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《新雨月刊》第47期 (1991.7.)
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「西化」佛教─—談楊增善法師／Charles T. Tart著 白偉偉譯
禪修與心理治療／Jack Kornfield著 林武瑞•蔡心淑 譯
教與學(張慈田、孫申娥、曹淑玲、謝忠廷、林義文、侯碧霞、陳雅貞、何儀敏、簡雪娥、呂芳民、釋成智、林清玉)
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民主政治在今日不一定是最完善的制度，卻是現今最尊重個人生命自主權、選擇權的一種制度，民主政治如何落實於國家體制中，此與國家組成的歷史淵源、民族、地理、人口等等相關，也因而衍生種種實踐上的難題。〈國大•國小•人多•人少〉從南斯拉夫形成國家的過程，探討其分離運動的因緣，並從民主觀點加以評論。
〈「西化」佛教〉是探討楊增善法師將佛法西化的心路歷程。佛法要在一個國家內生根，除了需要該國的人民出家或做專業弘法工作之外，還得注意該國的文化背景，這樣才能增加該國人民的接納程度。
〈阿含的政治觀〉提出阿含經內佛陀所說的政治觀點，及他所表現的政治行為，牠的政治思想，以當前的政治理論來看過於簡要，但這些原則還值得現代的佛徒學習與運用。
〈八正道是克制式的修習嗎？〉是答覆宋澤萊先生的來函，該文指出八正道的修習，並不是完全依靠克制方法。
〈禪修與心理治療〉提出即使最優秀的禪修者也有舊傷需要治療，這是一篇提醒修行者不要把禪修當成萬靈丹。
〈教與學〉一則談修行者需不斷地提昇正念正知的品質，以阻止貪瞋的滲透，一則分析哭的因緣俱足之後才會哭，這個因緣俱足有三個重要的特性，值得注意。
〈原始佛教的語言問題〉探討佛教的語言政策，一則反對附合統治者的語言，二則重視用當地本土語言傳播佛法。
(1991.7.《新雨月刊》第47期)
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／社 論
繼波羅的海三小國、喬治亞、阿美尼亞共和國要求獨立於蘇聯之後，南斯拉夫的斯洛維尼亞與克羅西亞也要求脫離，並在6月25日宣布獨立。
南斯拉夫全名是「南斯拉夫社會主義聯邦共和國」，由六個共和國和兩個聯邦直轄省組成，總人口約2500萬，其中要求分離的斯洛維尼亞與克羅西亞共和國，人口分別是200萬與500萬。
對有大一統情結的中國人、印度人、俄羅斯人而言，200萬人也要搞獨立建國，簡直難以想像，何況斯洛維尼亞與克羅西亞的市場（經濟腹地）主要是南斯拉夫。他們忘了當年美國獨立於英國時，人口也才400萬。
從小受「地大物博」觀念洗禮的人，很難想像國家小有什麼好處，加上「列強侵略」的歷史灌輸，更相信「國小，必遭侵略」。四個月前，當蘇聯分離運動如火如荼展開時，俄共真理報火急式警告「非統即亂」（ union or chaos），有人還說，蘇聯一旦分裂，就會遭遇類似韃靼人或拿破崙的侵略。
類似的論調到處存在，錫蘭北部坦米爾人（Tamil，人口約270萬）要獨立建國，一位住洛杉磯的錫蘭比丘就說，如果讓坦米爾人獨立，坦米爾人會反過來併吞整個錫蘭（Sinhalese，人口約1700萬），因為南印度還有將近5000萬人口的坦米爾人；最近暗殺前印度總理拉古大•甘地的人，據說就是坦米爾人。
國家大、人口多，要實行憲政民主（constitutional democracy）很困難，因為憲政民主通常是代表制（代議制）。人口多，代表勢必也多；太多代表實際上會造成開會困難，觀諸世界各國，國會議員極少超出600位，美國國會議員參眾兩院合計也才535人。200年前，美國是每二萬人產生一個代表（當時代表才一百多位），到20世紀，變成每20萬人產生一個代表，到今天，大約每55萬人才有一個代表（相對於印度約145萬人一個代表，好像好一些）。
一個代表所「代表」的選民越多，選民與代表的距離越由「廣告」取代，選民的利益變得抽象空洞，代表的權力變得真實龐大，在這個競選幾乎等於打廣告的時代，只要競選經費（幾近廣告經費）足夠，脫穎而出的機會就絕大，選民的權力僅限於投票「時」那區區一票，代表的權力卻可以在任期內每一天展現出來，代表的利益逐漸與當選所需的競選經費來源一致，只要代表一發現當選與選民的自覺無關而與廣告有關，代表就不必再費力喚起選民的自覺，比較起來，要喚起幾十萬人的自覺，顯然比爭取幾百萬美元的競選經費，困難多多。
勉強可以補救這種選舉輪迴的是以保障少數為特質的「憲政民主」。憲政民主的功能在其清楚明定每個人的基本人權，不受政府（選舉的產物）與多數決（少數服從多數代表的立法）的干預。美國兩百多年的歷史，能免於分離運動的挑戰，這樣的憲政民主發揮了一定的調節功能。
以國大人多而實施憲政民主且能免於分離的國家，美國幾乎是一個特例，說是特例，主要原因是美國素來有種族問題（主要是黑白問題與印第安人），乃的是黑人散居各州，沒有一州，黑人佔人口過半數，這可能是美國未遇分離運動挑戰的主因。
南斯拉夫與美國大不相同，斯洛維尼亞人在南斯拉夫聯邦是少數，但在斯洛維尼亞共和國則是絕對多數，克羅西亞人在克羅西亞共和國的人口比例也將近九成，這兩個共和國的人民在歷史上與主控南斯拉夫的塞爾維亞人分屬不同的政治和語言系統，前者早先由拉丁語系的西羅馬帝國統治，使用羅馬字母，近二百年來，則由奧地利統治，信仰、價值觀傾向日耳曼民族，天主教是第一大宗教，後者早先由希臘語系的拜占庭帝國統治，使用斯拉夫字母，二百年前，由土耳其控制，信仰、價值觀傾向華而不實的泛斯拉夫主義，希臘正教是第一大宗教。
塞爾維亞在西元1878年「俄土戰爭」後的柏林條約取得獨立，第一次世界大戰後奧匈帝國瓦解，塞爾維亞在凡爾賽和約下與斯洛維尼亞、克羅西亞合併，這種合併當然是列強的意願，不是人民的意願。第二次世界大戰爆發，德國併吞南斯拉夫，克羅西亞人與納粹政權結合，殺了將近35萬的賽爾維亞人，戰後，賽爾維亞的共產黨人又報復性的殺死克羅西亞10萬名戰犯。上一代的恩怨未了，這一代的恩怨又起，現今鎮壓克羅西亞共和國分離運動的聯邦軍隊，有不少人的父母、祖父母就是被克羅西亞人屠殺的。
第二次世界大戰後，南斯拉夫表面上又「統一」了。這一次掌權的是共產黨，外交上，南斯拉夫相當有彈性，一開始接近蘇聯、英國，不久即與蘇聯分手（不與史大林、布里滋涅夫同路），1954年與希臘、土耳其軍事結盟，不但獨立於北大西洋公約，也獨立於華沙公約國。內政上，種族問的緊張、對立不斷。去年夏天，塞爾維亞共和國直轄省之一kosovo取消議會自治，改成軍事統治，主要就是針對直轄省內要求自治的阿爾巴尼亞人，這樣的鎮壓，招惹斯洛維尼亞與克羅西亞更大的疑懼，也加強了他們擺脫塞爾維亞共和國的決心。
如果憲政民主與經濟發展成功，分離運動也許就不會有今天的聲勢。有人說，這兩個共和國應該「等」憲政民主落實，不應該只講「獨立」不講「民主」，理由是「只講獨立，不講民主」，會變成「民族法西斯」，這樣的理由除了能引証第二次世界大戰期間與德國納粹結合約克羅西亞人之外，就顯得極為牽強，事實畢竟是這兩個共和國實施憲政民主與經濟發展都要比控制聯邦軍隊的塞爾維亞成功。
也有人說，領土完整比住民自決優先，這樣的說法就更加不切實際。把領土完整置於人民自決的頭上，說法本身就是「反人民」的；如果領土完整在政治上擺「第一順位」，那世界各國只要有分離運動，就非得訴諸武力不可，這豈是憲政民主照顧少數的立法原意。當六月底七月初聯邦軍開始鎮壓這兩個宣布分離（獨立）的心共和國時，歐美輿論開始轉而支持這兩個小國（起初只有德國、奧地利支持）。等到武力相逼，歐美輿論才轉舵，南斯拉夫的命運究竟如何演變，值得我們注視。
(1991.7.《新雨月刊》第47期)
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／Charles T. Tart 著 白偉瑋 譯
〈譯者按〉加州大學教授查理斯•塔德（Charles T. Tart），在 University of California, Davis教心理學，素來對禪定很有興趣，會對東方精神修鍊下的意識狀態做過多篇專題研究，去年他在楊增善法師閉關（半年）前，彼此有一場對話，其後經由塔德教授整理，發表在去年的Journal of Trans Personal Psychology。
楊增善法師（Shinzen Young）重實修不重學術，在威斯康辛大學唸完三年的佛學博士課程，跑到日本高野山做研究，博士論文有關日本金剛乘（又稱「東密」），他向 Zenkyo Nakagawa求法，對方要求他做和尚才指教他，他就這樣做了和尚，接受嚴格的東密訓練，之後又學禪，經過三年，對博士論文已興趣缺缺，從此走上弘揚佛法的專業道路。
返美後，他先是教禪，又親近日本來的佐佐木禪師，又親近緬甸、錫蘭的上座部傳承，漸漸地，他由禪密雙修，回歸上座部佛法，教學內容改強調「只管觀察」，此大有別於禪宗一些流派的「只管打坐」。塔德教授這篇與增善法師的討論，全文標題是"Adapting Eastern Spiritual Teachings to We Stern Culture：A Discussion With Shin Zen Young"，文章起頭先由塔德教授介紹四念處的重要，再引到他與增善法師的認識、從學與討論。討論中提到止觀時，常用英文的meditation，Meditation 這個字原來的含意是冥思，不只包括東方打坐、止觀或印度教的瑜伽，現在這個字已有多種涵意，泛指一切冥思、觀想、打坐、瑜伽、止觀等一切東西方精神訓練或心智鍛鍊。所以當讀者讀到這個字時要特別留意作者原來的意思。 增善法師在洛杉磯的道場，叫CommunityMeditation Center，學生絕大部分是老美，有白人、黑人，有工人、專業人士、心理醫生。華人圈子通常將他的道場譯作「社區禪中心」他的禪中心教四念處，並寓「戒、定、慧、慈悲」於四念處中。
此外，有一點值得注意的是，增善法師提到他要將佛教「西化」，這是從中國佛教「漢化」印度佛教（即「格義」佛義）得來的靈感。他像很多白人禪師一樣，都只強調修行，如同中國佛教的很多法師強調各修各的一樣，這樣似乎把僧伽的重要性大為縮水，似乎放棄僧伽可以做為社區居民互動的借鏡，如果真是這樣，增善法師的「西化」佛法恐怕會成為三缺一（缺僧寶）的殘缺佛法。話說回來，從我三年半前訪問增善法師以來，（參見《新雨月刊》海外版第8期英文訪問稿），我就特別注意他，因為他非常敬業，精進修行，修的又是與《新雨》四念處有互相觀摩之處，看著他近三年來的發展，我覺得他確是佛法「西化」的先鋒。現在就讓我們一起來欣賞這兩位西方人對止觀與「西化」佛法的討論。
〈作者導言〉 如喬達摩佛陀所強調，生命中一定程度的痛苦（pain）是免不了的，但一般來說，這大於痛苦（thea ctual pain）的苦惱（suffer-ing)，大致上是不必要的。苦惱是我們對生命事故的反應（reaction），一種無明與不善巧的回應，只要因應得當，不必要的苦惱可以減至最少。果真如此，何以我們還那麼苦惱？佛陀在四聖諦中指出，苦惱的基本原因是黏著的渴望，黏著的嫌惡與無明（attached craving，attached aversion and ignorance.）。了解我們的欲貪與恐懼、嫌惡，是如何造成情緒上的黏著（emotionally attached），我們將發現真相，同時可以捨離不必要的苦惱而達到悲智雙運的自在。為什麼我們不這樣做呢？這問題可分兩個主要層次，第一、我們並不知道如何修止，即真正的把心力集中，而聽任很多抉擇
與洞察的潛力渙散在分心裡。有太多事輕易地轉移了我們原先的目標。第二、我們不知道如何修觀，即研究與觀察自己以發現我們的心的運作之道與我們的真性（true nature）。這與我們心念不能集中、沒有能力好好觀察有關。我們因此錯失很多重要而精妙的洞察與直覺，因為我們沒有訓練自己去「聽」我們的「心、受、身」的寂靜、快速且比較微妙的層次。 修止指的是學習專注在抉擇的經驗層面，修觀是學習觀察整體經驗的快速流動而不會迷失在有限的經驗裡。止觀兩者對改善我們日常生活的品質很有裨益。更重要的功能則是帶我們超越日常的自我與生活。多年來我斷斷續續
的修了不同種類的禪定，但如同許多西方人，
我從來沒成功過。我有時半開玩笑（且感傷）地描述我自己是通曉禪定困難的專家！我明知修習禪定的重要，但也有困惑，加上沒有什麼結果，消磨了我的動機，我因此有好幾年不再有規律地練習禪定，直到最近我幸運地遇到楊增善（Shinzen Young）。
1986年1月參加新墨西哥州Santa Fe附近舉行的一個會議（First Archaeus Congress at the Pecos River Conference Center），這是我參加過的學術會議最振奮的一次，對我而言，楊增善的演講及隨後的每日早晨打坐是此次會議的高潮。他有多年東方宗教與哲學的大學研究所訓練，他的知識為東方禪定傳統與我們現代西方的心靈搭起了橋樑，更重要的是他花了很多年在東方學習佛法的實修，所以能做自己的直接經驗說法，而不只是概念性的知識。他的目標在使西方人視止觀實踐為一條可以依止的道路，而不僅只是帶著異國風味的東方進口貨。
楊增善1944牢出生於洛杉磯，少年就對東方文化有興趣。他高中畢業前已能流利地說和寫中文、日文，他在威斯康辛大學東方宗教研究所理查•羅賓遜教授指導下做研究，當1970年他在日本為他的博士論文做田野研究時，他了解到做學問與實修是兩回事，於是他放棄博士研究，轉做日本金剛乘佛教接受訓練，正式成為和尚，法號Shinzen，後來他又學傳統的禪宗與上座部佛法。
1975年他回返洛杉磯，在「國際佛教禪中心」（International Buddhist Meditation Center，編按：已故越南和尚天恩創辦）以傳統方法教導禪定，最後他開始嘗試，將佛教的本質融入西方文化，建立非宗派的「洛杉磯社區禪中心」（Community Meditation Center of Los Angeles」，這時是1982年。他每年都有系列性講座並在美國幾個地方領導實修。目前，他的教法基本是南傳上座部的觀法（Vipassana），一種「只管觀察」的方法。
楊增善的講課與系列實修戲劇化地改變我對禪定的態度與動機，在他清楚明白的解釋與指導止觀之後，我驚奇地發現我竟期待每天早晨5：30起來打坐一小時，這與我平常起床習慣是一強烈對比，以前我總是喝一杯咖啡後，再睡回籠覺，直到我覺得醒了以後再起床。
自從那次會後，我就繼續有規律地修習止觀，我不是說功夫已特別好，但我自覺比以前有鉅大改善，並繼續改善，而且很享受它。
1990年我與楊增善討論，我想弄清楚他如何抉擇古典的止觀實修以更適合西方人。以下是我們的對話（查是我，楊是楊增善）
查：我們共同的興趣之一，是你怎樣將東方的精神智慧（深層知識）轉化成西方人能有效接近的方式。對有些人而言，他們的態度是「我們已有傳統的、神聖的形式，這些形式對佛陀夠好，對我也應該夠好，只要我夠努力，我也能像佛陀一樣。」做為西方人，我們關心的是：對我們文化出身的人而言，一些傳統形式幾乎令我們無從下手，甚至有誤導的可能。我們要盡可能善巧地使深層的精神知識傳承下來。
你在東方對傳統的精神修習已有一定的火候，我也知道妳為了讓同是西方人的我們分享你所學到的東西，你不得不做了很多修正，我想請你談談你抉擇的經過。
楊：大約八年前（即1982年），我決定對我的實修做個嘗試與西化。
查：那時你從亞洲回來多久？
楊：大約六年（即1981年）。我從佛教史本身得到這個線索，你可能知道佛教主要傳佈在三個文化區：東南亞、東亞與西藏。早期佛教保留在東南亞、中期佛教進入東亞，後期佛教進入西藏、尼泊爾。這樣的發展有印度佛教史的特別因緣。東南亞上座部與西藏尼泊爾的傳統金剛教相當保留了印度的模式，當然為適應當地文化，也做了些修正，特別是西藏薩滿教的影響，但基本上，這兩者保留了印度的形
式。東亞文化區（中國、日本、韓國、越南）
就不僅大幅修正而且有了重大改變。修改主要
發生在中國，當佛教傳入中國時，中國已有古
老的、突出的文明，不像東南亞或西藏基本上
還是部落文化，此所以佛教傳入有不同的遭遇
。
中國在某個時期開始「漢化」這個進口的
傳統。其所以如此，我想是當時中國已有足夠
的禪定成就者，他們覺得修正傳統比較好。我
是從這裡得到線索的。我想佛教傳入西方相當
於當時傳入中國：佛教在兩地都遭遇高度發展
的文明。事實上，我們有很多中國人所沒有的
。因為此地文化變遷的速度快很多，我們可以
預期佛教「西化」不必經過幾個世紀，佛教就
會在西方大幅修正。
查：但中西畢竟有大不同處。佛教傳入中
國，中國是一個很穩定的文化，這裡則是快速
變遷的文化。
楊：你說得對。在中國幾世紀的，在此地
只要幾十年。我正是從這裡得到線索。我認真
想過，我出生的美國文化與佛教深埋的亞洲文化的不同。
查：你看到的主要不同是什麼？
因素之一：平等化與上下層級的對比楊：第一，亞洲文化高度正式且上下層級化。美國文化相當非正式和平等化。我想此地的教學不能把師生分開，你可能注意到當我教學生時，我不坐在比學生高的位置，包括有形的、無形的。這是平等化的一種，就非正式性來說，當我坐下來說法時，我的說法具有閒談的性質。當有人來訪問我時，他們不彎腰行禮，也不必特別做任何事，我們只是兩個人坐著，談著，分亨著修行。
在我們繼續這個話題之前，我順便要說明一下，我一點也不覺得這個「西化」的佛教必然好於東方的佛教，即使對西方人而言也如此。
有一些西方人就真的喜歡傳統的格調與味道，特別是禪宗與金剛乘的傳統。另一方面，也有很多人只要開悟而不想先學會使用筷子或唸誦漢化的日語。你知道，在一些禪中心，如不會使用筷子，你會挨餓。
查：這使我想到我聽過的一則有關佛陀拜訪國王的故事。這個國王對佛教很有興趣，也想要開悟，佛陀一開始就講僧伽生活的戒律，國王說：「不，等一下，我要做國王，我對王事內行，人民也需要我的服務。我不要放棄做國王。」佛陀就為想要繼續做國王的人設計一套不同的修行方法。這好比今天的美國人：我們喜我們豐足的生活。
楊：我不認為我所做的「西化」修行法代表一種改進。我不要任何人以為我有意要他們修這個而不修傳統的一類。我認為這大部份要看個人因緣。我知道有些西方人喜歡西方人做老師，也的確有很多西方人教得比傳統的好。
查：我想你強調這點相當對，佛法有相對與絕對的層次之別，就絕對法而言，真理就是真理，就相對法而言，我們可能要看有沒有效（efficience）或不同途徑的適應。這期間要考慮個別差異與文化差異，對某些人，傳統東方的方法可能有效。但我猜它不適合大多數的西方人。因素之二：沒有教義與儀式，只講實用性。
楊：第二個教法的適應是實用（progmat-ism）。西方人講究實用，所以我決定教一些簡單且真的有效的。這我使強調打坐方面，因為它不但實用而且涵蓋大小瑣碎的事情。
我們文化有各種信仰，有不同的宗教或沒有任何宗教信仰。我所開展的是跨越信仰系統，使人們可以不變成「佛法徒」而照樣修行佛法。
經過我熬乾後的很基本的東西就是(a)修止，(b)由止起觀。任何信仰系統的人都可以從修止觀受益。
有些人會說，這樣的做法很危險，因為你的信仰系統與你所有的經驗相關，他們認為，要修佛教的止觀應該先接受佛教的信仰教育。我想這是見仁見智，我就是決定不強調教義，然後來看效果如何，嘗試看看。
查：請容我進一步追問。從我對「轉識（altered states of consciousness）的研究，「轉識」影響個人經驗內容的造形（shaping），有非常的重要性。這雖非絕對，因一些經驗還是有特定的內在品質和其內容；但當意識轉入不同的模型時，此人的信仰系統與期待加之於經驗的，將有重大的具體影響。
請容我針對傳統的論斷更逼進一步說；也許這裡面的確有些危險，因為這樣子的修行會鬆動我們日常的習慣類型、我們日常的心智依止（mental moorings）並打開人們很多的其他可能，除非你先給他們一套周全的信仰系統和一套設計來朝向「可意欲」的期待。如果他們的期待沒有安排妥當來保護他們，也許，止觀修行會誘發或強化相當負面的事情。所以，如果你不確定人們已有周全的佛教信仰，也許你真的是在做危險的事情。我特別想到的是佛教固有的道德，一個重要的維護因素。
楊：就事實說，我的教法沒有絕對不強調正式的信仰系統，我只是相對的不強調而已。因為修止觀的基礎本身已含有一些適當的信仰結構。我仔細考量過足以使人免惹麻煩的最少而必要的信仰結構，經過熬乾後的修道四要，即：(1)基本道德 (2)定力 (3)觀力 (4)慈善習慣。以早期佛教原始巴利語說，即戒定慧與慈（sila, samadhi, pabba and metta）。
我要說的是這四者不要求皈依（信仰的大躍進）或轉變你原來的信仰，你照樣可以見到這四者的價值。以道德而言，我並未說得很仔細，我只告訴人們基本道德有五：不殺生，不偷盜，不說謊，不做傷害人的性行為，不沈迷於毒品。佛教的道德基礎是不害，就是這樣，每個人多多少少都相信這些基本的戒條。
沒有人會否認心力集中的價值，即使只就世間成就而言也是如此。一個人如果能心力集中地觀察日常經驗，他(她)就會開始有洞察力，負面的也會出現，但只要加以觀察直到它的力量遁失。這樣就會很自然的導向慈善的意志。我這樣說實際上也已經是一種信仰系統，但它很有普遍性，因為這樣的信仰系統縮減得很少，從馬克斯主義者到回教徒應該都能夠接受。
查：我不再深入問下去，我想回到原來討論的。你描述了東西方文化的重要不同，其他還有那些？
楊：好的。我先重述一下，我決定使我的教法非正式和平等化。第二、減少教導與儀式，以達到最廣的可接受度與實用性。佛教中最實際的就是修行止觀。 我應該補充一下：佛教在世界精神傳承中相當殊勝之一，就是它是唯一你不必一下子全部接受的宗教。舉例說，你一旦變成回教徒，意思是你對回教整個信仰系統全部信受。佛教鼓勵人們接受對他們有用的方面，例如，有些人能夠見到發展修定心或長養慈悲心的價值，但覺得不可能接受輪迴。所有的傳統佛教都相信輪迴，佛陀本人確信有這麼一回事，但如果有人就是不信，他們仍然可採用部份佛教，如修止或修慈悲，這樣也好，當經驗成長時，一個人可能會信受更多。
佛教可能不是一般語言用法下的宗教。相對於哲學或宗教，我覺得佛教比較像醫學，它有實用的目標：永遠的斷盡苦惱。換個方式說，佛教是一種獲證幸福（獨立於眾緣）的技術。而且，佛陀是唯一否認權威角色的主要精神人物，包括他自己的權威。他說，你應該接受你認為合理的或與你直接經驗一致的，並且受用的。你不必因為是佛陀說或古書記載而接受，一部有名的Kalama經就是這樣說。
查：1989年夏季號的Inquiring Mind對這部經有精湛的翻譯：
不要因為只是聽聞，你就相信；
不要因為是世代相承的傳統，你就相信；
不要因為很多人都這麼說和傳言，你就相信；
不要只因為妳的宗教書這麼寫，你就相信；
不要因為你師長的權威，你就相信；
要經過觀察和分析，當你發現它與理性一致，且對人有好處，你就接受它並終身受持。
楊：創造與嘗試是我在教止觀時覺得最興奮的。佛教的傳統允許我這樣做。我並不著急，我將在往後數十年探究這個。每次我帶領禪修都有一些不同，我一直追問：什麼樣的教法對此文化的大部份人能帶來最深的經驗。
查：你能不能具體地給我一兩個例子說明你東方文化學來的傳統技術效果不彰者，然後再給我你嘗試後修正成功的一兩個例子。
楊：好的，讓我想一下。
查：我幾乎開始想戲弄地說：「記住你的失敗，如同記住你的成功。」但實際上，一旦妳是在實驗階段，就沒有所謂「失敗」。你嘗試找出到底怎麼一回事。如果你嘗試某種技術面得不到什麼結果，你就獲得了新知。原理上，它跟用某些技術而有結果一樣有用。我想這實驗本身就很西方。也許當初佛教傳入中國，這類實驗也曾一段時候相當普及。隨後，當某些有好效果的技術發現以後，實驗精神可能就大大消失，佛教自此文變成為傳統所囿限，話說回來，你發現什麼？
因素之三：從經驗中來
楊：好，我這裡有個例子。我當初開始教止觀，我要他們做身念處，靜觀身體的覺受體驗，這是基本的觀法，然後我要他們試著去看經驗的每個勢而是無常、無我，當下的經驗。無常與空是佛教很根本的洞察，但人們會看著我，好像這個耳朵進去，那個耳朵出來，我會說：「難到你沒看見它是無常，一直在變。」
結果沒什麼效應。
我改變策略，我會說：「現在，我要你很仔細地觀察身體的覺受，注意感受中的每個振動，這個變化可能是型態或密度（張力）或「味道」，每次只要一發生變化，你就口頭上把它記下來，每一次都這樣。」然後他們坐下來，很快他們就注意到，「變、變、變」最後我的學生會說：「哇！它一直在變，這其中一點也沒有牢實的東西。」
所以我發現如果我要人們去探究傳統佛教的概念，我將得不到結果。如果我給的是有偏頗的描述，我說：「你沒看見這是這樣不是那樣？」人們將看不到，但如果我都不給他們描述光景，他們反而立即得到。
當我指導止觀時，我自身有一整個可能有的經驗與洞察的清單，但在修習時，我不給任何暗示，我不說此（經驗）優於彼（經驗）。我花了很長一段時間才完全避免有偏頗的語言，這是我實驗的一個重要結果。
查：我對這個例子特別感興趣。多年來，每次打坐我都在我「無常」，但總是找不到，我猜「無常」本身不是一個經驗，而是基於連續變化的實際觀察經驗（歸納）來的原理性概念，你能見到連續變化，但你就是見不到「無常」。
楊：如果你能連續持久地保持對不斷變化的覺察，它就變成「對所有緣生現象，無常性的洞察」。
查：當我找「無常」時，這像我在我的膝蓋，我的頸或我的心上找一種我能稱之「無常」的感受，但我似乎找不到。這裡有很大的文化差異。佛教文化下的東方人從一出生就接觸無常的觀念，我們則沒有什麼接觸，也有困難去掌握，事實上，我常自以為我沒有修得正確，所以沒能體驗無常。
因素之四：使用現代語彙與比喻 楊：另一個我決定將修法「西化」的是從中國佛教得來的暗示。佛教傳入中國時，它遭遇本地已經存在的系統：儒家與道家。這兩者之中道家接近佛教，早期道家的字彙就用來表達佛教的概念，雖不是完全成功，但就某些方面言也確有助益。
我給你一個有趣的史例。佛陀開悟的焚語是「菩提」，意思是「覺」，當然這個「覺」、不同一般的醒覺，它是一個大醒覺。
儘管中文也有表達「覺」的字眼，但他們要找一個能傳達菩提的「絕對性」的，於是他們把「佛陀證菩提」譯為「佛陀證道」，道即道家的終極真理。
佛陀開悟所生的地方叫菩提曼陀羅，中文就譯成「道場」，後來連佛寺也叫做道場，在日本，連武術訓練的場所也叫道場。
日語道場（do-jo）這個字，現在很多人都只想到東方武館，實際上它是由中文的道場而來，是一個鍛鍊身心的場所，但大部份人都不知道這個字含有佛教字彙漢化的一點歷史典故。
如果佛教為了方便中國人大眾而使用道家字辭，那我在西方將使用什麼樣的語彙呢？對我來說，有兩個領域相當，這兩個我都用。一個是心理學，另一個是基礎科學，特別是數學與物理。在教止觀時，我大量使用心理學與科學的辭彙。不過我要趕快補充，我無意表示：「哦，因為佛教聽起來像量子物理，所以證明佛教是真。」
查：是啊，你可能把那種朦朧的思維，分析為：「我不能真正理解物理，我也不真正理解佛法，所以，他們相同。」
楊：所以我不想以佛法相似科學而証明佛法為真，我只是提出止觀經驗與科學做對比，希望更有助於理解止觀經驗。
我舉個科學可以提供的比喻，物理學教我們，可以用粒子或波動看事情。另認知一邊（粒子或波動）就會錯失真實情況。現在考量一個人的自我感──一連串當下的「我是」的知覺，大部份人絕對地限囿於這個特別的模式－－把自我當成固定的實體，可分開的粒子。止觀提供另一個經驗自我的模式：自我是一個流動的過程，一個互動的波。
在物理與工程裡，波動模式對某些應用有效，粒子模式對另某些模式有用。生命也是這樣，有時候，當我們計劃或反省自己的行為時，我們必須把自我固定一下。另有時候我們需要讓它溶解，這樣才能透過與人、物會合來完成與解放自我。進一步說，我們每天有好幾次要將這兩個模式對調著輪番經驗。大部份人只是一面，經常把自我經驗成粒子，不熟悉自我是種波，結果就是苦惱與不完滿。
在進一步說明之前，我想說明一下早先我們討論的實用性問題。為什麼我教（上座部的）觀，而不教禪宗或金剛乘。這並不表示我認為觀（vipassana）比較優越或接近原始佛教，我決定教「觀」，是因為(a)它可避免掉入文化陷阱且最容易下手，(b)它是線性的，逐步的，連錯誤都可能一步步導出來。觀法還可以畫出流程圖，真的，我一度將整個流程圖畫出來，還使用標準的流程模板（flowchart tempiates）。
因素之五：修行支持的重要性 查：如果我問，你在西方教止觀，你學到的最重要是什麼？
楊：如果我將十五年來的教學經驗提鍊出來，我會特別強調兩件事，這兩件事是我努力推展有效修行的核心。
我的起先觀察是：當個人真要成長與改變，真要免於苦惱，當他報告觀法時，他們說：「是的，它很理性，我能見到修觀的逐步開展，其基礎前提也與我基本的信仰系統共鳴，它真是我要做的。」
我所接觸的大多數人，都做類似的反應。這是第一件觀察。
第二個觀察是：這些人中只有一少部份實際上繼續修行。什麼阻礙了他們呢？問題出在那裡？我想問題在他們沒有得到持續的鼓舞，他們從文化中得不到，從社會圈子中也得不到。
在過去，人們傳統上到寺廟去接受訓練，不知道寺廟功能的人可能以為寺廟是供人逃避事情的。我想寺廟是一個加強自己修行助緣的場所，人們需要的，特別是在西方，就是這種能加強修行初發心的結構。
一個人要兼顧家庭與事業，要如何能有類似寺廟的支持呢？我想將來能有一種新的專業叫「止觀促進者」（meditation facilitator）。他們將是一種教練或贊助者，負責指導「新學」經歷第一年的練習。「新學」要定期與「止觀促進者」會面，不只是討論修法，同時也有屬於個人的、互動的指導系列。止觀促進者還要常常用電話連絡以加強日常修行。止觀促進者要由資深教師訓練，並且有金錢的報酬。他們照一種「物價計酬法」（sliding scale）工作，沒有人會因為缺錢而得不到服務。這還可提供「正命」，使願意在這方面幫助人而不願從事心理治療或諮商的人有就業機會。
且讓我告訴你我是怎麼想到這個看法的。多年前，我為心理治療家開修止觀的課，我教他們三個觀點來看止觀。第一、一個治療者，做為一個人，可因修止觀而受益，因為任何人都可以從止觀獲益，就此一觀點，這個課不僅是治療者的止觀，而且是人類的。
第二，治療者能在治療時進行止觀可獲益。止觀可以創造注意力集中和情緒不受干擾，有助治療氣氛。佛洛伊德也曾強調一種特別的、非附著的注意狀態，他稱之為「平等翱翔的覺察」（evenly hovering awareness），他覺得這是治療過程成功的絕對樞軸。治療者修止觀的好處在西方早為人知，卻在佛洛伊德以後被看輕了。 第三，我教他們有些受療者可在治療者指引下進入止觀狀態，在自身目擊的狀態下（witness state）談他們的問題，我還告訴他們指引的方法。
結果有趣且非我預期。這些心理治療師和心理醫生開始來找我，他們說：「增善，我要有私人指導的系列，我想約時間，你怎麼算錢？」我從沒想到教止觀要向人拿錢，或以每週約時間談的方式工作，我對教佛法拿錢有強烈的擔憂，但我是在實驗階段，我也想知道會發生什麼事。
查：佛陀傳統的每小時價碼是多少？
楊：唉！我四處打聽，我發現最便宜的治療是一次40美元，硬著頭皮，我說：「我每次算40美元，是的，你可以約時間，我可以在下兩個月每週與你相見，然後我們再評估這段療程有沒有用。」傳統上一個治療者一次工作五十分鐘，我想讓他們值回票價，所以每次一談至少一個半小時，還小心翼翼地指導他們止觀。
我先教他們一個修止的技術，練習一陣後，我要他們報告，然後我會以我自己過去的經驗給他們修改。然後我再提出幾個對治法，起先我幫他們挑一個，幾分鐘後，我得到回饋，再決定要加強或嘗試別的，我稱此為「互動的指導止觀」（interactive guided meditation）。
就這樣我開始與修止觀者建立起我是治療者的關係。我發現到我切入了我們文化的重要原型（archetype）。
來參加療程的這些人，止觀修得特別好。他們進展神速，我想之所以如此有效，原因有二，因為很多西方人需要這種小心翼翼的一對一教練，也因為我契入這個文化的原型。佛陀的心力、出離、衣缽，代表古印度的原型。「治療者」，一種拿錢的專業，則是我們文化的原型。
查：總結一下，嚴謹的在家修行者有什麼特徵，包括東方與西方？除了正式的打坐以外，還有那些修行？你的學生裡面，認真的和不認真的在每天打坐半小時以外有何不同？
楊：當你開始打坐以後，你覺得打坐已是日常活動之一，從今以後，整個人起變化，你開始如打坐般的經驗整天的活動。實際上離開你坐墊的只是身體，你的意識並沒離開。就好像你終日打坐一般，生命的事件籠罩在鉅大的平靜感、親歷感和對上焦點的感覺。
除此之外，你全身毛孔都受益；它影響周遭的人，即使不明顯，也是微妙的。你感覺著你所做的每一件事，甚至最不正式或隨意的活動，某種程度上都在淨化你的周遭。
佛教稱天堂為「淨土」。每天經過你，你的世界變成一片淨土，就這樣發生毫不費力，生命展現著不可思議的品質。
我沒興趣使基督徒轉變為佛教徒，我有興趣的是提供他們內在的技巧，不管他是基督教或任一其他宗教，我只是要幫助他達到很少人能得成就的終極（ultimate）。
(1991.7.《新雨月刊》第47期)
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／楊惠南 主講 趙孟隆 整理
張慈田：各位朋友，大家午安！歡迎大家來參加這個演講會。我們知道阿含裡面有很豐富的修行的智慧，但是各種的人生智慧也有不少，這些智慧都是值得我們開發出來，今天要講的是有關阿含的政治思想的智慧，我們的道場很榮幸的請到了楊惠南教授來做講說，請大家鼓掌歡迎。
楊惠南：各位女士、各位先生大家午安！
真榮幸有這個機會來到《新雨社》講這個題目《阿含的政治觀》，我對阿含沒什麼研究，只寫過一篇內容以阿含為主的政治觀。阿含的政治觀，其實不止阿含經，還有其他的經，到底佛教的政治觀，或是佛祖釋迦佛對政治有什麼看法，還是說他根本對政治沒興趣，還是說他反對他的信徒來參與政治的活動，到底他對政治的態度是什麼，我想這是一個很大的問題，須要更多的人共同來研究，我今天只提供一個簡單的講說給大家做參考。
佛祖的一生，我們從佛傳裡面可以看到佛祖年少的時候，有的說十九歲有的說二十九歲，他就出家了，離開了他的國家，放棄了他的王位——他原來是王子——就出家，所以很多人說釋迦佛應該是對政治不關心，反對他的信徒去參與政治才對，不過另外有一些例子和這個正好相反、矛盾，比如說他在很多經裡頭講了很多有關政治的問題，他曾說一個國王、大臣要如何治理國家，在阿含經也好，還是以後的大乘經也好都有講過，所以由這點我們可以看出。但是到底釋迦佛的政治態度是怎麼樣，只有深入的研究才有辦法歸納他的態度，這是第一點。
第二點，增一阿含經裡頭有一品，曾說過四句偈，這四句偈很有名，它說：「為家忘一人，為村忘一家，為國忘一村，為身忘世間」。「為家忘一人」是說：我們是家庭中的一份子，我們得為家庭忘了我們自己，全心全力的在為我們的家庭努力；「為村忘一家」，是一個村落比我們一家遠大還要重要，若是為了我們的整個村落，我們就要忘了一家，來為我們所住的村落來努力；第三句是「為國忘一村」，是為了國家，我們忘了自己所住的鄉村，因為這個國家比我們所住的故鄉遠大，所以為了國家，我們就忘了一村；「為身忘世間」，為了我們的身體要解脫，所以我們要忘世間，最後雖然我們成立了我們的家庭，成立了我們的鄉村或者說是我們的國家，但是我們最後的目的，最終的目的是為了解脫，所以為身忘世間。由這第二個例我們也知道，釋迦佛他對政治，或是說對眾人的事情，對國家還是說對我們的鄉村、家庭的事情也是很關心的。
第三個例是更有名的例子，就是釋迦佛他到要入滅前約兩、三年，他的祖國受到它旁邊的國家的侵略，為了阻止入侵的敵人，他自己一人坐在大路旁一棵大樹下來靜坐示威，因為他是佛教的領導者，所以各國的國王都很尊重他，當他以一個佛教領導者之尊來到路旁一棵大樹的底下來靜坐示威，那個國王就來問他為何來此靜坐，他說：「因為你要來侵略攻打我的祖國，我為了救我的祖國釋迦族，所以我在此靜坐，希望你能回心轉意，將你的軍隊調回去。」結果那國王聽他的話，將軍隊調回。再過不久，這個國王再度出兵要攻打他的祖國，這釋迦佛也第二次坐在路旁靜坐示威，那國王也不敢直接去攻打他的國家，也就調軍隊回去。但到第三回，釋迦佛因種種原因沒有去路旁靜坐示威，所以這個國王就領兵攻打他的祖國，他的祖國因而這樣的滅亡了。這些例子都告訴我們，釋迦佛對政治的問題、政治的參與，不是一般的佛教徒或是一般的人對佛教的印象，說佛教應該是在深山叢林清修，或躲在都市公寓裡頭或是別墅裡頭清修才對，不應該參與這些政治的活動，好比說最近約五二○遊行，都不應該去參加才對，所以找想一般的佛教徒，或是一般的非佛教徒都是這樣想，但是我們由以上阿含經研學的三個例來看，釋迦佛對政治的看法、態度恐怕沒那麼簡單，所以我希望以短短的時間來為大家報告有關阿含經釋迦佛對政治的看法、理念。
阿含經內記載釋迦佛出世的瑞相，有個算命的仙人自動到淨飯王那裡說：「你這出世的王子，長大以後會走兩條路，第一條出家去修行，若是出家去修行，他會做法王，也就是說真理之王，第二條路，若他繼承你的王位，他將成為國王，不是普通的國王而是轉輪聖王，也就是說很好很好的國王。」這件事情在佛傳中記載甚多，到底是真是假那並不重要。阿含經中還有論到佛法王與轉輪聖王之間的關係，其中有兩本最重要的，它們的經名是：《轉輪王經》及《轉輪聖王修行經》。《轉輪王經》是在《中阿含經》第十五卷《轉輪聖王修行經》是在《長阿含經》第十卷，其他還有許多討論到轉輪聖王與佛法王之間的關係，不過以這兩部最為重要，由這兩部經裡頭所說的，我們可以看出，釋迦佛與轉輪聖王之間的關係，也就是說政治上的領導者與真理佛法的領導者之間到底存在什麼樣的關係。我們可以從這兩部經裡頭所講的內容來了解，有關這部份等一下再來談。 我剛才說過的釋迦佛他出世時一個仙人說他不是成法王成佛就是成轉輪聖王，這個例告訴我們，釋迦佛祖與政治的領導者之間有很密切的關係，另外一件是未來佛也就是彌勒佛，根據《中阿含經》第十三卷《說本經》說到釋迦佛告訴未來佛彌勒：「你有緣未來成佛，名叫彌勒佛。」在這個例我們可以看出就是彌勒佛是未來佛，就是因為釋迦佛的入滅，所以彌勒佛的出生是繼承了釋迦佛，讓我們對佛還有個希望，不是說他已經過世，已經般涅槃了，我們世間就沒佛，就沒希望了，因為還有未來佛彌勒佛在未來出世，一般學者都說彌勒佛不一定是事實，而是代表釋迦佛涅槃後佛教徒對佛的懷念，才有彌勒佛這個末來佛的理想，這個神話出來，到底是神話還是實在的，我想這不重要，我的意思是說佛與轉輪聖王之間，有很多相似的地方，也有很多矛盾、不相似的地方。另外一部經描寫釋迦佛在修行的中間，他心裡的矛盾、衝突，有時想回去還俗繼承他父親的王位，有時意志很堅定，想要繼續修行成佛，的小有很多的衝突、矛盾。世間的人王到底是世間不是真理之國，所以世間的人王與佛、法王是不能比的，但他們中間有很多相同的地方，好比說佛祖聽說有三十二相，轉輪聖王也是有三十二相，還有其他相同的地方。由以上所舉的幾個例我們可以看出，釋迦佛在阿含經裡頭，他所表達政治的看法，政治的理念很複雜，不那麼簡單，有時候贊成，有時候不贊成，有時候說人王與法王之間有相似的地方，有時候又說法王比人王還高，所以我們可以看出，在阿含經裡頭佛祖的政治觀有很豐富的內容，以下我希望舉兩三句阿含經中的句子與大家討論。
我們剛才提到轉輪聖王的經有兩部，現在我開始來介紹這兩部經所寫的內容。這兩部經都說同一個人，所以應該是一部，來源應該是相同的，就是說有個國王叫做堅固念，有的是翻作堅念，就是他的心念真正的堅固，真正堅強的一個國王，堅固念王他是個轉輪聖王，因為他成就了七種寶貝，七種寶貝第一種叫做金輪，我們平常稱轉輪聖王就是從這第一寶來的，也就是因為他是真正好的人間的國王，所以對人民真正的愛惜，對國家的政治整理的很好，所以人民對他真正的擁護，因為這樣，所以叫做轉輪聖王，他感動了天上的天神做了一個金輪，跟我們常見的法輪相似，佛祖有法輪，轉輪聖王有金輪，這也是對比一種相似的地方。他有個金輪，在宮殿的頂上在那裡轉，這代表什麼？依據學者研究的成果，我們可以歸納出來，就是說輪代表的是真理，也就是我們經中研講的法，因為輪在地上轉時，無堅不摧。因為這國王實施了真理，所以無堅不摧。所有提到轉輪聖王的經典，一定會提到轉輪聖王是依法治化，法就是佛法的法，治就是治理國家，化就是教化。依法治化我們現在看起來好像是rule by law，就是用法律來治理，所謂的法治。如果我們把「法」當作法律來看，那就成了以法律來約束人民，但是在佛經裡頭所講的「法」不是法律的法，是佛法的法，就是真理，以法治化，也就是以真理來感化，來治理他的國家，不是我們現在說的用法律，好比說那個郝伯村一強調說要法治法治，不聽話就抓，三點半不睡覺就抓，可是抓不完啊！抓一抓，五分鐘熱度，用法律來取締、來束縛沒錯，但是應該還有輔助的方法，那樣雙管齊下一起做才有效，也就是說應該以真理，以道德來感化，人民才會真正的服從，要不然只以法律來拘束人，我想那是暫時的，不能永久。所以所有提到轉輪聖王的經典，都說轉輪聖王有個重要的特色，就是依法治化，以真理來治化他的國家，所以牠的人民都很服從真理。
另外所有描寫轉輪聖王的經典都提到國王不用兵杖，就是說不是用他的軍隊、士兵去降伏他的人民，不是用軍人，不是用警察來壓迫人民。還說國家內孤獨的老人、殘障的人，或是低收入戶貧困的人，國家應該給他們東西救濟他們，這就是說一個真正合理的國家，政府應該是對老百姓中較貧窮或是生病的、殘障的人應加以救濟，也就是一般所謂的社會福利，社會福利是所有的先進的國家都做得很好。我們若要做普渡眾生，我想不是任何一個人好比說證嚴法師一個人的力量可以做到的，只有政府才有辦法普渡眾生。所以既然要普渡眾生，我們就要不但像花蓮慈濟功德會那樣做，我們要有更多的法師、居士或佛教團體來發動溫和的也好，劇烈的也好的運動或活動，來要求政府來普渡眾生。政治的領導者是很重要，他可以把我們帶到水深火熱，也可以把我們帶到光明的境界，所以我們當百姓的就要覺悟，我們有義務也有權力去要求、去督促政府走這轉輪聖王這條路，也就是我們以上所說的以法治民，不用兵杖，還是說各種的社會福利等等，我們都應該要求，用各種溫和或是說較劇烈的方法去要求政府做到。
經內還描寫了當時的環境，它說那時的人壽命最長的有人萬歲，也就是說那時候的人壽命很長，當然會生病，是凡夫就會生病，但是只有九種病，就是畏寒、畏暑、會餓、會渴以及大小便，還有男女的慾望、想吃東西，最後一種是老，最後會老死。那時候的大地呢？真正的平，沒有坑坑坎坎，且有很美好的生活環境，在這轉輪聖王的統治之下，那時候的世界、環境會變成如此。這七寶中的輪寶最重要，也就是說正法無堅不摧，是正法的實踐，是真理的實踐，第二寶是白象，第三寶是紺馬，是一種青馬，這兩種都是代表那時候交通非常發達，第四寶神珠即牟尼珠，一種寶珠，聽說這神珠是叫如意珠，也就是你想得到什麼，這神珠就變什麼給你，這代表那時候的經濟真正約合理、真正的發達，再來是玉女及居士這兩種寶，是有關國王家內的事，玉女是說他有個賢內助，能幫助他放心的去整理國家；居士是代表國王那時身旁有很多幫助他的大臣、士兵。
除了以上所說的，更加重要的是這兩部經裡頭還提到，未來那時候出了一個佛叫彌勒佛，有關彌勒佛的傳說很多，大概是那時候出世後，到了大約二十歲左右出家，早上出家到晚上就成佛，那時候整個環境很好，所以很快修行成就，比方說我們修禪定，熱的要命，又百蚊蟲叮咬，那就很辛苦了，環境好，入定的機會大，所以環境會影響我們的心境，這是大家都得承認的，所以早上出家，晚上夜半就成佛了，成佛之後就在龍華樹下說了三次的法會，然後渡了無數的眾生，這是大概有關這兩部經所說的，轉輪聖王政治的觀念、政治的理想。
釋迦佛那時候整個印度的政治環境，大約的講有十六個較大的國家，其中最大的是摩羯陀國及拘薩羅國，這十六個大國中沒有釋迦佛的祖國，為什麼呢？因為那時候有兩種的王，一種叫做大王（Maharaja），另外一種王叫做raja，沒有maha（摩訶，就是大的意思），所以一種是大王，一種是小王，釋迦佛的父親是小王，所以不是十六強國中的一個，他的祖國還沒強到和十六國並列，一般相信釋迦佛的祖國是受了摩羯陀國的統治，這是大概的情形，所以我想那時候是戰亂的時代，和中國的戰國時代差不多，也就是說整個印度國家互相戰爭，所以找想那時釋迦佛他的父親是個小王，我想他們所統治的國家大概就台北市這麼大而已，其實他叫做工，也只是個台北市長而已，所以我想那時候種種政治的現象都會刺激釋迦佛走上出家的路，也就是他看出當時印度整個政治的現象，他覺得沒有希望，很悲觀，所以他才會走上出家之路，這是第一點。十六國中有大國也有小國，小國當然比釋迦佛的祖國還大，因為那還是大王，有較強的有較弱的，其中有個較弱的叫跋祇國，有一部經是《長阿含經》第二卷《遊行經》裡頭，另外是《中阿含經》三十五卷《雨勢經》提起到這十六國中一個比較小的國家叫跋祇國，釋迦佛會教跋祇國國王七種治理國家的方法，他說你若能照我所說的七種治理國家的方法去做，你的國家就會很強，國勢就不會衰退，哪七種治理國家的方法呢？
第一個：數相集會，講議正事。就是說國家的國王及其所領導的大臣，得常常開會、商討國家大事，不能說國王是領導者就獨裁、專制不聽他人的話，這不行，得常常召集大臣開會參詳國家的事情。第二點：君臣和順，上下相敬。你當君、當國王，和你的臣子之間要合作，得和順，得互相尊敬。第三點：奉法曉忌，不違禮度。就是說整個國家連國法都得守法，也得知道什麼是忌諱，什麼是千萬不能去碰的，而不違禮度是說一些制度不能去違背。第四個是：孝事父母、順敬師長。有關這點，有很多不同的講法，我們剛才說有兩部經，另外，一部不是這麼寫的，有一些日本的學者就提出了意見，他們認為第四點應該是，當一個國王或是政治的領導者，應該去尊重那些雖然退休但是有很多治理國家經驗的大老，那些前輩、先輩，不要說我自己做我自己的，這是第四點。第五點：恭於宗廟，致敬鬼神。這是說得尊敬一般的宗教。現在反過來，是以政治的力量去控制，希望宗教來配合你，好比說社會那麼亂，才希望內政部長出面召集什麼宗教的座談會，希望宗教來幫助，這正顛倒了，所以平常就要恭敬宗廟，對宗教平常就得恭敬才對。第六點：閨門真正、潔淨無穢。這是說家內的事，我想家內得真正的和好才對。第七點：宗事沙門、敬持戒者。就是對那些宗教的領導者或是有道德的人，得恭敬、尊敬、聽他們的話，這是第七點。釋迦佛為跋祇國國王談了這七種治理國家的方法，他告訴跋祇王如果你能照我講的這七點去做，你的國家絕對會很強，絕對不會衰弱，結果跋禍國真的聽從釋迦佛所講的這七點，結果真的很強，雖然是小的國家，但很強，強到什麼程度呢？有一次摩羯陀國的國王派一位大臣叫做禹舍，即我們剛才說到有一部《雨勢經》的大臣禹舍到跋祇國要他們要投降，禹舍回去告訴他的國王，摩羯陀國阿闍世王，說跋祇國的國王不聽我的勸告，他說因為他們遵守了釋迦佛所教的七個方法，所以他們不怕，雖然我們的國家很強，但是他們不怕，那國王一聽很不高興，就出兵攻打，結果出兵好幾次都輸。好比說我們台灣雖小，大陸那麼大，但是只要我們自己的國家真的強，國力強就不怕大陸來侵略我們，逼我們所有住在台灣的百姓，不管你是台灣人還是中國來的，都應該有這個覺悟才對。
另外有一部經是《增一阿含經》第四十二卷第七經說到十個方法，它說若是一個國王實行了這十法，「不得久存，多諸盜賊」，就是說你若有這十件事情，你這國家不得久存，未來一定會衰弱，甚至會滅亡，國內有很多奇奇怪怪的東西，好比說強盜，或其他什麼內亂罪、叛亂罪的發生，第一點，這個國王，慢貪還有易生瞋恚，慳貪就是真正貪心，對人民真正的吝嗇，就是人民有什麼要求都不答應，好比說我這縣需要什麼建設，希望中央政府來補助來支持，結果你都不答應，這就是中央政府吝嗇、錢抓得緊緊的不肯放開。瞋恚是這政治領導者愛發脾氣，這是第一點。第二點是「貪著財物」，翻成我們現在的話，就是政府的官員
貪污，貪著財物。第三點，枉諸人民，橫取繫閉。也就是說冤枉人民，將之抓起來、關起來，就像獨台案差不多。第四點，非法相佐，不案正行。就是說國王所作所行都沒有按照法律去做，好比說明明憲法規定這樣而沒有去實施，這就是違背了第四點。第五點，貪著他色，這是私人的道德不好。第六點，好喜嗜酒。第七點，好喜歌舞戲樂。第八點，恆抱長患，就是身體不好，常生病，當一個國家的領導者就比較不適當。第九點，不信忠孝之臣，翅羽渺、少，無有強佐，就是說對你身旁的臣子、大臣，領導者不信任忠孝的臣子或可輔佐你的那些人都不強，他們的能力不強，或是說他們都是小人，都愛拍馬屁。這一共十點，若是一個國家的國王或是一個政府犯了這十點時，國家就不得久存，國家就不長久、不強，這是以上我所看過由阿含經歸納出的幾部經或幾點來向大家報告。
從這些經典來看，釋迦佛雖然他自己是出家，他自己是放棄王位，所以讓人感覺到可能他對政治不關心，可是由以上所講的幾部經，我們可以看出，恐怕釋迦佛對政治或是說對世間的種種事情，不是一般人所想的，也不是我們所聽到的傳說那樣的說法，說他不關心世間的人事，恐怕反過來，應該是真正關心世間的人事，雖然他是放棄了王位，沒錯，放棄了王位可能很多的原因，好比說若是我，我也放棄，為什麼呢？第一、因為並不是人人都能當國王的，並不是人人都能當好政治的領導者。第二、可能他有更高的理想，就是說做一個國主，雖然是很好沒錯，可以救很多人，比證嚴法師救很多的人，但這些救濟大多是偏重在物質方面的救濟，不是精神的，不是心靈的救濟，所以你要達到更高深的救濟，恐怕得要有人犧牲，得要有人出面，我想釋迦佛就是想到這些，他想的比較久長比較深，所以他才會放棄他的王位，再加上他那時候政治的種種情形，他沒辦法做，他參詳了當時的情形，他最多只當值小王，沒辦法做個大王，所以他沒辦法施展他政治的理想，既然如此，所以他放棄了他的王位出家，來做另外一件他可以做的更好的，也就是心靈的、真理的法王，他出家的真正目的應該是如此才對，這當然是我主觀的一些看法，提出來和大家參詳，請大家指教，謝謝！
（1991.6.9，諸於《新雨》台北道場，楊教授台語演講，完稿未經楊教授過目。）
(1991.7.《新雨月刊》第47期)
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─ ─ 覆 宋 澤 萊 先 生
／張慈田
本刊第46期，在編輯室報告裡批評宋澤萊在＜解析八正道＞一文所說八正道是克制式的修習，這應不完全是八正道的原意云云，宋先生來函說明四點：一、該篇文章是依雜阿含四十九則經文而寫,據此他說八正道之修習是一種「克制式」「離棄式」之修習，和其他阿含無關。二、他不以為儒家及世界各宗教由於「克己」就有「後遺症」。三、他說八正道一定要「依遠離、依無欲、依滅、向於捨」，而這種方法就是「克己」（克制己惡），「復禮」（回歸到八正道)。四、他認為編輯理解「克制」成「強力打壓」，是很糟的說法,又說,惡行去克制它（滅它），第一次很難，但第二、三次就容易了，最後就滅除了，這才是真正實踐八正道的經驗。
編輯答覆如下：一、以克制來修習應是初階的修行,更高階的修習應以觀照、分析來拔除更深沈的業力活動,如果說觀照、分析法也屬於克制的範圍內,那編輯就沒話說了。二、克制式的修習是把邪見邪行硬性排除掉,不管是什麼貪瞋一律這樣做，那麼,在潛意識中是否還會有殘餘的業影響行為？三、克制法若完全沒有「強力打壓」的意思,那就不要接受這個詞就好了。
(1991.7.《新雨月刊》第47期)
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／Jack Kornfield 著 林武瑞•蔡心淑 譯
在修道生涯裡，我發現了注意到自己陰暗面的重要性，因為它是修行中，屬於我們自己的未知區(unconsious)。身為佛教毗婆舍那（vipassana）禪觀教師，我自然對禪修(註一)的價值有甚深的信念。密集禪修訓練能幫助我們解決虛妄的疏離感，產生強烈的內觀，並做某些深度性的治療。
不過禪修仍有它的有限性，我不想從理論上，而是直接從內心來談自己的體驗。
有些人經歷傳統心理治療之後，轉而求之於禪修方法。他們雖然發現心理治療是有效的，但其有限性促使他們追求精神的修鍊。而我恰好相反，我是從泰國和緬甸道場所提供的訓練中獲得極大的利益之後，發現兩件值得注意的事。第一件是，我生命中絕大部份的難題，即使是深刻的禪修地無法觸及到這些困難像孤獨、親密關係、工作、童年的傷痕以及各種的恐懼。第二件是，我停留在亞洲期間，遇到過幾十個西方的出生眾（還有很多東方的禪修者），在他們的生命裡，大部分並沒有受益於禪修，這當中，極少有例外的。很多人具有深度創傷、神經失調、恐懼、憂傷，而時常用精神修鍊來掩蓋或逃避他們有問題部份的自我。 當我回到西方研究臨床心理治療，並開始教打坐時，也觀察到類似的現象。來參加為期三個月的禪修學員當中，至少有一半的人不會做簡單的「直觀」（bare attention）練習，因為他們負荷了太多未妥當處理的哀傷、害怕、創傷以及過去未完成的心事。我也曾經觀察過最成功的一群禪修者──包括資深的禪宗和密宗徒眾──他們都已到達深度的禪定並且對無常和無我有深觀。即使經歷過很多次密集式的禪修，他們中大部份的人在生活中仍繼續面臨著相當大的困難和明顯的執著，以及無法處理的意識問題，像害怕、工作上的挫折、人際關係的傷痕以及心靈的閉塞。他們不斷地請益如何將佛法實踐在生活裡，並繼續回來禪修班尋求幫助和治療。但是靜坐本身強調專注和放下，它往往提供了一個隱藏的方式，一個將靈性與身心痛苦徹底分離的方法。
這些問題也存在於大多數教毘婆舍那的老師，我們當中有很多人一直過著並非協調統一的生活，即使曾經歷精深的修行和最初的「開悟經驗」，我們的靜坐修持所留下的，仍是生命中一大片區域的無明、害怕或不調適。到目前為止，或是最近，已經有很多美國的毗婆舍那指導老師接受心理治療以辭決這些問題。
值得注意的是，在美國二十多值最大的禪修中心當中，無論是禪、密、印度教或毗婆舍那中心，大多數已親身經歷了這一場劇變。他們把注意力轉向自我教育（亞洲人和西方人都有），解決權力欲、性、不誠實、藥物濫用等問題。我們若想找到真正的解脫和慈悲，該學習的是什麼呢？
有助於我們修行的幾點結論是──
(一)對大多數的人們來說，禪修並非萬靈丹。它頂多是到達開悟和覺醒的整個修道次第中一項重要環節而已。我以前認為禪修能引導我們昇華到較高層次，即較廣泛而遍存的真理世界裡，而所謂的心理學、人格分析以及我們自身的「小舞台」乃是與禪修毫不相干，屬於較低層次的。縱然我也這麼希望著，但是經驗和現實的不可分割性卻無法如此。我們若想止息煩惱與痛苦，追求解脫和自在，就不能把我們生命中這兩個層次劃分為二。
(二)我們對整個身心各種不同區位的覺察是呈半局部性的。對於某個區位的覺察未必能導至其他部位的覺醒，尤其當我們的害怕和受傷很深刻時。這種情形人人皆同，不論是擔任教師或當學生的。因此，我們時常發現有些禪修者對呼吸和身念處有深刻的體察，卻對受念處（感覺）淡然無知；也有一些人雖然瞭解心念處，卻對它與身體（身念處）的因果關係不靈光。
只有當我們願意直接將注意力投注於每一個痛苦的角落時，那個部位才會覺醒過來。這並不意味著，如很多人所擔心的，是執迷於個人過去的往事，相反地，這正是學習如何去面對它們，以便從過去巨大而痛苦的情結中真正解脫出來。這種治療工作通常在與他人有心理治療的關係之下效果最好。
(三)禪修和精神的修鍊很容易被用來壓抑和避開情感，或者逃避生命中痛苦的部位。我們的痛苦是很難去觸摸的。很多人排斥去面對他們的人格和心理上的問題，這正是造成他們煩惱痛苦的根源。真正地去體驗我們的肉體、過去的遭遇以及自身約有限性，其痛苦是如此地強烈，它甚至比在靜坐中業識所現行的苦還來得強。我們都害怕面對自身的苦楚，因為我們還沒學習到，它是修行上，促成我們打開心窗的素材。
我們必須正視整個生命並問自已，「我在那些領域是覺醒的？而在那些領域是逃避躲藏的，我藉著修行在隱藏嗎？我在那個區域是明了的？而在那個區域是害怕、糾纏、不自由的？」
(四)心理的成長有好多領域（如哀傷和其他未了結的心事，溝通和成熟的人際關係，性問題和親密關係，事業和工作困難，特定的害怕和恐懼，童年傷痕等等），然而就整體上而言，西方的心理治療在這方面要比禪修更加迅速而且成功。面對我們生命中這些艱難的層面，不能只是將它冠上「個人的芝麻小事」而一筆勾消。佛洛依德說，他要幫助人們好好地去工作、去愛他人。假使我們不能好好地相愛，在世界上做些有意義的工作，那麼我們修行做什麼用呢？禪修在這方面的確有所幫助。然而假使你靜坐了一段時間，發現仍有心事尚待解決時，就應該去找個好的治療師或尋求其他方法，把這些問題弄清楚。當然，也有很多素養平庸的治療師以及技巧有所瑕疵的諮商法，正如學習禪坐，你必須尋求最好且有效的方法。
很多超越了四、五十年代傳統心理治療的新療法已經被研究發展出來了，它們都本於深厚的精神基礎，像精神分析法、瑞奇安呼吸法(Reichian breath)(註二)、沙堆遊戲(sand play)(註三)，以及整個超人格心理學(transpersonal psychologies)。最佳的治療法，正如最好的禪修法，乃是運用覺察的方法去治療心靈。它不太把重點擺在關切我們的往事，像害怕、執著以及怎樣去解決這些問題上面，而是引導我們在虛妄錯覺、執著和不必要的苦惱區域中產生覺醒。透過某些超人格心理學的方法，有時候可以深刻地體驗到無我和去掉執著。
(五)這是否意味著心理治療可取代禪修呢？絕對不是！心理治療亦非解決之道。我們應該在意識(consciousness)上下手才是！而意識乃是呈螺旋狀在提昇的。你若想追求解脫，我要告訴你的最重要的一件事是，精神的修鍊是呈週期性的輪轉逐漸在提昇。內在的昇華需要具備禪定和寧靜，而外在的提昇則必須將禪定體驗運用於日常生活中，並且由與他人深刻的關係及心理治療的互動中獲得幫助。這兩者在修行的道次第上是同等重要的，絕不是先發展出一個「自我」(self)，然後再捨棄它。任何階段的修行都必須具有禪定的基礎，方熊逐步去體驗過去心靈的傷痕和家庭往事，而由其中大捨大離，乃至於體驗空性，接著才能再度
面對更深層的隱密性的問題。在整個修道次第中解決所有這些層次的問題是有可能的。唯一需要具備的是，必須有勇氣去面對整體所呈現出來的艱難。也唯有如此，我們才能找到深徹的治療——為我們自己，也為所有的人類。
簡單的說，我們必須把我們的慈悲擴充到所有的生命中。正如禪宗的牧牛圖，精神修鍊的歷程帶領我們深入叢林，又再度將我們引進鬧市，直到我們找到了慈悲，並且令所有眾生的心靈都解脫自在。（本文譯自Jack Kornfield：Even the Best Meditators Have old Wounds to Heal．《Yoga Journal》September / October 1989）
註一：原文Meditation，義含冥思、靜坐。
註二：德國心理學家Reichian發明的一套呼吸治療法，類似佛教的數息觀。
註三：一種藉沙堆遊戲的心理治療法。
(1991.7.《新雨月刊》第47期)
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孫申娥：目前我兼代另一所學校的會計工作，6月21日下午我到這所學校處理一些事務，臨走的時候因為大部分的人都沒有上班，就交代一位小姐請她隔天轉交出納組長，拜託她幫我處理一些後續工作再送到市政府。25日早上我再到這所學校辦事情，打開辦公室的門居然發現桌上那一堆東西都沒有處理，此時感覺到有一股氣由腹部升起直到胸腔，快步走出去，問那一位小姐有沒有轉告出納組長請她幫我處理這件事情，她說有呀！但那位出納組長則說她沒有我辦公室的鑰匙。聽了這句話察覺到那股氣更往上升起。快步再走到總務處要找那位出納組長問個清楚（接下來敘述如何補救、解決這件工作、沒有及時處理的責任問題，以及起瞋心的表面及內在真正的原因）。
孫申娥曹淑玲：我是覺得申娥分析得很好，不過這件事情嚴格來說有個漏洞，就是說，那個情緒當時沒有處理得很好。
謝忠廷：申娥，妳說妳那個氣生起，然後更生氣，之後轉弱，更微弱，這些妳是當下就有觀察到，還是事後回憶時才想是這樣的。
孫申娥：我當下有感覺到，我的氣比較強，比較弱。
謝忠廷：如果說妳當下有觀察到，怎麼沒有迅速消失，怎麼會更生氣？
孫申娥：我覺得這個情緒要當下消失是比較困難，除非是說這個情緒並不是很強，還有，當場讓自己安靜下來，有個充分時間讓自己去觀照，那天剛好我很忙沒有時間，而且那個情緒也不是很弱，沒有辦法當下消失。
（同修繼續作一些有關責任問題的追查、回饋。）
張慈田：照剛才申娥的敘述分析焦點並沒有放在情緒如何處理，也就是說再碰到同樣的事情，情緒還是會起來，沒有看到妳處理情緒的程序，我認為這是一個重點所在。妳把背景交待的很清楚，可是最重要的重點卻沒有處理，沒有放在那個地方，而別人幫妳作回饋，也沒有繞著這個重點，所以我覺得輕重有點錯置。
林義文：像這種情緒處理，申娥那時有情緒起來，馬上就衝了出去，那是不是那個時候應該先停下來先不要衝出去，觀那個情緒，等那個情緒沒有那麼強烈，再去處理事情？
孫申娥：正確的修行方式應該是這樣沒錯，不過我在當時並沒有這樣做。
張慈田：所以以後如果有同樣的事情，妳還是會有同樣的反應，我是照業的發展可以這樣的預測。妳剛才在提情緒的時候有請到一個障眼的東西，就是說沒有時間，這是一個很大的障眼的東西，會障妳自己的眼也會障別人的眼。其實時間沒有那麼緊迫，沒有說差一分鐘或兩分鐘然後就會怎麼樣，所以找認為妳說因為時間緊迫必須趕快去找人處理，而沒有辦法先定下來觀照自己的情緒，這是一個障眼的東西。妳應該說妳很急，而不是說時間緊迫。而妳也有辦法超越這個急的業力，妳可以停下來一分鐘、兩分鐘，用冷靜片刻來超越。
侯碧霞：申娥，妳剛才說打開門看到公文沒處理就察覺有一股氣，然後就以很快的速度到總務處去找人，從妳的辦公室到總務處有一段距離，不管距離長短，至少有一個空間和時間可以作身念處的觀照，當下有一股氣，我想它所造成身念處的變化蠻大的，妳可以去察覺身念處到底它這一股氣從妳的胸口竄出，怎麼
竄，這個過程如何，有沒有到妳的臉部，到妳的手，甚至於有沒有顫抖，妳可以作一個身念處的觀照，這樣可能會讓妳的情緒降伏或者轉弱。
張慈田：我還要追查一個問題，剛開始的時候，在還沒有看到桌上那堆東西的時候，心情是平靜的、清靜的，直到看到那堆東西的時候，才一下子，啦，氣衝了出來，為什麼會這樣？本來沒有什麼，怎麼會一下子衝了出來？
孫申娥：我想那是一種失落感，本來有的期待心造成的失落感、挫折感。
張慈田：我們來追查這個期待，妳是否每一個腳步都帶著期待而去？否則妳為什麼用這個「期待」？在妳還沒看到那堆公文以前，妳是否有期待？還是根本不明顯？
孫申娥：我想並沒有明顯的什麼東西，只是在看到那桌上的公文時才發現怎麼跟內在想像中應該處理好的情況不一樣。
張慈田：所以說在妳看到那東西之前的前一秒鐘都沒有明顯的所謂「期待」，這個期待算是隱藏性的，妳並不是抱著一個期待的東西去那裡。那麼要如何來消除這個「隱藏性的期待」？平常我們的腦筋沒有辦法一直在打轉，時時防備每一件事情發生時所引發的瞋或貪。
那麼我們應該如何來修呢？
林義文：我想到一點，我們常講這個「正念」，那像她對這一件事情有那種期待心就是沒有活在當下，沒有正念，沒有如實面對情況，當事實不如她期待的時候就會有情緒產生。如果說當下有活在正念，就比較不會有期待心、失落感。
張慈田：義文的結論就是說正念，沒有活在正念，所以下一秒鐘才會有這種現象。
孫申娥：有道理，但怎樣做到正念？
林義文：就是妳在做什麼事情的時候清清楚楚知道妳在做什麼。妳在開門的時候妳就知道妳在開門。妳的動作清清楚楚的知道，而不會去想到其他的事情。這就是活在正念當中。
孫申娥：我的修行程度還沒辦法到那種程度，我的業力在那時候超過我的正念，這是我不夠精進。
林義文：好像沒有交集。我只是回饋我的感覺，妳的精進到哪裡應該是自知自證，對不對？
孫申娥：對啊，我接受妳的說法，但我回饋我的情形是這樣。
張慈田：前半段我們在分析申娥的情緒沒有處理，後半段則在談面對情境發生時不會有情緒產生，則要培養正念正知，這不是理論而是一個實際的東西，也不只是觀念上知道、接受而已，剛才義文提醒申娥修正念，申娥的回答中，看不出要將正念化成生命的一股力量，在觀念接受的成份比較重，以前聽過，現在再聽一遍而已，妳沒有說，啊！我下一次就要這樣來做！沒有撜桌子，沒有聽到撜桌子聲。
孫申娥：一定要這樣子嗎？
張慈田：當然不一定要這樣做，但看不到生命力的展現。妳現在再回想一遍，我這樣說有沒有道理。
孫申娥：對啊，老師這樣講有道理。
張慈田：所以我說妳只是理論的接受。
謝忠廷：分析得不錯，有那種感覺，心有戚戚焉。
張慈田：正念正知要好好培養，我們平常都有在講正念正知，可是正念正知的品質不好，若正念正知的品質很好的話，什麼妄想、貪念、瞋念都跑不出來。正念正知很強的話，再碰到什麼樣的情境也都是如實知見，再大的打擊也是如實知見。所以一定要培養正念正知的品質。在雜阿含經（282經）裡面有講到：如熱鐵丸，水滴在上面就馬上揮發掉，正念正知就是像熟鐵丸一樣，正念正知很強的話，念念相繼，任何貪瞋都插不進來，那種狀況是要自己去感覺，只可意會，不可言傳。（1991.6.27.於台南西華堂，孫申娥整理。）
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（陳雅貞報告在醫院等媽媽診斷報告的時候哭了，以下回饋追究為什麼會哭。）
張慈田：妳為什麼哭，若妳媽媽得絕症，死了，也不必然哭。
陳雅貞：對啊！
張慈田：何儀敏，她為什麼會哭？
何儀敏：因為捨不得。
張慈田：捨不得也不一定會哭。
簡雪娥：因為內心很多苦悶，想要發洩，所以會哭，對不對？
張慈田：是嗎？是為了發洩才會哭？呂方民，你認為呢？
呂芳民：不一定啦！我自己自國中以後就沒有哭過，現在想不起哭的經驗，所以不知為什麼會哭。
張慈田：有誰知道？
呂芳民：我說說看，她哭時有難過、壓抑。
張慈田：那也不必然會哭。
釋成智：是不是她母親有不好的情況，有愛別離的心。
張慈田：愛別離他不一定會哭。
陳雅貞：我在想是什麼東西刺激到淚腺。
張慈田：這是比較唯物的講法。
林清玉：我想這裡面可能有黏著的東西，她對生命有黏著，對死有恐懼。
張慈田：那也不一定啊！黏著不一定會哭，恐懼也不一定會哭，兩個加起來也不必然哭。
陳雅貞：是不是所有的哭，像難過而哭、喜極而泣，它們的因是不是都一樣？
張慈田：對，導致哭前面的因可能都不一樣，我要問的是它的關鍵是什麼才會哭？
林清玉：她心理的鬱悶影響生理，她觀身沒有觀到，她如果觀到就不會哭。
張慈田：沒有觀到也不必然會哭。現在要追的是不管什麼原因，到那臨界點之後就會哭。我已經吐露一半消息。
林清玉：妳的意思是到了那個臨界點必然會哭，沒有回頭的可能？
張慈田：當然啊！那就是緣起啊！緣起的重要特性是到達那哭的因緣俱足時，不哭也不行。剛才很多人都說到很多因，大都是哭的因，但都不構成必然哭的因緣，一定要說出哭的因緣完完全全的俱足了，才會哭。為什麼會哭、會笑、會動作，就是俱足了它各自的因緣緊接著就是哭笑動行。去年我在楓橋也提到緣起的三個特性，呂方民還記得嗎？
呂芳民：一個是果產生要有不多不少的因緣，另外一個是因緣俱足後，果不可能不產生，第三個忘了。
張慈田：第三個是此因俱足之後，必然產生此果，不會產生他果，這就是如性、不違他性、不他性。這是在《清淨道論》所提到的，我們修行就是這樣，受生則苦生不是說愛生馬上就苦生，而是說愛生後因為俱足了苦的因緣，才會產生苦果，但是就差那麼一點點的因緣，則不可能產生苦果。我們修行周四念處發現有微細的東西，馬上解除或拆散業的凝結，那麼苦便生不出來，否則當業已經成熟，苦果必然產生。由苦果的產生，才發現有苦的因緣俱足的事實，這是以果推論其因緣。
呂芳民：你說愛生不一定苦生，受生之後，有足夠苦的因緣，就產生苦，這些因緣是內在的或外在的因緣？
張慈田：它含有內在及外在的因緣。
呂芳民：是不是內在的貪愛的因已經存在了，但是還要配合外在的因緣才會形成苦的果？
張慈田：對，不過更精確的說法是內在的因緣成熟牙生苦果，而外在的因緣只當催化作用，不管怎樣，因緣一定要配合得恰恰好。
呂芳民：我舉個例子來說，譬如我約人見面，結果等很久人沒來而產生苦，如何分析它的臨界點？
張慈田：你等人，對方遲到，比如說約會在七點，七點五分你可能還不會焦慮，但是到了七點十五分焦慮就慢慢升起，這就是苦的因緣已經俱足了，時間的外在因素促使期待心、失落感高漲，到達臨界點，就兌現成焦慮的苦。在七點十五分之前你若敏感到有期待心，先放下期待心，若放下了，即使到了七點十五分或等得更久，你也不會焦慮。否則到了焦慮的臨界點，緊跟著焦慮必然出現。
林清玉：那無明呢？
張慈田：沒有講到，一定要講到該事的因緣俱足才會產生那種事，妳前面可以添加很多東西，但終歸要加上因緣俱足。不管期待心、貪愛、自憐愛也好，阿羅漢沒有這些東西，所以沒有苦的因緣俱足的問題，但是眾生還有種種的煩惱之因，一旦與外在的時空湊合，因緣俱足了，就產生了苦。
陳雅貞：我們要分析前面的因比較重要，還是檢驗後面的因緣俱足比較重要？
張慈田：分析前面的因固然重要，但是分析時間、空間的因素加進來才會促使因緣俱足，也是很重要，否則有最根本的因，沒有後面的時空條件依然不會產生苦果。這兩者都要了解。（1991.7.6.於《新雨》台北道場，陳慧娟整理）
(1991.7.《新雨月刊》第47期)
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／季羨林
（編按）據說釋迦牟尼未出家前就懂多種語言，在他出家成道之後，就善於運用不同的語言作弘法利生，佛陀的語言政策是「聽隨國俗言音所解，誦習佛經。」他不願以當時的官方語言（焚語），作為弘法的統一語言，一來具有反抗統治者婆羅門的語言傳統，二來尊重各民族的語言文化傳統。佛陀將政策制定在戒律裡頭，使佛法能順利在各民族中生根及湠延開來。本文提供佛陀制定語言政策的背景與觀點。
巴利文小品（Cullavagga）V.33.1敘述了一個故事：
這時有兩個比丘，姓耶彌盧諦拘羅，是兄弟倆，原來生在婆羅門家中，聲音良好，善於談說。他們來到世尊那裡，同世尊致過敬，坐到一旁去；坐下以後，兩個比丘向世尊說：「大德！現在的比丘，不同姓，不同名，不同門閥，不同家室，都來出家。他們用自己的方言俗語毀壞了佛所說的話。請允許我們用梵文表達佛語。」佛世尊呵責他們說：「你們這些傻瓜，怎麼竟敢說：『請允許我們用梵文表達佛語。』傻瓜呀！這樣既不能誘導不信佛的人信佛，也不能使信佛的人增強信仰，而只能助長不信佛的人，使已經信了的人改變信念。」呵責完了以後，又給他們說法，然後告訴比丘說：「比丘呀，不許用梵文表達佛語！違者得突
吉羅。」
佛最後說：anujanami bhikkhave sakayaniruttiya buddhavacanam pariyapunitum.
上面這個故事牽涉到原始佛教的一個比較重要的問題，語言的問題。佛教在初興起的時候，在許多方面，可以說是對當時佔統治地位的宗教婆羅門教的一種反抗，一種革命。它堅決反對使用婆羅門教的語言梵文，是非常自然的。儘管在公元前五、六世紀，梵文的發展已達到最高峰，如果使用它的話，可以給宣傳教義帶來很多好處，然而為了貫徹自己的主張，佛仍然絲毫不加考慮，並且罵這兩個比丘是「傻瓜」。這兩個比丘大概是由於出身婆羅門家庭的關係，腦筋裡還有一些舊思想意識，所以向佛建議採用梵文，因而受到了佛的呵責。
不用梵文，究竟用什麼語言呢？在宗教宣傳方面，「語言政策」還是一個比較重大的問題，對這個問題必須有一個決定。佛最後的一句話，就是回答這個問題的。
然而問題也就出在這裡。這一句話本身比較含混，直譯出來就是：
我允許你們，比丘呀，用自己的語言學習佛所說的話。（節錄自季羨林：《原始佛教的語言問題》，原載《北京大學學報（人文科學）》1957年第一期。）
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／張慈田
佛法生活化是佛教天的修持與弘法的重要目標之一。它的意思是說從生活中實踐佛法，從生活中發現苦惱並從其中解脫出來，就這樣一分一分地解脫，智慧就一分一分地生出，不斷地體驗佛法，智慧、人格也就跟著不斷地成長與成熟。 生活，蘊含很豐富的修行素材，值得用心去深深地發掘、思維。從生活中，狀發現因果的道理及緣起的智慧，事物是平常，道理也似沒什麼特別神奇，但不明道理者，從的人生惱苦就這樣一波波地興起，而獲得緣起智慧者，他使的惱苦就漸趨平息，活得自在、充實，有人說：平常心是道。但還得用心去體會平常生活中的深刻道理，來開啟那顆有惱苦的心。佛法最深奧的並不在理論玄奧得難懂難解，而是在平常的體會，但那些平常的事物，經常一失察就失去了獲取智慧的機會，所以，體會彿法，在生活中還得用點心。
(1991.7.《新雨月刊》第47期)
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／張慈田
六月中，立委黃主文發動連署提案，要求行政院申請重新加入聯合國，這個提案獲得朝野八十多位立委連署，但是國民黨中央以「現實上不可行、使兩岸關係複雜化、違背政府一個中國的政策」為由，而予以封殺，黃主文等人才將提案改為建議案，「建議行政院積極拓展外交關係，以『中華民國』名義，於適當時機申請加入聯合國。」
1971年中華民國被逐出聯合國之前，若有充分的政治運作，則還有機會與中華人尺共和國成為雙重代表制，但由於國府有不合時宜的「漢賊不兩立」的意識型態，才從聯合國退敗下來，考其原因不外有四點：一、太晚接受美國的雙重代表制的建談。二、不主動在國際間推動雙重代表制。三、不肯接受「友邦」及「敵邦」的建議，以另一國名留在聯合國。四、不肯接受以台灣人民自決的方式，使政府取得人氏的代表性，而留在聯合國。因此，失去了聯合國會員的資格，也失去了甚多國際的政治、經濟利益及參與國際社會的機會，成為亞細亞的孤兒。 二十年的苦熬，忍受漫長的孤獨，終於有重返聯合國的建談，定是具有積極的政治意義，這是向世界表達台灣主權獨立的立場及參與國際社會活動的正面意義。國民黨對重返聯合國還有一些疑慮，但事實上，那是多疑的，第一、中共為安理會成員，握有否決權，但台灣藉由申請加入聯合國，使國際社會重新正視台沿政經實力及重返國際社會的要求，中共若一再使用否決權只暴露它的敵意，及挑起其他會員國的不滿。第二、中、台方治四十多年，雙方都是政治實體，加入聯合國並不會把雙方關係複雜化。第三、國民黨堅持的「中華民國政府是中國唯一合法政府」，這個情結應該要好好地面對政治現實及做心態調整，而加入聯合國正是良好的時機。
(1991.7.《新雨月刊》第47期)
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新 雨 • • •
展 現 真 實 自 在 的 人 生