸熟練地觀察自己的體驗。起初好比有一位小矮人坐在我們的肩膀上提醒著：「你看，他正在想東想西了！」「他正在昏沉了！」「他在生氣了！」
然後當我們進一步地深入，清醒度和專注力隨著增強，就學會解開繫縛我們的心理癥結。不過這時仍處於能觀和所觀兩者分離的狀態，內心評判、計度的聲音也許不像以前那麼高了，可是仍有微細的執著，感覺要和這種體驗認同，由其中去學習、或「擁有」它。但經由不斷的努力，心更安祥和開啟了，我們深刻透徹生命存在的真相，發現無一法可常存不變，無一物可執取擁有。
(1991.11.《新雨月刊》第51期)
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／Jack Kornfield 著 魏善韜 譯
馬哈希法師（Mahasi Sayadaw）對於上座部佛教國家內觀禪修法的修持有著相當深遠的影響。他六歲即開始於一鄉村的僧院從事佛教教義的研習，並且於受比丘戒數年後通過緬甸政府所贊助的巴利文暨教義考試並榮獲最高榮譽。在教導他人研讀佛經許多年後，他開始雲遊行腳的生涯，尋求一清楚而有效的禪修法。當他到達塔頓（Thaton）時，他遇到U Narada 法師（Mungun Sayadaw），並且在其門下接受其指導密集的內觀禪修法。在廣泛的行持禪修及連續的研究後，馬哈希法師回到他自己的家鄉開始從事有系統的四念處禪修法的教導。
就在緬甸脫離英國統治而獨立後不久，新上任的緬甸總理U Nu，懇求馬哈希法師前往仰光住持於一大型的道場從事禪修的指導。從那時候開始，單單在緬甸一地有超過一百個由其弟子所主持的禪修中心成立，同時他的禪修法也廣傳於泰國與斯里蘭卡。在西元1956年，佛陀初轉法輪二千五百年後，世界佛教會議授予馬哈希法師一項特殊榮譽。他擔任首要顧問的職務，即為下一代闡釋及保存佛陀教理的主要角色。
馬哈希法師於仰光的Thathana Yeiktha 禪修中心，有很多用做禪修訓練的大禪堂及小房間。此中心通常聚集數以百計修持密集維巴沙那（Vipassana，內觀）的禪修者。參訪者可看到在大殿中練習經行觀照的禪修者及在小室中打坐的行者或與禪修老師集體會晤禪修者。對於緬甸虔誠的在家佛弟子而言，利用他們的餘暇假期去道場從事精進修持則是相當普遍而稀鬆平常的事。
在馬哈希法師的修持系統中，修煉是連續不中斷的，一天之中至少更替地從事經行與打坐修持十六個小時。在這個密集式的訓練下，甚至沒有瑜伽修持經驗的在家人士都會快速發展出相當程度的定力與觀照力。除了密集而持續的鍛鍊之外，馬哈希法師所倡觀照的方法在修持的最初之際就已經嚴格地發展了。馬哈希法師的方法中沒有特別以一特定所緣對象作為定力修持的前方便。相反地，正是從開始修持之際，禪修者建立起對於身心無時無刻變化的覺察。此覺察的輕易建立乃是借助於每一個非人格性的身心現象為意識所覺察之際立刻指名默唸的心理學技巧。這些內心言詞的指示甚至有助於引導內心思想過程進入禪定。這項心理技巧幫助禪修者免於認同或陷入各式各樣心靈經驗內容的漩渦之中。馬哈希法師強調明覺心應該聚集於每個剎那的直接、赤裸裸的心靈經驗上，而內心言詞的指示僅是使觀察洞悉更清晰的一項周邊的輔助方便而已。為了特別彰顯此重點，給予另一種方便的指示：95% 的精神力應用於直接地觀照現象過程，而 5% 用於內在言詞的指示。
雖然馬哈希法師建議使用腹部（下丹田）的起伏升降作為精神專一的對象目標，他的弟子也允許使用於鼻子所感覺的吸氣呼氣作為另一種集中精神的鍛鍊。在此修持系統中，重要的不是所觀察的目標對象，而是用以看清事物其真實本性的清晰及不執著的明覺的品質。
馬哈希法師以清楚易懂而非玄虛莫測的方式，非常詳細地說明當禪修者的明覺力加深及注意力加強時可能會經歷到的種種身心現象。這是在一些佛經中所記載內觀修持進展所生起的成就次第的擴充。必須牢牢記住的是，縱使完全精確地遵照馬哈希法師的修持法，並不是所有的禪修者都會一成不變地經歷這些成就次
第。
雖然有時候內觀的道次第會如馬哈希法師的描述一模一樣，但是，經常禪修者的體驗有著相當大的差異。必須記住的是在修持過程中，懷有任何期望、預設是非常危險的。禪修者必須只是單純地開展對於時時刻刻所實際經歷的事物的愈來愈清楚，愈來愈深刻的明覺。
如此修持將更進一步，而內觀與智慧將以最深邃最自然的方式增長擴展。
在1950年代末期及1960年代初期很多西方的求道者在馬哈希法師的禪修中心修習維巴沙那，並且許多西方的求道者受訓成為教師。雖然馬哈希法師及一些他的大弟子以英語從事指導，但是由於緬甸政府限定觀光客在緬甸只能停留兩個星期，使得西方的佛教徒在仰光道場的修持與研究大大受到限制。然而，在斯里蘭卡的Kandabodha寺，印度菩提伽耶（佛陀成道聖地）駐留的 Anagarika Munindra 法師及泰國 Wiwake Asrom寺住持的Achaan Asabha 法師皆使得馬哈希法師的修持法在緬甸以外的地區得以參研、學習。
除此之外，一些馬哈希法師的重要緬甸文作品已經被翻譯成英文而出版。其中包括“Progres of Insight”及“Practical Insight Meditation”。（本文譯自Jack Kornfield 所著 。“Living Buddhist Masters”（1977年）第五章 第 51∼53頁）
(1991.11.《新雨月刊》第51期)
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／江燦騰 主講
時 間：1991年9月26日19：00∼21：30
地 點：《新雨》台北道場
主講者：江燦騰
主持人：張慈田
資料整理：曾海洋、趙淑穎、白芳英
張慈田：各位同修，大家晚安！歡迎大家來參加這個專題演講。今天很高興，能請到江燦騰老師從新竹來這裡作演講。江老師目前在清華大學共同科擔任講師；另外也在心道法師的靈鷲出無生道場佛學院擔任院長的職任，負責僧眾教育和宏法訓練。目前他除了在教學之外，在學術研究方面也一直在用功，並繼續於台灣大學歷史研究所的博士班攻讀近代中國佛教的反傳統思想和台灣佛教發展史。江老師對近代中國佛教的歷史研究方面，已有相當可觀的成績，研究的範圍也從明代的佛教涵蓋到今天的台灣佛教史，所以我們今天請他來講這個很專門的題目《台灣佛教史的回顧與展望》相信是很恰當的人選。現在我們鼓掌歡迎他。
（掌聲）
江燦騰：多謝剛才張先生的介紹，也謝謝各位在這樣颱風天的夜晚，從遠路到這裡來聽我的演講。今天演講的題目是關於《台灣佛教史的回顧與展望》。在過去，我演講的習慣，都是用國語，但是因為今天講的是關於台灣佛史的題目，所以我改用一半台語、一半國語來演講。目前台灣在語言的使用方面，是一個過
渡期，國語、台語參半來說，是符合目前演講潮流的。不過，為了加強鍛煉我的台語演講能力，我還是儘量用台語來講，遇有轉不過來或較不重要的地方，我再用國語說。
我的演講，主要是用一種比較宏觀的角度，來看台灣佛教史的發展及其變遷的意義。
當初，慈田兄跟我商量演講題目的時候，曾問我說：「《台灣佛教史的回顧與展望》這一主題，範圍很廣，演講時，重點是放在哪裡？」我當時的回答是：「以台灣光復為分界線，前後各四十年，總共加起來，大約是八十年的時間。」為甚麼我要談的重點，是放在以目前回顧將近八十年的時間呢？嚴格來說，我
的分期點和時間範圍，並非精確的估算，我所以用台灣光復的前後各四十年，其實是著重在對比日本統治下的台灣佛教和國民黨統治下的台灣佛教，這兩個不同形態政權統治下的台灣佛教，到底有什麼不一樣？正如不久前，我在法光佛學研究所一場由傅偉勳教授所主持的佛學討論會上所發表的意見那樣，我認為：今天已經是檢討台灣佛教史的時候了，不論就社會的發展或佛教本身的狀況來看，都有必要作一個基於客觀立場的學術研究，以凸顯出佛教在台灣社會的宗教影響面和文化意義。同時，也可以藉著此一整體性的深入檢討，發掘出佛教內部的優點和缺失，以作為佛教界未來發展的參考。基於這樣的認知背景，所以我今天在此
演講《台灣佛教的回顧與展望》，就必須在視野上能兼顧縱深和廣闊。因而，在演講內容的時間範圍上，我才會用光復前後的八十年作為界限。
還有一個重要的原因是：我在研究台灣佛教發展史（預計四十五萬字，已撰稿二十幾萬字）時，很強烈地感覺到，民國四年（1915，大正四年）的西來庵事件後的台灣佛教發展，以及民國三十八年後的台灣佛教發展，都有急劇性的變遷，並且兩者都和政局的穩定有關。於是台灣佛教史的性格，必須考慮到此一大環境的影響因素，而後才能說明其發展趨向的真正主導原因。
各位當中，不知有無讀到我在《當代雜誌》或《佛教文化雜誌》在今年發表的關於慈航法師和光復後的台灣佛教這一研究論文？前者是三、四月份連載；後者是從十五期（三月）到二十一期（九月）連載。在這篇二萬五千多字的論文中，我一開始就分析了台灣政局的變遷──從動盪到穩定——這一過渡時期，走台灣光復後佛教路線改變的最關鍵時期。至於日據時期呢？照理應該從〈馬關條約〉簽定後日本派兵正式佔領台灣這一年（1895）開始，事實上當年日本佛教的曹洞宗僧侶，當時也以軍中佈教師的身份，隨軍來到台灣島上。為什麼我反而要從西來庵事件開始呢？
按照日本在台統治的狀況來看的話，前二十年（1895~1915）是武裝抗日時期，而這二十年間，除了初期以「台灣民主國」為號召，對抗日本的佔領全島外，其間經歷五個總督：樺山資紀、桂太郎、乃木希典、兒玉源太郎、佐久間左馬太，其中尤以兒玉總督時代（1898－1906），任命幹練的民政長官後藤新平，在台灣展開大規模的全島舊慣調查工作，以及展開各種政經建設和招降本島的武裝反抗力量，使得平原地帶的漢人反抗力量大為削弱。例如在初期抗日的著名領袖人物陳秋菊（1855－1922），從日軍進佔台北地區開始，即帶領義軍展開大小十數次的攻擊行動，他騎著白馬指揮的颯爽英姿和慓悍凌厲的襲敵作風，不但震驚了日軍，也使他名震全島。但到明治三十二年（1899），他就感到部下意氣消沈，不得不承認大勢已去，於是向日本政府投誠。後藤新平除了頒授給他「紳章」外，還給以樟腦製造權。他則率領部屬，回頭來掃蕩不肯順從的反抗軍。在這樣配合之下，兩三年之間，他就成了擁有千畝良田的豪富。在這之後，大正二年（1913），羅福星等反抗軍於苗栗和淡水被捕、就義，照說武裝抗日應接近
尾聲了。事實上，日本方面，也認為台灣的局面應安定了，所以在隔年（1914），島民利用明治維新元勳、崇尚自由民主的板垣退助伯爵（1837-1919）來台的機會，成立「台灣同化會」，以現代性有組織的政治運動，向日本政府要求權利平等的活動，亦隨之展開。但是，大正四年（1915），卻又爆發了利用宗教迷信為號召的西來庵事件。結果，被捕者一九五七人，判死刑者八六六人（一部份改判無期徒刑）。在事件的過程中，日本警方曾不分青紅皂白地濫肆屠殺，審判後又處死如此眾多的參與者，使台灣人和日本人雙方，都為之震撼良久！
西來庵事件，可以說和台灣宗教關係最密切的抗日運動。主謀者余清芳（1879－1915）利用台南市齋堂西來庵董事的職務，煽動信徒，要建立所謂「大明慈悲國」，並討伐日本人。由於信徒中很多都是「齋教徒」（俗稱喫菜人），且「齋教徒」的信仰形態，雖標榜以佛教為主，其實早已混合著民俗信仰和儒、道的成份，因此，「齋教」的信仰圈，隱隱然地可以牽連到在台灣的全部傳統宗教團體。而西來庵事件之前，並未聽說有利用宗教力量來對抗日本政府，如今事件爆發了，被牽連殺害的信眾又這樣多人，不但引起其他「齋教徒」的恐慌，連日本政府方面，也覺得宗教組織是構成對治台安定造成威脅的潛在力量。於是，繼後藤新平時期的舊慣調查之後，日本在台的總督府又展開了長達三年（1915－1918）的大規模宗教調查。這個調查相當徹底，是台灣有史以來，首次如此深入和普遍地掌握了台灣島上各種宗教的資料和樣相。而利用此一大批調查資料，撰寫調查報告的丸井奎治郎，當時擔任總督府的編修官兼翻譯官，以其高度的組織力和精湛的學養，放大正八年（1919）三月，向當時的總督明石元二（1864－1919，第七任，在台一年餘即病死）提出《台灣宗教調查報告第一卷》。此一詳盡的報告，以後即成了《台灣省通誌．宗教篇》的架構和基礎資料。我們對台灣佛教史的理解，也由此一著作的問世而躍進了一大步！
丸井奎治郎本人，又是一個深愛佛教的學者，其後他在擔任總督府社寺課長期間，甚至促成了「南瀛佛教會」的這一全島性佛教組織，使「齋教徒」納入了正式的佛教組織。就台灣佛教史的角度來看，此一組織的出現及其對日據時期台灣佛教的影響，大概只有民國三十八年「中國佛教會」在台灣的復會（此時僅是籌備處，為因應政府逮捕僧人的不利局面，而在台北善導寺掛牌，成立所謂「在台辦事處」），及其後恢復正式組織所對台灣佛教的長期影響，可相比擬。
假如我們把「西來庵事件」到「二二八事件」，當作分期的約略指標，那麼從1915年到1947年（即二二八事件爆發之年），是三十二年；假如算到民國三十八年（1949）大陸撤退，則是三十四年。而民國三十八年到今年（1991），計有四十二年。兩階段雖有約八年之差，但在勾勒日據和光復後的佛教史樣相，並無大礙。所以我們權且以這樣的劃分，來進行八十年來，兩個階段台灣佛教史的對比討論。
※ ※ ※
由於我是出身學院訓練的歷史研究者，根據學術的慣例，我應先交代過去學界同道對此領域的研究成果。因為台灣佛教史的研究，並非從我才開始的。作研究的人，對前輩或同道的既有研究，應儘量設法搜集和理解，否則不但易陷於狂妄無知，以為別人都未研究，只有從他才開始探討，同時也容易重複和浪費時間去探討別人可能已處理過的問題。因此，我以下即依學術慣例，對此一階段的研究「系譜」，略為介紹一番。
各位，在我們要討論的這一範圍內，相關的研究成果，屬於單篇論文的部份，由於數量雖多，但夠水準的卻不多，為了節省時間起見，除非特別重要的，我們將不一一交代。並且，為了使大家容易理解起見，我用一條較簡單的發展線索來貫串相關資料。我所說的，就是以台灣省文獻委員會編的《台灣省通志．宗教篇》的佛教史資料來作為觀察的線索。在台灣光復後，首先處理台灣佛教史資料的，是在日據時期即已十分活躍的李添春先生。李先生是在家居士中，最早接受現代化高等佛學教育的前輩學者之一，和以「台灣革命僧」聞名的林秋梧，都是在日本曹洞宗系統的大學受教育（此大學原名「曹洞宗大學林」，大正十四年改為駒澤大學）。由於日本曹洞宗和日據時期的台灣寺院形成一密切的加盟關係，而自由派的禪學大師忽滑谷快天（1867－1934），又長期擔任駒澤大學校長，所以李氏在禪學思想和佛教理念方面深受其影響。李氏漢學根底不錯，兼以通日文和佛學，因而能夠協助日據時期在台宗教學者的研究工作，例如在昭和十四年（1939）增田福太郎出版其《台灣の宗教》一書，即在〈序〉中特別感謝李氏在文獻上譯寫和檢索方面的協助。即由於這些學、經歷的背景，李氏在台灣光復後，被聘請擔任《台灣省通志稿．宗教篇》的特約編纂。李氏也藉此機會，綜合了連雅堂、丸井奎治郎、增田福太郎和他自己的見聞資料，在《第三章佛教》的部份，有系統地整理了自明鄭時期迄日據末期皇民化運動與台灣佛教的發展史。此一著作於民國四十五年以後《台灣省通志．宗教篇》的佛教資料，在光復之前的，幾乎部沒有更動地沿襲了李氏的資料和觀點。
民國六十年出版的新《台灣省通志，宗教篇》，由住在台北縣樹林鎮的王世慶先生負責執筆增補，但也只是多了光復後台灣佛教的組織、教務概況及佛教教育、文化和公益事業等粗略的統計或概述資料而已。王先生是國內有名的台灣史研究者，但佛教的研究對他來說，顯然不深入。另一方面，也可能是在民國六十年以前，台灣佛教的活躍狀況，仍在起步階段，因而研究台灣史的學者，並不感覺有太密切注意的必要。
但是進入民國七十年以後的台灣佛教，在發展上則顯然已呈現出急劇地的擴張和活躍，這除了佛教的活動採取多媒體的運用和積極參與社會公益事業外，台灣島上的經濟繁榮，民眾生活改善，以及社會變遷快速導致疏離感的增強，使更多的信眾走向改變新貌的佛教信仰圈內。而《台灣省通志．宗教篇》也針對此一變化，邀請中央研究院民族研究所的瞿海源教授負責修訂。實際上，瞿教授的學生姚麗香小姐對佛教的部份，出了極大的力氣。據我所知，瞿教授對《台灣省通志．宗教篇》的修訂稿已完成；而從姚小姐另外發表幾篇研究台灣光復後的佛教論文來看，主要的取向，是利用社會學的變遷理論，透過傳戒資料和出版物的統計，來理解台灣光復以來的佛教變遷。所以，雖然《台灣省通志．宗教篇》尚未正式出版，但其長於大趨勢評估而短於細部的理解，仍是可以預加論斷的！
在《台灣省通志．宗教篇》的新修訂本未問世之前，另有一項資料相當重要。此即張曼濤先生執筆撰寫，列在中村元、金岡秀友等編的《亞洲佛教史．中國編四》一書的第二章《台灣の佛教》。書的原名是《東ァヅァ諸地域の佛教》（東亞各地的佛教）討論的範圍包括：朝鮮半島、台灣、香港、越南和琉球這五個受漢語文化影響的佛教狀況。張曼濤（1933-1981）在未赴日本京都大谷大學留學之前（1963），原是出家僧侶，法號青松，相當有才氣，是大陸逃難僧侶中被教界寄以厚望的。他在香港和台灣都住過一段時間，熟悉教內狀況，因此被委任撰寫台灣和香港兩地的佛教。香港的部份，和我們主題關係不大，即省去不談。至於台灣的部份，張曼濤主要的貢獻，是補充了光復後的佛教部份。基本上張氏把台灣佛教受大陸僧侶在三十八年後的影響，如傳戒文化和重建大陸佛教等，當作主要成就。至於光復之前的部份，實際上不出李添春處理的範圍而更簡略。不過張氏另有一項貢獻，是他在民國六十八年出版《現代佛教學術叢刊》第八十七冊時，將收集到的十九篇相關的台灣佛教史研究的文章，集成一冊《台灣佛教篇》出版，在參考上很方便。
但張曼濤的資料和研究，嚴格來講，仍只是粗略的處理罷了。而且時間都未超過民國七十年，對最近十年的大突破，則無法參考。可是國內天華出版社在民國七十三年出版《中國佛教發展史》三冊時，仍誤標為中村元等著，使國內不少人都著上當，以為中村元也研究台灣佛教，實在是害人不淺。
以上是就比較全面性的資料來說，至於個別的，或局部的著作，像李筱峰先生的《台灣革命僧林秋梧》（1991）、陳慧劍的《當代佛門人物》（1986）和明復法師的《白公上人光壽錄》（1983）等都各有所長。藍吉富先生在《當代雜誌》第十一期發表鴻文《台灣佛教發展的回顧與前景》，更是富啟發性。可見我個人的研究，是追隨這些前輩的學術足跡而前進的，我絕不敢聲稱我是第一個開始研究的，儘管我已寫了二十幾萬字了，還是不敢狂妄自居首開風氣者。我希望學術界少一些虛驕之氣才好！（待續）
(1991.11.《新雨月刊》第51期)
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／國際特赦組織
編按：1989年12月15日聯合國大會正式通過了廢除死刑為目標的國際性條約，它反映出各國人士一致盼望世界上不再有死刑。然而台灣近三年來卻大量執行死刑，所持理由是暴力罪行日益嚴重，但根據國際上的研究，對付暴力罪行，死刑的阻嚇作用不見得比其他處罰形式更為有效。既然死刑對暴力罪行起不了阻嚇作用，政府應當考慮終止殘酷的死刑，並另外尋求對付暴力罪行的有效方法。
1977年 國際特赦組織在斯德哥爾摩（Stockholm）舉行廢除死刑會議 ， 由非洲、亞洲、中東、南北美洲和加勒比地區的兩百名代表所組成，並發表斯德哥爾摩宣言（Declaration of Stockholm），內容刊載如下，供讀者參考。
想到：
死刑乃極端殘酷、野蠻並損人尊嚴的處分，而且侵犯生存的權利。
認為：
死刑常被用作鎮壓反對者和種族、宗教以及下層社會團體的工具。
死刑的執行是一種暴力行為，而且暴行會激起暴行。
處人以死刑會使一切與此有關的人殘酷無情。
死刑並未被證明有特別的阻嚇作用。
死刑日益採取不明真相的失踪，司法以外的處決和政治謀殺等方式。
死刑是無法挽回的，會害及無辜。
斷定：
國家的責任為毫無例外地保護在它管轄之下所有人民的生命。
為政治高壓的目的而處人死刑，不管是政府或其它機構的行為，都同樣不能接受。
為了達到公認的國際標準，廢除死刑為絕對必要的事。
宣布：
全面無條件地反對死刑。
譴責政府所執行或寬容的任何方式的死刑。
獻身為全世界的廢除死刑而工作。
呼籲：
各國和國際的非政府組織，集體的和個別的為供應針對廢除死刑的公共，有報資料而工作。
所有政府立刻全面廢除死刑。
聯合國明確地宣佈列刑違反國際公法。
(1991.11.《新雨月刊》第51期)
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陳宗富：這兩個禮拜我想把四念處好好實際做一下，剛開始幾天，覺得還蠻用功，但到上個禮拜身體較不舒服，就比較懶散，且較不專心。這幾天愈覺沒信心，若能察覺到自己起情緒，至少自己在身體方面儘量不要有激動，但一些念頭仍比較容易跑出來，不易降伏，所以覺得這幾天狀況很差。
張慈田：狀況很差，特別指哪一方面？
陳宗富：對四念處剛開始會特別提起正念先觀察，到最近好像有點棄守的味道，覺得蠻灰心。
張慈田：主要是由於生理的影響？
陳宗富：除了生理，自己平常定力很差，遇到狀況來的話，就提不起勁去做。想說：管
他啦！就棄守。但是當然還有些底限。
張慈田：底限是什麼？
陳宗富：情緒盡量不要爆發出來，就是還能壓得住情緒。心念還是會跑出來不好的念頭，但儘量維持表面看不出來。
張慈田：除了生理因素，你還能察覺什麼原因？
陳宗富：覺得有些我使我欲，碰到一些狀況，以前是把它壓制下來，但是很容易又跑出來，又重演一次，如果四念處比較用功，念頭不易出來，也就是把它降伏，但如果放鬆下來，念頭就像電影一樣的又重現，且又不易降伏，所以在潛意識裡的那些念頭，還沒辦法用正見來完全消除掉，用壓制的方法還是無法完全疏導，碰到狀況，情緒就自然再重演，不知我們應該如何將那些情緒的「種子」徹底消滅，否則種子不免現起，有時用「觀」的方式也只是一陣子的降伏，但種子仍在，沒完全消除。
張慈田：「觀」還是有深淺的程度。而作分析也有深淺的程度，基本上時就應接一個步驟一個步驟來，一、二、三、四是它的程序，或是四、三、二、一，要有些程序，才知道一到二之間、二到三、三到四之間到底確確實實是怎麼樣，還有它的變化是怎樣，才能夠看清楚。如果那件事情，當下無法處理，看不清
楚，之後再仔細想想，這之間到底怎麼樣跳的，一到二，二到三之間到底是怎麼變化來的。你應該要注意到，一到二要注意到哪一點，二到三應注意到哪一點，哪一點沒注意到，哪一點要加強、改善，這樣的處理會比較清楚。
陳宗富：這種情緒的狀況，把它分割？
張慈田：對啊！你要當下觀察，沒有觀察到，因為業力有時潛伏太深了，它會一再重演，所以我們要很仔細的把它每個程序清晰分割出來看清楚它，才能一一消除，不然很籠統就以為降伏，其實深沈的東西並沒清出來，沒有解決的原因就是沒有照順序處理。一件事情發生都有其一、二、三、四的次序開展，修行就是照這個順序去處理。
陳宗富：就是說一件事情發生，用「觀」的方式，把它分析透徹，以後才不會重演。
張慈田：對。（1991.9.11.，於高雄《妙明佛教文物》。陳素玉整理。）
× × ×
（一次新竹討論會時，對一位學員上台有很大的恐懼的追問，為了讓她凸顯苦，而願意去解決苦。參加同修趙淑穎在這個情境中產生不安。）
張慈田：當時為什麼不安？
趙淑穎：不安是一種主宰欲。
張慈田：淑媛，為什麼不安？
曾淑媛：她比較慈悲，會幫別人緊張。
張慈田：這樣就是慈悲嗎？
林清玉：慈悲是什麼意思？
曾淑媛：設身處地為別人想。
張慈田：這是慈悲嗎？
曾淑媛：對啊！就是這樣，因為我從來不會為別人想。
張慈田：這種幫別人緊張的慈悲不怎麼好，也不符合佛教慈悲的定義。
黃仁封：我覺得她的大我受到傷害，為什麼不安？不是這個我，她覺得《新雨》這個大我，她擔心《新雨》這大我會受傷害，若一位學員走了代表這個大我會受傷害，我們這樣逼她，她忖測那位學員會走，對還沒發生的事都已經擔心了，這是我的判斷。
曾淑媛：這樣不好嗎？
黃仁封：有煩腦。
張慈田：再過來就是不安的回饋。對這團體有黏著，所以產生不安的現象，在這個境界有個業力，那熱滾滾的衝下去，其實跟境界該有劃分，妳就是妳，她就是她，對那境界非我所的思維來拔除黏著性，冷眼旁觀它，如果被捲入，那就要回到冷靜，完全冷靜就可以分清楚彼此，就不會被那業力捲入。這樣子妳知道如何解決？
趙淑穎：那就是不黏著。
張慈田：不黏著是觀念，實際要怎樣？
趙淑穎：實際上順因緣。
張慈田：順因緣也是觀念。
趙淑穎：實際上我還不太了解，因那情景已經沒有了，黃仁封也解釋過，我也釋懷了，我不太了解張老師的意思。
黃仁封：下次如果有類似這種情況的話，妳怎麼辦？
趙淑穎：下次我應該撥電話給那位學員，問她真正離開的原因。
林銘達：張老師最主要的意思是妳當下要怎麼解決？
趙淑穎：當下的話，觀出自己不安的情緒，抽離那種黏性。張老師，那理論不是帶領人如何去做嗎？
張慈田：理論那只是一個觀念而已，實際到底要怎樣實修，不是心念處而已，實際要怎樣做，怎樣下手，什麼地方才是下手處，下手處不是人家給妳回饋，然後妳得到安撫，妳的不安才消下去，要是沒有安撫，妳還是難消下去。當沒得觀念疏解之前，假使我們修，當場怎麼修？事後又要怎麼修？
呂芳民：我給趙淑穎一個回饋剛張老師講的一個實修，剛才的問題觀念知道不要黏著，實際上還是會黏著，因為業力還是不能控制，因緣俱足還是會衝，有一力量還是會黏著這團體的和諧，所以會有焦躁、不安的現象，所以實修的方法開始觀照業力，好比觀照排斥情境，妳就觀照排斥，掃描一次有排斥，掃描第二次有排斥，掃描第三次還有排斥，一直告訴自己有排斥，妳就一直掃描，這樣一直掃描業力，會一直減弱，那以掃描業力好像沒有，業力停止，排斥力已經很低，排斥力已降伏。
林銘達：你講那掃描是什麼？能否落實？
呂芳民：掃描就是觀照、觀察，就是看那業力，是不是在衝，排斥的力量有沒有一直在衝，不安的力量有沒有在衝，就是觀察掃描心理的變化。剛剛林銘達提醒妳專注看它，看它慢慢降伏，慢慢降伏，一開始妳知道身心的變化，可以檢查那些變化，再來就觀察那業力，觀住身體的一部分也可以，觀住業力也可以，妳專注看它，等它慢慢降伏，妳覺得它降伏到很低幾乎沒有或妳感覺到沒有，妳再回來檢討身體的部份還有沒有存在，真的沒有的時候，再感覺那感受是否沒有，若沒有了，那就解決了。第一個就是觀照業力，第二個就是確定因緣，確定因緣，有時要透過思考，想看看有時妳排斥，有時會不知道為什麼，像妳本來不知道不了解，黃仁封跟你提醒，妳黏著這個團體和諧，如果有這能力分析，分析我真的黏著這東西，而且很確定，不是套觀念，自己分析知道這個因緣造成，這個也有很大的幫助，這是我所知道實修的部分。
黃仁封：我覺得他提這兩點很好。
張慈田：趙淑穎再整理一下，怎樣解決？
趙淑穎：當下不安的處理方式，我先看自己身體的反應，先讓自己緩和，若那種厭離心的起伏，再反觀那種厭離心。可是我還是有問題，如果當時那厭離心沒辦法平伏，在整個討論會結束，我還是有厭離心。
張慈田：妳說的厭離心是不是排斥？
趙淑穎：是排斥。
張慈田：我剛才問題是很單純，停留在解決不安或排斥而已，一個個處理。
趙淑穎：那就是觀我那不安，我產生不安的原因。
張慈田：剛才呂方民給妳回饋，有很多觀照與分析是屬高層次，就是當下妳根本就沒辦法觀到，事後有人給妳一些話才消掉，所以不容易，也就是他給妳的回饋須要有智慧，而且當下不一定做得到。當下的不安，我的回饋，是若妳沒有當下生出智慧怎樣解決，怎樣去除不安、厭離心等等，那就是隨順因緣，觀念上隨順因緣，在身體上多多觀它，住在身體上，觀察若有不安，心念就專注在身體上，讓它消除，不要想太多，想太多掃描太多，有時反而散亂，會影響止的品質，妳是不安，用的方法應該是止，止的方法是觀察身體，身體若搖擺，觀它，它會幅度減小或停止，妳心跳加速，觀它，它的速度會慢下來，就止在這地方，隨觀身體強而明顯的感覺，這是重要下手的地方，不是一直在掃描，所以初步是讓它止，不要想太多。
趙淑穎：那就是轉移我的注意力？
張慈田：對。可以說有轉移的作用。
林清玉：其實這裏頭有個觀念就是四念處一次只觀察一個目標。
趙淑穎：一次觀察叫個目標，觀察清楚，以後再換一個？
林清玉：對。看看妳的身體是最明顯的，
不會散掉，念頭有時會散掉，以為沒有了，沒問題。
張慈田：這樣懂得下手的地方？
趙淑穎：懂了，這樣比較簡單。
黃仁封：講到這我對趙淑穎有個補充，因張老師請到回到身體，因回到身體，我想到回到身體這對剛接觸的人是否有困難，這可能是個業力，還是不太容易回去，是否實際上有這問題？在這我補充一點建議，趙淑穎在共修會的過程中，怎麼回到身體？那你要加強觀察，我建議妳在共修會時報告的東西，比較常報告妳動作的描述，妳可能就會比較注意這方面的東西，若妳習慣上報告的是觀念或沒講出來的話，就可能會影響到妳的觀察，所以以後你要報告，其他事都不要想，就報告那些，妳那件事心是怎麼跳，脈搏是怎麼跳，比較多這方面的描述，應平常就找這方面資料報告。
林清玉：這就是實踐功夫，看默片。
呂芳民：我再提一點就是剛才張老師回饋在身體上，這當然是很好的方法，不過有一個特別注意的地方，好比妳動，回到身體上，妳注意到身體的動作，一些細節的動作，妳都注意到，整個身體怎樣動妳都清清楚楚在觀察身體變化，張老師提到「止」字我沒聽清楚什麼意思（按：離座片刻），如果解釋不要動，常常會把妳情緒不安、壓抑下來，還要強調一點，如果你做身體的觀照，一直觀察身體變化，手怎麼舉起來，身體怎麼搖這樣。
趙淑穎：謝謝大家！（1991.11.9.於《新雨》台北道場。趙淑穎整理。）
× × ×
張慈田：姚玉芝，妳本來就是要上這個班，妳怎麼逃學、逃課。妳的逃學記是怎麼樣啊？
姚玉芝：來了沒有重大意義就不來了，我有更重要的事情做。
張慈田：討論不太重要嗎？
姚玉芝：不太合適啦！
張慈田：今天的主席，跟她做一些對話。
呂芳民：妳覺得參加這種對話是沒辦法得到好處呢？還是有其他原因，使妳不想來參加？
姚玉芝：不來不是這樣子。
呂芳民：那是什麼原因促使妳不想來？
姚玉芝：第一是很忙。第二是沒有好好做功課。第三其實看你們這樣討論好煩哦！第四是有排斥！
呂芳民：排斥什麼？
姚玉芝：排斥到這裡來。
呂芳民：排斥到這裡來，有原因啊？
姚玉芝：不清楚。
呂芳民：排斥什麼東西？（停頓）是不是妳剛才講的…
張慈田：不要說，讓她自己講。
姚玉芝：我不清楚啊！
張慈田：現在可以想清楚啊！
姚玉芝：第一次不來是不想來，覺得有一點排斥。
呂芳民：對啊！排斥什麼？可以想清楚一點，看看妳排斥什麼東西，或者為什麼會排斥。
姚玉芝：不是很清楚！
呂芳民：妳現在可以想一想。
林清玉：放輕鬆啊！
姚玉芝：我不想回答這個問題。
呂芳民：不，這個問題對妳很重要，因為妳想出排斥的原因，妳就……
姚玉芝：（搶話）我很討厭來這邊上課，來這邊就問我為什麼、為什麼、為什麼，一直問到底，但我覺得很多事情不是一直問為什麼、為什麼、為什麼就可以了。那一陣子我很討厭自己問自己為什麼。
呂芳民：問「為什麼」引起妳現在有排斥，而事實上妳不只對這件事有排斥，對很多事情可能也有排斥，但排斥對我們來講是一種苦，那我們要怎麼來解決排斥呢？就是把背後的原因找出來，把它消滅。
姚玉芝：這個道理我懂啊！
呂芳民：對，那妳有沒有做看看，找看看呢？好比說，妳有沒有曾經找過，或是把原因解除了，那是不是有效？妳可以試看看啊！
姚玉芝：我就是不想聽這個。
呂芳民：哦！那妳比較想聽哪一個？
姚玉芝：因為我以前常常問自己為什麼、為什麼，一件事情追追追，追到後面還是沒有做好，那為什麼不先看清楚自己現在是怎麼樣就是怎麼樣，我為什麼要去問為什麼！
呂芳民：妳過去問為什麼和現在我問的為什麼有沒有不一樣？
林清玉：你問她現在很煩是什麼狀況？不然她沒辦法將妳的話聽清楚。
姚玉芝：我今天很疲倦，我現在腦子也不是很清楚，所以找沒有辦法很清醒的告訴你。基本上我不想來這裡是很多事情一直在問為什麼、為什麼，然後我一直很排斥自己的一些東西，我覺得還不如去接受自己本來是什麼樣子。還有來到這邊讓我有壓迫感。
呂芳民：我記得妳到這班只來一次，那一次張老師好像沒有問妳「為什麼」啊！妳覺得張老師上次對妳的回饋，妳有沒有受益？有沒解決妳的問題？
姚玉芝：哦！感情那件事啊！到後來我有個結論，事實上這些都是你們說的，問題是我要知道我自己想的是什麼。就是說，也許張老師講的「沒有答案」或有些人告訴我說，「已經沒有結果了」或「還有結果」，可是這些都是你們的說法，而我內心想的是什麼？然後我為什麼這樣去想？我應該走什麼樣的路，我覺得我老是聽別人在講，沒有錯，是要找出那些因緣，但究竟我要的是什麼？我想做的是什麼？出發點在哪裡？
呂芳民：妳覺得上次沒有受益？
姚玉芝：當時是有，事後應該也還有，我不否認那樣子的論調。不過，後來我想想，我究竟要的是什麼？我的想法是什麼？
何儀敏：最後有沒有想出來？
呂芳民：對阿！可不可以說出來讓大家分亨？
姚玉芝：就是說，不管是朱永賜說的「沒希望了」或張老師講的「沒有答案」，我要問的是「我想過什麼樣的生活？」「我對他秉持的信念在哪裡？」「我對這份感情的期許是什麼？」「他給了我什麼？」必須看清楚這些東西啊！而不是到處聽別人說，聽別人講，所以我就不想來了。
林清玉：你要不要把她講的話整理一下？
呂芳民：剛才何儀敏是問「有沒有想出來」，他的回答好像也沒有講出來。
姚玉芝：基本上我在修行上沒有做得很好，來這邊好像也沒有多大的意義。
林清玉：她剛才說張老師、朱永賜曾回饋她外在的情況，然後她就收回來說她要問自己的感情和自己的想法是什麼，這個是互相關連的。她並沒有排斥，而且有更進一步的東西。
姚玉芝：有啊！
林清玉：這樣應該讓妳更想來才對啊！為什麼會不想來呢？
姚玉芝：真正的原因我也不曉得，剛才說的都是外在的原因，真正原因應該不是那些，因為那些都可以否定掉。
何儀敏：記得妳第一次來的時候說，在這邊討論，這麼簡單的問題，就要花這麼多時間，是不是這個原因？
姚玉芝：好像有這個原因哦！好像又不是。要找嗎？
呂芳民：看你啊！若妳沒有情緒就想一下，我們沒有給妳壓迫感哦！不過我想先說明一下，像妳剛才講的，為什麼要一直問「為什麼」，其實問為什麼很重要，有時候我們找到「為什麼」，往往只是外表而已，並不是真正的原因，所以不能解決煩惱，如果妳真的找出問題的核心點，造成煩惱的結，煩惱可能就減
低或消失。我們在這邊討論，就是要分析造成煩惱的結在哪裡。像妳上次的報告，造成妳最近那麼苦的是什麼東西呢？是不是妳很想「確定」的那個心呢？而當實際情況又無法滿足妳的那顆想確定的心時，才產生苦呢？妳自己能肯定嗎？如果妳自己很清楚的找到了，把它柔軟化，妳的煩腦就可以得到解決。排斥也是一樣，背後一定有一個東西在推動，透過四念處及分析，我們可以把它抓出來，並將原因消除，那麼我們的煩惱便因此而得解脫。這些都必須很仔細的，從很多資訊去推敲，才有辦法清楚的找出來。否則，主因未除，只要因緣一和合，排斥馬上就現形了。
姚玉芝：這跟懶惰有沒有關係？
呂芳民：懶惰就是不精進，不精進修行就不會進步。
林清玉：妳剛才說很累，有排斥，所以如何保持身體上良好的狀況，是你要加強的一點。
呂芳民：身體狀況也是一個因素，但主要還是剛才講的排斥的主因最重要。
姚玉芝：我想我以後不要跟分析我的人在一起。
呂芳民：會影響妳的分析？
姚玉芝：會影響我的見解。
呂芳民：但問題是妳一個人的時候是不是會要求自己分析？是不是分析的出來呢？會不會非因計因呢？
姚玉芝：我覺得很好啊！至少這兩個禮拜是很好的。
呂芳民：張老師，您有沒有要問問題？
張慈田：我的問題就是建議姚玉芝還要繼續來參加（眾笑）。建議妳參加不是為了要增加上課的人數，而是說討論的時候，別人會給妳一些意見，但妳要有自己的意見，因為有一些因緣別人沒有辦法完全掌握，只有妳自己才可以，因為妳是當事者，所以你要察覺「我到底是需要什麼？」或者「我到底是什麼狀況？」然後引發自覺。所以，雖然別人給一些回饋，但自己還要整理過，才會有自覺的東西跑出來，這樣的東西，才是好的東西，才是可貴的東西。
姚玉芝：我想到了，我不想來是因為我不要受人家影響。
張慈田：我們不是要影響妳。
姚玉芝：可是我定力不夠，一定會受你們影響。
張慈田：我們只是幫助妳看清問題，大家給妳的結果都不一定正確的，是相對的，是要引發妳自己更深層的覺性，那才是可貴啊！所以找建議妳還要繼續來上課。
姚玉芝：不過這還有一道手續，就是回家還要經過一些思考。
張慈田：對啊！就是要這樣啊！
（1991.9.21.於《新雨》台北道場。呂芳民整理。）
(1991.11.《新雨月刊》第51期)
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／林清玉
21：09 閉目觀息。兩個長呼吸後，窗外風吹進來撫觸右半側面臉龐，感覺很舒服。四個呼吸之後左手按在書上的手指頭處，因觸到風而出現冷的感覺，注意到那感覺漸漸向手肘的方向移動，做兩個呼吸後消失。
21：13 寫完上個觀察之後，右手停筆移到桌緣，胸部移往後面，腰部放鬆微彎，隨後右腳往斜前方移動半步，感覺輕鬆。
21：15 起念想動筆，左手指接住筆記本，右手緊握筆桿，右腳膝蓋移動至碰到左膝蓋頭，腰部相繼挺立起來。心念：要開始為了。
21：17 三個鼻息進出，感覺身心寧靜。
左手按筆記簿，手指頭感覺緊、酸，觀察緊、酸。隨後左手肘處也有壓的緊的感覺出現，觀察壓與緊的感覺，觀察四個呼吸後消失。心情寧靜，感覺很好。
左腳上從膝蓋下到腳盤，有麻的感覺，觀察麻、麻、麻……，六個呼吸後麻消失。
21：22 腰部酸痛及笨重感覺出現，覺不舒服，隨後腰桿子挺直，做兩個呼吸，笨重感及酸緊感消失。屁股觸椅面處起緊的感覺，漸漸明顯化了，同時左腳微麻的感覺亦現起，觀察緊、麻，做六個呼吸後緊感、麻覺消失。
21：33 眼睛視力轉模糊，像是罩了一層霧般迷濛，心想是累了，於是閉上眼皮卻找不到眼皮酸溜的感覺，心念：啊！不是眼皮澀，是視覺的問題。繼續閉眼休息讓視覺暫停使用。肩膀的緊此時現起，觀察緊感，兩個呼吸後消失。左腳微麻感出現，觀察麻感，約三個呼吸後消失。專注吸進呼出。心念：很久了，可以來查證效果如何，在睜開眼的剎那，視覺像是被重新擦拭過一般有明亮的感覺，看手錶，經過三分鐘。心念：並不是很久。
21：49 頭部重重的感覺明顯，心念：觀察它。呼吸。當數到十之後，一個心念：不太好，因為顯然這個重重的感覺此時尚未有明顯的變化出現，若數息的話，當再從一數，便沒辦法計量變化過程的時間。緊接另一個心念出現：平常一分鐘息約12次，那平靜中可能更慢一點，就算十次吧，那數十次就是一分鐘。繼而又想，不必以呼吸計時也罷，等頭部重重感覺處理完後再看手錶便是了。心念平息。回到呼吸的出入，時而又觀察那頭重感覺的變化。發現：伴隨著呼出所產生的熱氣將那重重的感覺排出去一些，伴隨著吸入的冷空氣，那尚未排完的重的感覺就又凝結下來。繼續一呼一吸，頭重感漸減，在消失前有兩次的呼吸出現增長的現象。看錶，歷時五分鐘。呼吸平穩，感覺輕鬆、愉快。
(1991.11.《新雨月刊》第51期)
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／呂芳民
人之所以憂悲苦惱，在於欲貪及不明苦之因緣，欲貪愈強，苦亦將隨之增強。透過分析、觀照，我們可以了解每一個「苦」的背後，都存在著黏著的支撐與繫縛。若欲貪滅盡，則一切掛隨順因緣，心無束縛，不論於順境（可意境），或逆境（不可意境）中，皆能合乎中道的取捨，心得解脫。
欲貪的形成在於根、境、識相應後產生樂的感受，進一步地產生渴愛的執著，而緊抓不放，緊黏不離，且生主宰欲，主宰欲一生，不如意，求不得苦便生。若不知苦的正確疏導或處理方法，則容易產生壓抑與排斥，於是「求不得（排斥不得苦）」再生，心理掙扎煎熬更盛，如同「苦上加苦」。苦越盛，趨樂的心念也會愈強，趨樂則用攀緣樂境來轉移苦境，由於刺激心靈及感官，於是又助長了欲貪，心更不易滿足，如此循環不已，輪迴不息。所以欲貪不除，心便不得自在，不得清淨解脫，當然，更不能說「欲境即涅槃」了！
由行為的表象，不能認定其有無欲貪，因為同果不一定同因。主要在於其背後推動的心念是否考慮因緣需要性，或是業力的使然。考慮需要性，就是理性判斷當下的狀況，做出當下最佳選擇。若是欲貪業力的推動，則身心將不自主地受習慣力的牽制，不得自在取捨，欲貪的對象也將如磁鐵般的將我們牢牢的吸住，於是理性在業力的侵襲下，逐漸減低，痴性也因欲貪的強化，而相對地漸漸加重。欲貪的動機，無論僅是心念，或已形成行為，皆是「惡業」，皆應用觀照來消滅它。反之，心念於一切時、一切地絲毫都無貪念、瞋念、痴念，一切因緣分明，則處於任何境界，皆為「涅槃」。也就是六根再度歷緣對境時，不起一絲染著之心，一切如實，才算是從欲境中獲得解脫，身心才能安祥。而經由四念處觀照、分析的學習，渴愛與欲貪將逐漸止息，心靈的解脫，也將指日可待。
對付欲貪最好的方法是「正念」，正念就是觀照，觀察念頭的生滅，執著的變化，觀察因黏著而起的排斥、瞋恨、冷漠，觀察苦惱的形成與消失，並且仔細的思維、分析其中因果關係，在每一次貪的業力展現時，都能清楚當下的變化情形，如此，不斷的以觀照力與業力相抗，在時勝時敗的過程中，欲貪將逐漸減弱，對人事物的黏著性會慢慢的鬆弛，也因此而使依靠欲貪存在的瞋恨、苦惱轉淡，於是內心清淨自在，無所憂慮。進一步地，在人際關係的互動中，衝突漸減，關懷漸增，對世事的慈悲心亦逐漸增長。
觀照的要點在於面對、仔細和專注。要能勇敢面對，才能觀察清楚。也就是面對著苦受，不壓抑、不排斥、不逃避，本著「歡迎光臨」的心態接受它。心念逃避苦時，告訴自己「逃避」。排斥時，告訴自己「排斥」，並注意苦受的當下變化情況，如同看心電圖一樣，起伏變化處處分明。這樣對包身四大變化如實知，對情緒生滅如實知，對六根一切觸受如實知，即有利於培養如實智慧，愈如實，欲貪愈低，解脫的可能也就愈大了。因此，滅盡欲貪，才能心得解脫，去除渴愛，才有涅槃可言。
(1991.11.《新雨月刊》第51期)
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／張慈田
台灣佛教史四百年來，一直把原佛教當作小乘佛教看待而漠視，由於錯誤的認知，使在台灣歷史上極少人認識佛陀的根本大法，這個歷史的悲劇，直至近幾年來才略有改觀。一些學者研究佛法源流，而肯定阿含經教為大根大本的正法地位，另有一些行者則在努力修學體驗中，發現流傳的法總是不得力、不得要領，而轉向原始教法的研修、體證，經過一些時日的醞釀，終於有更多人「破一微塵，出三升經卷」，而匯成較大的修學原始佛教的潮流。以當前台灣佛教文化生態來說，這股新潮流還很微弱，但卻是改變台灣佛教文化生態一個重要的起始點。願愛好正法的同修能攜手同行，為共創燦爛的台灣佛教歷史新的一頁！
(1991.11.《新雨月刊》第51期)
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／張慈田
森林是歷經成千成萬年均自然演化，才形成的林相，它提供氧氣、涵養水土、保育土壤、調節氣候、護育動植物的生態環境，可以說是大地最珍貴的資源。
認識森林的重要性就不會對森林漫無去的統治者由於愚昧、窮要錢，在「多伐節制地砍伐，但在台灣這塊美麗島上，過多植」、 「隨伐隨植」等政策下，而大量濫伐森林，造成嚴重的生態失衡。依照台灣林業資料統計，自1956年至1976年二十年間，砍伐了21萬公頃森林，若加上這期間之前之後的砍伐則超過28萬公頃（台灣森林約 186萬公頃，占土地總面積 52%），由於開闢林道、砍伐森林及砍伐後沒照規定一年內造林，而經常造成人間的災難 1959年八七水災以來，經常有水災、旱災、山崩、水土流失及因災難而損失財產及喪失人命。
台灣的山多高而涉峭，加上岩質鬆碎，原本就容易形成崩坍，若未經嚴格的考核評估而代林，更易造成災難或潛伏性的災難，由於災難往往不是立即而明顯的出現，而民間也沒有大量的人力及知識去監督伐林，以致造成甚多違規、違法的砍伐及殘酷地破壞生態環境。
三、四年來由於環保團體的呼籲及抗議，加上國人環保意識高漲，林務局慢慢調整砍伐量及從生產單位變成工務單位，而今年十月行政院正式覆函農委會，准予自八十一年度（1991）起，全面禁伐天然林，而年度伐木量以不超過20萬立方公尺為原則。至此，百年以上的砍伐天然林才暫時停止。
台灣的原始森林主體已被徹底摧毀，若要努力恢復原有美麗森林之貌，則需要千百年的護育。
(1991.11.《新雨月刊》第51期)
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假如我們是由衷地希望暴力減少，那麼有一種暴力是我們絕對有能力杜絕的，這就是國家對罪犯所執行的死刑，大家請想一想，使用恐嚇手段，或是樹立良好的榜樣，哪一樣更易教懂人們尊重生命呢？
──兩位美國犯罪學家
(1991.11.《新雨月刊》第51期)
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