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《新雨月刊》第43期 (1991.3.)
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【 第43期 目錄 】
空相應緣起隨順法經之瑜伽師地論釋(三)「甚深」／陳重文 譯述
教與學(陳炳坤、宋瑞貞、張慈田、王麗文、曾海洋、葉張華、白芳英、黃金旺)安樂死／張慈田
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佛陀成立僧團是為了住持佛法，僧團住持佛法則需有和合、安樂、清淨的美德，才能在世間起影響及帶頭的作用。以六和合組織的僧團，表現在議事中，對異議者能以溝通、協商的方式進行，在過程中需要耐心、慈悲與智慧，這種協商的方式能化解議事中經常因多數決（有多數暴力的成份）而引起的不快、緊張、不和諧。這種議事方式若能在民主社會多一點應用，相信能減少一點主宰欲、脅迫、暴戾，〈僧制的政治價值〉分析其中的政治原理與價值。
〈原始佛法之定位〉論究原始佛法在各種佛法流派中應有的地位與價值，本文以佛史、教理、修行的綜合角度來凸顯原始佛法的地位。〈何謂政治？〉澄清教內外的人對比丘參加政治活動的誤解與疑慮，並說明政治絕不是「無賴的最後庇難所」，當然也不是高明的騙術的展現場，它應是為全人類福祉努力的地方，所以有心為人類謀幸福的比丘（尼），應鼓起勇氣，參與政治活動或社會運動。〈欲望的壓抑與紓解〉述說一個處理性欲不當而引起的心身疾病的小故事，值得給要斷欲的佛徒參考。
〈在家信徒對僧伽內部抗爭的態度〉可以看出在家眾對「僧事僧決」的僧伽紛爭，並非毫無置喙的餘地，必要時，可以當斷事人幫助排解紛爭，而當紛爭尚未解除之前，在家眾對兩群僧伽的態度應如何，才能做解除紛爭的增上緣，本文有精彩的述說。〈空相應緣起隨順法經瑜伽師地論釋（三）「甚深」〉繼續上期對緣起深義的論究，希讀者能耐心細嚼其中的法味。〈教與學〉有兩段對話一段是說及觀察深沈不安的方法，另外一段探討無聊的原因，這似乎是不易析離出來的難題。
(1991.3.《新雨月刊》第43期)
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／社論
上個月我們在社論中指出：只有僧制，沒有佛制。我們的法理邏輯是，如果佛制成立，僧事僧決就不成立；如果佛制成立，佛將是唯一的立法者，僧團成員就變成被動的守法者。只有同意權，沒有否決權，法理上講不通。
同意權一定包含否決權。只能同意，不能不同意，一點也無法成立同意權。每個僧團成員都有同意權（也就是同時有否決權），是僧事僧決的先決條件。僧團由具足僧格的成員組成，是自願自主的結合，這樣的結合與非自願自主的民主社會相較，確有其行使全體通過制的殊勝。
全體通過制講究六和。「和」是緣起的和合，自由（自願）的和合，因性（法界）的和合，其性質是同類相聚，有共同目標、有共同利益，一同立法，一同守法，一同執法，向目標成就。
就上述性質而言，比較接近政治上講的「共和」的原始意涵，比較不接近「民主」的意涵。「民主」傾向於強調多數決，有時就完全忽略少數者的需求，只要多數認為是正當的，少數者如不照做，就是不正當，例如離婚再嫁、賭博、同性戀、雞姦、墮胎，即使是雙方同意下的行為，民主社會的多數決都可能判為不正當而視為「違法」，在這樣的民主社會裡，多數者的決定就是「法」，與「法」相反或有違逆，就變成「非法」。
生活在多數決「法」之下的「民主」社會成員，大半不是自由的聚合，只是剛好出生在一個地方，世間因緣條件又一時不允許他們自由遷徙，成員中的「少數」只好委曲自己，隨順多數。而「共和」社會就沒這個缺憾，共和社會假定社會與社會間疆界（國界）寬鬆，移民歸化主要看你對該共和國的憲法（或基本法）認同的程度，其內部成員有很好的向心力，因為他們不是被迫留在國內。
理論上，多數決是一種文明的墮落。因為契約的原始意涵，是雙方同意下的行為，多數決的契約卻變成少數服從多數；不服從時，多數可以訴諸武力（公權力）制伏少數。多數決的另一個假設是各國移民歸化政策非常保守，壁壘分明，不然就是唯利是圖，移民政策只限於本國勞力市場匱乏的經濟考慮（如吸納廉價勞工），一點也不以認同憲法的程度做為社區居民（佛法叫身和同住）的指標，完全沒有立國精神的氣魄。
實務上，多數決帶有很大的欺罔性。因為民主政治一定講間接式的代議政治。他們認為，人數眾多一起開會不可能，一定要委託代表，對有紛爭的議案，他們也不願訴諸公民投票（national referendum），說公民投票勞民傷財，耗時費事。他們寧願要求每個人把主權交給民意代表行使。結果我們發現，民意代表的代表性很空洞，緣於大眾媒體的商業性越強，競選資金對當選的決定性就越大。大多數代表，都變成錢多多代表。
民主社會為預防民意代表的代表性不夠，他們採取新聞報導與民意調查兩大工具來補強，偏偏這兩大工具都與人民教育水平、生活方式很有關係，教育水平不高，生活都是為賺錢忙，那有時間吸收資訊，那有能力判斷資訊，再加上新聞報導的獨立性很受廣告左右，民意調查的獨立性很受經費來原限制，它們的價值就因此大打折扣。
不但如此，當代表產生後，他們很快形成立法者集團，本位主義地立法以保護自已的地位，他們用類似保守派工會的手段，限制成員進出，以確保自己連任，甚至不惜與行政單位（總統或內閣閣員）掛勾，使政策更加腐化。通常兩黨政治的民主社會，都有各種立法很不利第三黨的產生，第三種意見無法出頭，致投轉率逐漸下降，總統的決策到最後可能是微過半數投票率下的微過半數，也就是每一個政策背後都只有佔全體社會成員四分之一與三分之一之間的「少數背書」，民主社會就會變成當任一黨執政，都只代表三分之一的少數，投票率即使有百分之百，充其量，也只代表三分之一，在這種情況，如果該黨再採取多數決，其政策背書人就更少數。
就立法效率來說，全體通過制可能比民主社會的多數決差，但它的可貴就在不以效率為藉口，犧牲少數；它願意要求多數做更多的妥協，使少數接納多數。政治本來就是妥協的藝術，在取與給之間，彼此再做讓步，協議不難成功。一旦協議成立，彼此就會心甘情願做個負責的公民，「誰決定，誰就負責」「誰背書，誰就得履行」。套用佛教僧團的話，就是「若僧未制，不得妄制（多數決也是妄制）；若已制（指立法）不得有違（指行政與司法）；如布薩羯磨，應謹學之。」
民主社會要過渡到共和社會，先要打破疆界的束縛，移民歸化政策要與立國精神（通常就是制憲精神）結合，其次要加強教育水平，大力充實大眾媒體，只有更自由、更負責的新聞媒體，才有更自由、更能負責的公民。
在未過渡到其共和社會之前，民主社會有必要針對「多數」與「少數」紛爭不斷，僵持不下的議題，採取公民投票。而國會代表最好不要以為自己是代表就一定代表民意，或者乘自己屬於「多數派」就要強壓「少數派」，這樣的「我慢」不降伏，絕非社會之福。畢竟，今天的多數非常可能是明天的少數。
我們肯定共和社會的僧制，肯定它能確保少數，又能免除少數被壓迫而反抗而紛爭不斷。僧團「以波羅提木叉為師」，波羅提木叉並非那二百二十七條教文，若不理解制戒的原意與精神，就會以為波羅提木叉就是教條，這樣就墜入「法結」與「戒禁取」中，而布薩羯磨必流於形式。波羅提木叉是佛教的「程序正義」這個程序正義以直接民主（公民投票）與全體通過為兩大綱領。佛教能在民間集會結社中，實現這種佛教的政治理想，僧制就有無比的政治價值。
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／吳老擇
〈編按〉吳老擇老師因法務繁忙，難以安排時間接受本刊訪問，本文係吳老師就編輯室提出的四個問題作書面的答覆。吳老師1930年出生於台灣雲林，1955年靈隱佛學院畢業，1964年駒澤大學佛教學科畢業，1967年大阪大學碩士、博士修畢，1972年任大正大學講師，現任：漢譯南傳大藏經主編。原始佛法的範疇 這裡的範疇應是指佛陀所說佛弟子流傳下來的佛法。部份的大乘佛教及中國禪宗，認為佛陀之奧妙心法是直傳給摩訶迦葉，故有涅槃會上拈花微笑之故事，這是以法統權威來潤飾自宗的優越和獨善。在根本佛法的立場看，即無研討的價值，所以這方面可以置之不談。西洋的學者和日本學者對佛法之全體的發展過程，以佛陀在世四十九或四十五年所說之佛法稱為根本佛教或謂根本佛法，佛陀滅度後至阿育王時代，佛教未分裂為部派以前稱為原始佛教，到第二結集分為上座、大眾之根本二部以後至大乘佛教未興起以前即稱為部派佛教。但在部派中因離佛世漸遠，對教理見解有的固執異說及對「佛陀觀」起了神格化的見解，即漸漸趨向於理論、文學、哲學的大乘佛教。佛陀四十五年的說法，沒有文字之記錄，依靠佛弟子的口口相傳，到部派佛教各傳自崇的部份，而後用文字記錄起來即成為四阿含，此中最古老的就是南傳的相應部和北傳的雜阿含，相應部和雜阿含中亦有不少新層部份，要有相當修養才能知道其內容。我們可以從阿含中去推考佛陀的根本思想和精神，而得到佛法的真法味，真得此法味，即可說是「得不退轉」，在佛法中得到轉凡入聖之確定的信心。
中晚期之佛法與原始佛法的差別與衝突
佛法之發展過程，便是佛教的思想史，在印度部份，即冠上印度二字即謂「印度佛教思想史」。關於此方面，日本有不少名著，但台灣(包括大陸)只有印順導師的「印度佛教思想史」一書。中國人向來只偏重於某部份的修行，對於佛教全部之思想發展過程，去追究其發展現象和發展真質，是極少人願意做的。所以雖對佛法之修行或信仰，如果以原始佛教為標準，給予一一的勘對，就會發現有天地之差，甚至原為佛陀所反對所戒禁的信仰行為，後來卻成為佛教之有力的教派。所以自部派佛教以後注重流行而大展方便道，即不能不使佛法漸漸失去原本之特質，到了晚期的佛教，唯穿佛教之外衣，其內容完全是印度之民間信仰和印度教的作為。在佛陀的時代禁止為人念咒治病等，到了晚期的佛教，即大顯真言
密法，以為這樣才是真正的開悟，真正的救濟。
部派佛教對原始佛教之教理和信仰，已經起了變化而各守其所信，初期或中期之大乘亦是在此變化中發展出來的，舉起反小乘之旗式，就知道其變化的程度。大言真俗不二，不即不離，後來越講融合不即不離，即越成為濁水而無絲毫的醍醐味了。
怎樣認識原始佛法
中國向來皆是提倡大乘佛教，一般不管是看或聽，都習慣於大乘之教義，要把這些觀念轉為客觀化就相當困難，講到佛法，誰都會提出天台智者大師之五時八教，言阿含是方便教不究竟，所以對原始佛教就發生冷淡之心，就永遠不得佛法之真義。所以要認識原始佛教，必須從上面所提之觀念淨化或排平後，才能進一步去認識原始佛教。
要認識原始佛教，一定要讀阿含經，阿含是最講修行的經典。不會有玄而又玄的理論，或不著邊際的理想主義，是實實在在腳踏實地地去觀察自己的生理化學過程及精神化學過程存在的自我是怎麼一回事。並體會人生是什麼（苦的集合體）有人念阿含經說沒有什麼味道，因為阿含經，尤其雜阿含中沒有文學構造，亦沒有哲學理論之味，所以就不會感到興趣，如言緣起法：我們目前所聽所看的一切現象，皆是依於因、緣而生起的所以是無常，生起現象之事物的因緣，亦是無常的，依無常之因、緣而生起的現象怎麼會有常，有清淨之真常呢？一般的真理、哲學或中國哲學中的「道」
，皆說是變化中有不變的就是真實或真理。以這種方式要來理解原始佛教，那是緣木求魚，當然不會生起興趣的。阿含經之目的，在於追求煩惱苦之因，如何淨化煩惱遠離苦因，不是在追究變化中之不變的真理，後來真常思想，即完全走入哲學真理，或「道」的觀念裡去，所以有人說它「非佛法」就是這個理由。
如何修行
如何修行這是個很重要的問題，我回來台北以後，時常聽一些年青人說修行要緊，但看現在所謂修行，不是戒律中所規定，亦不是經典中所指定之釋子沙門及釋迦沙門之優婆塞、優婆夷所尊奉的修行行為。往往是中國人之賞善罰惡，或善有善報惡有惡報之勸善因果式的修行，講難聽一點，是類同於三姑六婆式之信仰的修行方式，怎麼能與原始佛教所指定的修行方法相對比？那持咒、念佛、坐禪或誦經、拜懺，不是佛教的修行嗎？佛教徒或佛弟子之修行應當以佛陀所教導的經律為標準。佛教未傳入中國，中國人已經有豐富的隱遁思想和厭世觀，及方士、術算、採藥、練丹、脫殼飛昇之仙家修練方法等。但佛教尤其是原始佛教之修行是不可脫離群眾的，閉門造車的山林隱居之修行，在原始經典中是找不到的。在阿含經中及律典中都有佛陀修行之經驗談的記載。在這方面，多數人皆採取佛陀在苦行林時代的苦身修法，以為若無六年的苦行，是不會有佛陀迦耶之菩提樹下的開悟的，這是對佛陀最大的誤會，甚至偏重於四禪八定的修練亦是佛陀所揚棄的，不然佛陀為什麼不作阿羅羅迦羅和鬱陀迦的門徒，而言無所有處及非想非非想處是非我所求？
佛教在印度，對出家和在家的修行要求是不同的。出家不得儲蓄財產、妻子等之五欲法，只有三衣一缽，遊行乞食以修梵行，在家修行即無此要求，現代人大談修行之境界，雖無妻子之家屬愛，但五欲中能斷我欲，即可知其修行的標準，亦可知道其身、口、意清淨到什麼程度，在家出家之修行，唯在身、口、意之清淨的程度差別而已。雖言開悟證果，對於財物、聲譽等還是無所不欲，如後期的大乘要在爽快中得解脫，空想即心即佛，或即身即佛，而使佛教歸於滅亡，有志於修行的佛弟子是不能不反省的。關于修身行和修心行的不同，請參考南傳中部經典「聖求經」、「薩遮迦小經」、「薩遮迦大經」等。
(1991.3.《新雨月刊》第43期)
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／羅睺羅法師 著
林武瑞 譯 蔡心淑 譯
比丘不得參予政治活動的觀念，最近在錫蘭某些人士當中頗為盛行。這種態度，來自於對政治缺乏瞭解和尊重。而更可悲的是，不只一般公民，連某些政府首長和民意代表，似乎也不瞭解政治的意義。在這個國家的歷史上，從來沒有一個時代，像今天這樣，對政治意義如此陌生而無知。
英文單字 politics（政治學）和錫蘭文dewapalana目前的用法，已超出它們在語源學上的原義，它涵蓋的範疇相當廣，在現今字典上的定義是不夠的，因其解釋是經過濃縮的。政治學是一門高度發展的科學，它有不同的分枝和流派。最近報紙上有些文章提到，對某些人而言，政治是低級、齷齦的行業，凡是品性良好、心智高尚、虔誠的人不應該去碰它；它是不誠實、奸詐、狡滑的職業。
和強生博士（Dr. Johnnson 1709-1784）同時代的約翰•韋克(John Wilkes)，曾在《北布列頓報》(North Briton）發表一篇有關女人的猥褻文章。他因此而聲名狼藉，法院並判他去坐牢。但是後來他大肆鼓吹愛國主義，以愛國家和愛民族的情懷為訴求策略，五度當選為國會議員。以擅長調侃和諷刺聞名的強生博士在談起約翰．韋克時說：「愛國主義是無賴的最後庇難所。」這絕不是愛國主義的真正註腳。它只是犧牲某一特定人物作為諷刺的對象。
和前面所講情形很類似的，某些人們也把政治說成「無賴最後的庇難所」。因為某些從事政治活動的人，其所做所為造成人們極大的誤解。他們的作為像：賄賂選民，選舉期間僱用流氓恐嚇騷擾，甚至暗殺無辜選民，以及在國會裡賄賂，偏袒親族和做出種種不負責任的行為。這一切導致政治被視為「無賴的最後庇難所」。另一個類似情形是，由於選舉期間的暴力和爭吵，很多人們在寫作及交談時，會把某件事情以「政治競技場」來形容。根據某些教內長老們的觀點，政治是「偷竊」和「欺騙」的行為。
「政治」這個名詞之所以引來咒罵，並不是它本身就齷齪、無恥，而是從事政治的人做出種種骯髒的事。
一般的人把「政治」想成一群酗酒的人，出售選票換取幾盧比（註：錫蘭的貨幣單位）。而在某些教內長老以及報社編輯口中，政治只不過是爭取贏得國會的一個席位罷了。這種幼稚的講法，僅於最近才有所傳聞。人們對政治既有此概念，那麼它只侷限在贏取一個席位也不足為奇了。
Malvatta Chapter的長老宣稱，錫蘭政治人物可分成一、二、三流，他們分別是：鄉鎮代表、都市自治委員和國會議員。蕭伯納（Bernard Shaw）說：「但是國會議員和地方自治代表並不涵括所有的政治層面。」
甘地（Mahatma Gandhi）是世界聞名的政治人物和政治家。但他從來不曾在任何立法委員的選舉中競選過一個席位。他所做的只是領導印度贏得獨立自由，以及改善國家人民的生活。他為了達到這個理想，日夜辛苦奔波，犧牲個人的一切。當然，若根據政治評論家的標準，他不是能被視為一個政治家的。
依據佛法，政治是一項為了謀求他人福祉的高尚職業，它是「國王十事法」中的一項。從事政治的人必須具備「四種慈悲」。且依佛法來說，政治是「正命」。出家人在宗教儀式的結尾，都會祈頌國泰民安、政治清明。
政治與生活結合，也與宗教結合。兩者從未分開過。宗教之於政治，正如心靈之於肉體。沒有宗教的政治是罪惡的。這裡所指的宗教，不是指任何已成立、有組織的宗教外在儀式，而是指透過慈悲、智慧所薰陶、培養出來的道德和精神修養。政治的運作，由那些缺乏崇高理想和良好品德的人來主持，只會為世界散佈災難，而不會為人類帶來安樂。
西元前三世紀的阿育王，在佛教的教義和理想指導下，建立了一個完善的國家。大史中記載，類似的王朝也多次出現錫蘭歷史上。
Manusmrti 說國王治理國家，其職責是要保護人民，不是去壓迫人民。
於此不再重述引證，甘地在他的著作和演講中所強調的，政治不能和道德、正義分開；它必須被視為一項崇高的宗教行持，且以宗教的心情去實踐它。它必須清除像現在參予政治的人那些偽善、自私自利的污垢，它應該是品格良好、氣度寬宏人士的事業。他並且說，他之所以投入政治，是來自於對宗教的虔誠奉獻
。詩人威廉．布雷克（William Blake）曾質疑：「政治和宗教不是一體的兩面嗎？」二十三世紀以前，亞里斯多德（Aristotle）說：「人是天生的政治動物。」一個有良知、有責任感、能分別善惡的人，一個生活在組織化社會的人，不可能過著不參予政治的生活。像教育、生活的規範、打擊犯罪、道德、衛生、健康、農業和工業、郊區的發展、食物、衣服、住宅、交通、貿易、商業以及其他上百個與人類社會有關的大大小小問題都包括在政治裡面。
倫敦大學社會學教授霍伯浩斯（Dr. Hobhouse）博士說：「就各種立場而言，人們都同意，貧窮問題、教育問題、身心問題，以及道德倫理都不只是個人的問題....也同樣是社會大眾和政府的事情。」政治的功能就是公正和公平地處理這些問題，以符合多數群眾的利益。
底爾斯里．彭恩（Delisle Burns）說：「政治是研究個人和群體之間的關係。」他又以不同的方式闡釋同樣的理念：「就最普遍的意義而言，政治是處理文明社會裡人和人之間的關係。」
蕭伯納在以下的談話，把政治是純粹的一種社會生活的科學解釋得更清楚。他說：「人們以為政治是生活以外的東西，其實政治若不是社會生活的科學，它就空無一物。」
倫敦大學政治學教授哈羅德．拉斯基（Harold Laski）說：「政治是規範人類行為方法。」
亞里斯多德說，政治的目的是在為絕大多數人謀求最高的福利，他又說：
「每一個國家都是某種性質的團體，而每個團體是建立在向善的目標，因為人類的行為都是為了獲得他們認為美好的事物。但若所有的團體都有共同良善的目標，而國家或政治團體是所有這些團體當中最高層次的，並且涵蓋了它們，那麼它比任何其他的團體都要朝向更高層次的善，以及朝向最大的福祉。」
於此再引述拉斯基的說法：「國家是一群人的集合團體，他們彼此促進共同生活的安樂。而這個團體（指國家）和其他團體之間的差別是，它的成員都必須且有義務加入促進共同生活安樂的行列，甚至有時候用強制的方式，安求其成員達成目標。拉斯基進一步說：「它的目標乃是由其成員來判定，而出自人們的心靈和思想，由大家一致認定這個目標所提供的，將有助於他們的安樂……。」
底爾斯里．彭恩說：「……政治思想家的利益，是維護和促進文明的生活……政治活動是由一批人去從事使人類生活更美好的活動，像促進文明、物質、智慧和情感的進步。」
從這些政治學權威們對政治的各種註解，以及古代哲人們對它的看法，我們可明白地瞭解政治絕不是「欺騙」，也不是「競技場」，更不是「無賴的最後庇難所」。相反地，它是一項為了全人類福祉的高尚職業，是品性純潔、道德崇高、足為眾人楷模的人所追求的目標。簡單地說，政治包括像教育、道德、健康、衛生、社會和經濟秩序等事務，這些事務對於此時、此地以及往後人類的幸福都是必要而且有幫助的。
現在來探討，為什麼有些人認為，政治這一項為人類福祉而奉獻的崇高職業，是不值得比丘去參予的。這是很有趣的一件事。
人們之所以有這種想法，其中一項原因，是對政治、佛法，以及比丘生活的誤解。他們認為比丘不須參予任何對人類的進步和幸福有關的活動;比丘該離群索居，享用人們的供養，不必去關心人類所面臨的問題，只追求他們本身的解脫——一種極為自私和以自我為中心的生活！對佛法和比丘生活而言，這的確是一項極大的誤解。它完全忽視偉大崇高的理想，以及佛陀的教法。
比丘絕不是一個自私、懦弱的團體，只顧自身的幸福和解脫，對其他人的遭遇無動於衷。真正的比丘是，視他人的安樂勝於自己的利他英雄人物。他正像妙慧菩薩（Sumedha），為了眾生不入涅槃。佛教的道理是建立在為別人奉獻、服務之上。一個只顧自身安樂和解脫，漠視他人死活的人，都沒有資格被稱之為佛教徒，更別說是佛教的出家人了。
假使有德行崇高，其心靈經過禪定淨化和昇華的比丘，他不出於私心地，為現在以及未來人們的幸福安樂做事——不論這些事是否安上政治的標誌，而人們卻認為他這麼做與佛法相違背，或對一個比丘而言不適宜，這種講法難道沒有錯誤、沒有違反佛教精神嗎？很顯然地，世界上再也沒有比為人類奉獻的生活更高尚的了。
有人會擔心，政治參予或社會運動將有損比丘令人敬仰的形象。但是，一位沒有德行，心性未經禪定淨化的比丘，是無法對人們有真正貢獻的。若有人認為這一類比丘也有可能有所貢獻的話，那是極錯誤的見解。從事社會服務的比丘，必須比那些獨自退隱山林冥思靜坐的比丘，具備更崇高的德行。但是正如山林中有心地未清淨，行持有瑕疵的比丘，參予社會服務運動中也難免會有操守欠佳的比丘。
今天錫蘭的出家眾有一萬五千人(按：2004年可能有3萬人)，若他們全部隱居山林，只管打坐，這將令人難以想像。他們將繼續過著閒散、無意義的生活嗎？對自己以及他人而言，這不是國家社會的另一項負擔嗎？或者他們必須獻身投入於有益於他們自己，有益於國家，也有益於宗教的活動呢？
這不僅僅是宗教問題。它是整個宗教的、國家的、經濟的，以及社會收入的嚴肅課題。
另一批反對比丘參政的人，是那些王公貴族和有錢有勢者，其理由是，在這國家之中，他們已經藉著不公平的手段攫取政治上和其他決策上的特權，因而瞻心一旦比丘活躍於政治舞台，他們（指這些利益的把持者）對窮人的種種不公平待遇將會被揭發，這危害到他們所享有的特權。這種顧忌當然是可以成立的。
眾人皆知，在最近的幾次全國大選，很多屬於不同政黨的長老和寺院住持，公開支持某些他們欣賞的候選員，並為他們助選。大家也都接受這項事實，視它為政治活動。沒有人因此而召開會議，奉勸他們遠離這些活動。而社會大眾也沒有在報紙撰文，或舉布條表達他們抗議的心聲。然而今天，卻有某些特定人士正在鼓吹，反對比丘參予政治，這究竟是基於什麼原因呢？
以前參與政治事務的長老和比丘們，既不能體認政治的真義，其作為也無法與任何政治理念相吻合；他們僅僅是受王室貴族的徵召罷了。這只不過是臣服於有錢有勢者之下。但是，今天的情況異於從前。受過現代教育的比丘能洞察當前種種問題，而且經由他們對國家、社會以及自己宗教上的奉獻，也已經能夠獨立自主地向社會大眾宣告其應有的合法權益，而不必降服於權貴的意志之下。在這個國家裡，那些藉種種不公平手段攫取權力為個人所有者，太清楚其作為將有被比丘們揭露的危險。基於自我保護，以及關係到切身的安危和得失，他們必須把比丘排拒於政治門外。
鄉村建設和發展也在政治範疇之內，不過目前有錢有勢者並不反對比丘參與這些工作。其原因是，鄉村建設的計劃仍經由富人以及政府官員的主張和建議來執行。其結果是，保護了富人的利益，而窮人依然得不到應該擁有的合法權益。事實真相是，無助的鄉下人被威脅及屈辱了，他們已被訓練得馴服於富人和政治官員之下。這種事實對國家整體的發展而言，是一種障礙。
假使將來有比丘開始從事實質的鄉村建設工作，保護貧苦村民應有的合法權益，使他們從權貴和富有地主的壓榨之下解放出來；假使有比丘真的揭發現今當權者種種貪污腐敗的事實真相，並告訴貧苦的村民，他們今天窮困的生活應當由那些富有的人來擔起責任；毫無疑問地，這是一項具有神聖意義的工作。不過到時候又會有人召開會議，並在報紙上大作文章，散播鄉村建設和發展的工作並不適合比丘介入參加的言論，這對宗教而言，將是一項極大的傷害。
我們某些富有的佛教領導者，不但反對比丘參加他們所想像的「政治活動」，也反對比丘從事教育和其他重要的事務。雖然對於後者的反對很少發表出來，但仍是明顯可知的。
「佛教神智學會」（The Buddhist Theosophical Society）是一個從事提昇佛教育的學會。它當初是由康納爾．歐克特（Colonel H.S.Olcott）在佛教比丘的協助助之下成立的。然而今天，比丘在這個學會裡並無地位可言，他們甚至連加入會員的資格都沒有。它內部重要的職務全由富有的在家居士所把持。「錫蘭佛教徒會議」（The Ceylon Buddhist Gongress）並不是政治社團。它是一個規劃佛教發展的組織，而同樣地，它內部所有重要職務全由在家人擔任，比丘毫無地位。很多其他佛教團體和協會中的情形亦與此相去不遠。
這其中的一項原因是，富有的佛教領袖內心有不為人知的一種恐懼，他們擔心假使那些受過教育、傑出而有才幹的比丘一旦在這些團體中活躍起來，其本身的地位將受到威脅。可是比丘們並不想跟這些人競爭；他們只想為國家奉獻服務。假如只為了維持以及保護披了面紗的利益，而壓抑、限制了比丘才能的發揮，這將是很不幸的一件事。（本文譯自Walpola Rahula：The Heritage of the Bhikkhu,1974﹒附錄一）。
(1991.3.《新雨月刊》第43期)
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／傳道法師 口述
有很多佛教徒對欲望都不會處理，這是很糟糕的事。曾經有一個台中來的女生，她來的時候吃不下飯，只能靠流質的食物下嚥，後來我終於了解她的痛是心病，一天，我就問她：「妳結婚了，夫妻生活如何？」「我們夫妻感情很好啊！」「我不問那個，現在我知道妳病在那裡。」我說：「欲不是生死煩惱的根本，欲有正法欲、善法欲和惡欲，求而不得其正才是惡欲，原始經典不說「欲」是不好的，學佛進取都是欲，「五別境」裡，「欲」排第一，欲、勝解、念、定、慧，真正生死煩惱的根本是無明、我執和貪愛。」
經我這麼一說，她才自己道出了她的問題，她從生理期的開始就自慰。她的丈夫也如此，後來大學畢業結了婚，也不敢在一起，我問 「那麼妳與丈夫如何行夫妻生活？妳現在調職，暫時與先生分開，但是星期天回家如何與夫相處？」她說她先生在外也很快樂。我說：「我不懂妳的意思，是不是妳不敢和妳先生在一起，拿錢叫他到外頭找樂子？」她說「不是，我們都受過戒，不會有這種情形。」我問：「那麼妳所謂在外面很快樂是什麼意思？」後來她才說兩人在一起的時候只是互相摟抱，然後就彼此自慰，未曾有過真正的性行為，這真是聳人聽聞！
自慰不是愛欲嗎？但這是不健康、不合乎衛生的，原始經典裡，佛陀教導在家弟子不邪淫，不是不淫啊！夫妻應該有正當的性生活，只要按照原始經典的修行方法，根、境、識三合和的時候與明相應便成願力，若與無明相應，那就變成業力，不是教人藉口去亂搞，而是告訴人正常夫妻應該如何互相關愛，落實在生活中，如何使根、境、事相接觸的時候不起貪愛，若有貪愛，亦能慢慢從中去觀察。
經過我這樣跟她說了之後，她原來扣緊的脊椎漸漸放鬆，那一天馬上可以進食，多年沈痾，一朝痊癒，我說她先生那邊也有問題，她點頭同意，並說她先生的那一群修行的朋友好幾對也犯同樣的毛病。（1991.1.6 張慈田訪問台南妙心寺，傳道法師正為一位信徒之子診視腰酸、駝背之病情，並判斷是手淫過度所引
起，並建議他生活正常，即可不藥而癒。等他們走了之後，法師說出這段某佛教團體的信徒處理性欲不當的故事。本文承謝素鳳整理。）
(1991.3.《新雨月刊》第43期)
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／龍口明生 著 許洋主 譯
一、本稿是嘗試特別以《摩訶僧祇律》為中心，說明諸律的特徵，進而說明傳持它們的教團的性格的一部分。
僧伽內部發生諍論時，按照律藏規定的七滅諍法解決，但被視為僧伽的外部者的優婆塞、優婆夷即在家信徒，對出家眾的紛諍，以什麼態度對待呢？關於這點，擬比較諸律看看。首先不能不檢討所利用的文獻的成立時期、成立地域，但在此姑且先就現形律藏的特徵而論。
二、在巴利律、四分律、五分律、十誦律所謂上座部系諸律，和大眾部的僧祇律之間，可看出在家眾的態度有很大的差異。在上座部系諸律中的拘睒彌犍度，有記述僧伽的紛諍和在家眾的關係。
巴利律大品第十說，拘睒彌的諸比丘之間，諍論不絕，世尊因此離開拘睒彌，前往舍衛城。拘睒彌的優婆塞，因為諸比丘發生諍論，以致世尊離去，這封他們很不利，而想：
（我們對他們）敬禮、迎送、合掌、恭敬尊敬、尊重、奉事、供養、來也施食，如是，我們若不尊敬、不尊重、不奉事、不供養，則他們不得尊敬而離去，或還俗，或和世尊和好。(註2)
那些比丘不得已而滅諍而前往舍衛城。一方面，給孤獨居士聽說，拘睒彌的比丘來到舍衛城，就向世尊質問，對對立的諸比丘應採取什麼態度。對此，世尊答說：
居士啊，你應該布施那（對立的）二群。對他們布施，從他們聞法，對其中如法說法的比丘等的見、忍、喜、執，你要歡喜。(註3)
四分律的拘睒彌犍度的記述，和巴利律也非常一致，在舍衛城，世尊對阿難邠抵的質問答說：
應聽二部語如上。若有檀越布施，應分作二分。此亦是僧，彼亦是僧。居士，如破金杖為二，二俱是金。如是居士，布施物應分為二分。此亦是僧，彼亦是僧。(註4)
五分律卷二十四羯磨法下也說：
汝當聽彼二眾語。若如法如律如佛所教者，受其教誡。至於敬待供眾，悉應平等。所以者何？譬如真金斯為二段，不得有異。(註5)
巴利律、四分律同樣強調，對對立的比丘雙方應平等布施。
十誦律的俱舍彌法也說，俱舍彌的諸賢者採取如下的態度：
相語咸共輕賤，不復尊重、供養、讚歎，敬心轉少。(註6)
在舍衛城的世尊，對憍薩羅王波斯匿的質問說：
是中有說非法者，不應敬重、供養。有說法者應供養。(註7)
而關於說非法的比丘，則說：
不應從受讀誦經法，從問所疑。不應與衣缽、戶鉤、時藥、時分藥、七日藥、盡形藥。(註8)但表示，只有飲食物可給二群對立的比丘。
以上四種律藏說，對鬥諍的比丘全體，在家信徒團結起來，不給他們布施，但若信徒不布施，尤其不施食，則他們不可能在該地繼續過出家生活，因此不得不選擇離開該地，還俗，或停止諍論和合如初。在這個場合，在家信徒和僧伽的關係，不是在家信徒積極促使僧伽和合，或支持一方，而是與紛譁的僧伽全體對立。可是，從僧伽方面來說，在家信徒應採取的態度，即釋尊在舍衛城對在家信徒指示，異於上述，是：在對立的二部眾之中，應從如法之眾聞法，但對非法之眾也應平等布施。只有十誦律，如已述，表示飲食以外之物只供給如法的比丘眾。
如以上所說，在家信徒團結一致，被認為有某種程度的可能，但其集團和僧伽並沒有密切的關連，他們畢竟是在僧伽之外，對紛諍的解決，不直接參與。
三、其次就大眾部的僧祇律而論，在出家在家的關係這方面，和上座部系諸律所說，有非常大的差異。僧祇律中也有相當於拘睒彌犍度的部分(註9)，但極簡略，關於在拘睒彌和舍衛城，在家人對鬥諍比丘的態度，完全沒有提到。但是，在此律，如下的記述在羯磨時，要讓在家信徒出席，直接參與紛諍的解決——（在相當於拘睒彌犍度以外也）可看到。紛諍依照其內容分成相言諍、誹謗諍、罪諍、常所行事諍四種(註10)，滅掉它的方法（滅諍法）有七種。滅相言諍事，用現前毗尼滅、多覓毗尼滅、布草毗尼滅三種中的任何一種。此中，於現前毗尼滅說在家人要參與。「現而毗尼」是叫出抗爭的比丘，由現前僧伽來解決的方法，但還要選出「斷事人」，該比丘對斷事人的治罰「歡喜接受」，是事件解決的必要條件，在不遵從判定的場合，解決是不可能達成的。因此，要求成為斷事人的比丘是備「身力、福德力、辯才力、無畏力。」(註11)在斷事人沒有這樣的能力時，當求大德比丘共滅此事。若無大德比丘者當求多聞比丘。若無多聞者，當求阿練若比丘。
在阿練若比丘也沒有的場合，就要在家信徒擔當裁判。在家信徒直接參與僧伽的諍事斷滅，這點應注意。
若無阿練若比丘者，當求大勢力優婆塞。彼諍比丘見優婆塞已，心生慚愧，諍事易滅。若復無此優婆塞者，當求於王。若大臣有勢力者，彼諍比丘見此豪勢，心生敬畏，諍事易滅。(註13)
在此只要求優婆塞、國王或大臣出席，期待諍論比丘看到他們會心生慚愧，諍事易滅。若儘管如此，還是不尊從斷事人的裁定，則令優婆塞（國王或大臣）對他說：
汝當隨僧教不？若不隨者，我當與汝白衣法，驅汝出聚落城邑。(註14)
在能順利地將紛諍平息的場合，若諍事的內容微不足道，則在優婆塞之前解決，若是「鄙穢事」，則在優婆塞離開現場後處理掉。
此優婆塞雖然只有照僧伽的指示去做，但既然參加斷事，就努力促使僧伽和合，他絕對不是裝飾性的存在。
其次就僧祇律卷二十六雜誦跋渠，所說的「異住」而論。此處所說的「異住」是被僧伽，若一部分比丘企圖破僧，則其他諸比丘對他們說：
長老，莫破僧。破僧罪重，墮惡道，入泥梨。我當與汝衣缽，授經誦經，問事教誡。(註15)
使他們不想破僧。在儘管如此，還要被僧的場合，為僧伽主流的諸比丘，依賴「有勢力的優婆塞」，以防止破僧。優婆塞對鬥諍比丘這樣說：
尊者，莫破僧。破僧罪重，墮惡道，入泥梨中。我當與尊者衣缽病瘦湯藥。若不樂修梵行者，可還俗。我當與汝婦，供給所須。(註16)
在此，優婆塞也達成防止僧伽分裂的任務。有如何的效果，雖是疑問，但前面威脅說，要把鬥諍比丘趕出聚落，這裡則勸他們還俗。對僧伽而言，與其被分裂，不如要他們停止出家生活。在家信徒雖是站在布施的立場，但對僧伽相當大的影響力。若在家信徒勸告，也還要破僧，則僧伽將那些比丘驅出僧團。關於在家信徒對分裂的僧伽應有的態度，如所說「若於中布施故名良福田。」 (註17)即使破僧，他們也還有比丘的資格，尚屬於佛教僧團，在家信徒應給予布施。
最後就比丘尼戒第百二十五波夜提而論。其條文如下：
若比丘尼鬥諍不和合住，眾主不料理斷滅者波夜提。(註18)
在僧伽發生鬥諍的場合，眾主有令和合的責任，若不能滅諍，則當餘眾請有德比丘尼，若比丘，若優婆塞、優婆夷令滅。(註19)
在此規定，優婆塞以及優婆夷——因為是比丘尼僧伽的場合——也為斷滅僧伽的諍事而參加，在儘管如此紛諍也不平息的場合，也應花時間，等待事情自然收拾好。
根據以上可知，在家信徒有時也參與僧伽的斷事(註20)。僧伽內部的紛諍，是出家人之間的問題，因此，在家人當然沒有決議權，但上述出家與在家的關係，完全不見於上座部系諸律，是僧祇律獨有且值得注意的特徵。與以下所引十誦律之文比較時，更加明白。
有五事不應取諍。諍心不息，依恃官勢，依恃白衣有勢力，不倚僧，不依闥利吒比丘，是名不應取諍。
有五事應取諍。諍心息，不恃官勢，不恃白衣有勢力者，依僧，依闥利吒比丘，是名五應取諍。
以上所說的「白衣有勢力者」或「官勢」，與僧祇律所說的「有力勢優婆塞、王、大臣」很相應。僧祇律記，我這些在家人消滅諍事。與此相反的，十誦律則極力避免讓這些在家人干涉僧伽。此亦可認為是對大眾部教團的狀況的批判，在傳持十誦律的有部教團的周邊的教團，或在有部教團的內部，或許發生了欲使在家人參加裁決紛諍。此亦可認為是對這種情形的批判。
四、在考慮大眾部的立場及與對立的十誦律的記述時，誰都想像到此與見於阿育王碑之文(註22)，即科三比法勒、三齊法勒、沙納特法勒及小摩崖法勒的盧普的特文、誡破僧伽的記錄的關係。塚本啟祥博士已指出，先述僧祇律中「汝當隨僧教不？若不隨者，我當與汝白衣法，驅汝出聚落城邑」之文和法勒的類似(註23)。若在律文獻內尋找接近法勒有關破僧伽的記錄的部分，則與僧祇律完全對立的部分，可在十誦律尋找。但是，根據阿育王的法勒，地方大官和優婆塞是奉國王的命令，監視僧伽的分裂(註24)，而根據僧祇律，優婆塞、國王、大臣等參加裁決紛諍，是出於僧伽的要求，主體在於僧伽。兩者在內容上很類似，但基本立場殊異。茲將以上歸納如下：
(一)上座系諸律的立場是，不讓在家人參與，只由出家人解決紛諍。
(二)僧衹律的立場是，在難以解決的場合，招請在家人，令協助滅諍。
(三)阿育王法勒的立場，不管僧伽喜歡或不喜歡，令優婆塞和地方大官監視。換言之，藉國家權力，防止破僧。
雖知有以上三種與在家人有關的解決手段，但三者關係如何（也是使用的文獻資料成立時期、地域的問題）？(一)和(二)的立場，由於部派不同，所以有同時代、同地域併存的可能，但(一)和(二)的立場和(三)，不能毫無矛盾地併存若如阿育王法勒所記，在歷史上被實行過，則律文獻所說的(一)或(二)的立場只是原則，其相反的場合也會被想到。不然，或許也會併存於不同地域的同時代。或者假定前面檢討的律文獻的部分成立於阿育王法勒以後，則在如法勒有關破僧伽的記錄那樣實行的場合，毫不抵抗地接受它的僧伽乃至教團規則會存在嗎？等等問題產生，但這些只好等以後再論述。
註1：參照佐藤密雄著《原始佛教教團の研究》305∼7頁。再者，有關僧伽的紛諍與在家者的關係，此記述以外，好像沒有。
註2：南傳三、六一二頁。Vinaya pitaka vo1. 1, p. 353。
註3：南傳三、六一五頁。Vinaya pitaka vo1. 1, p. 355。
註4：大正二二、八八三頁中。
註5：同一六○頁下。
註6：大正二三、二一五頁下。
註7：同 二一六頁中。
註8：同上。
註9：大正二二、三三四頁下∼五頁上。
註10：同 三一七頁中。參照佐藤雄著《原始佛教教團の研究》第五章。
註11、12、13：大正二二、三二八頁上。
註14：同 三二八頁中。
註15、16、17：大正二二、四四一頁上。
註18：同 五四○頁下。 Bhiksuni-Vinaya [ Tibetan Sanskrit words Series, vol.XII ]PP. 27-56.
註19：同上。
註20：在《僧袛律》，這個以外，其他有關連的記事，大正22.333頁下∼4頁
上，及大正二二、三二九頁中、下。
註21：大正二三、三六一頁下，三六二頁上。
註22：宇井伯壽著《印度哲學研究》第四、三一○∼九頁。
註23：《佐滕博士古稀記念佛教思想論叢》186頁。塚本啟祥著《ァッョ─ｶ王》236頁。
註24：塚本啟祥博士懷疑此見解（《初期佛教教團史の研究》529頁）。
（本文譯自《佛教學印度學研究》第二十三卷.第二號.第413∼417）
(1991.3.《新雨月刊》第43期)
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／昭慧法師
我們如果蠲棄虛驕的身段，汰除部派佛教揚僧抑俗的僧伽本位主義，也放拾大乘佛教開展中少數罵謗僧尼而高推在家至上的猖狂論調，會發現到：其實在佛陀的本懷，是既未尊僧卑俗，亦未尊俗卑僧的。他把佛教倫理，建立在一種平等精神之上。（《驅殼非障•驕慢成障》第29頁）
(1991.3.《新雨月刊》第43期)
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／陳重文 譯述
云何無我難可了知？謂諸因果安立緣起，齊爾所事，遍於一切有情眾中，起無差別有情增語。
什麼叫做無我的道理很難明了知道呢？指由所有的因果所建立施設起來的緣起，在此（緣起的）範圍之內的所有事件，普遍涵蓋著一切有情眾中，由此設有差別的生起一切有情的增語。
〔說明〕這是說在一切存在的現象當中，除了由眾緣和合而等起的緣生現象之外，再也沒有任何其他的現象存在了。謂有我、你、他，我的、你的、他的，事實上他們都只是由不同的因緣所緣生出來的——由緣起而緣生出的這一點沒有什麼差別（起無差別），只是被緣生出來的所有有情由於各有其不同的緣起條件，而有了不同的代表各自的名稱罷了（有情增語）。這些代表諸有情的不同名稱，只是對此一存在增加上的外在名稱而已（增語），並不是客觀的存在事實（他們並不是永遠不變的），所以除了此一增語（代表的名稱）之外，並找不到任何不變的代表此一有情的"我"。
即此增語，應如是路。依此處所有言辭轉，施設各異有情眾別：謂鳥、魚、蛇、蠍、人、天等類；叉立各異名宇差別;謂鸚鵡、舍利、孔雀、鴻、雁、多聞、持國、增長、醜目、舍利子、極賢善、給孤獨、一切義成等名字差別。
就是此一增語，應知便是世間的道路（謂有為法為三世所依）。依於此處而轉變出所有的言辭，來施設所有不同有情的差別：如命名為烏、魚、蛇、蠍、人、天等類別；又在這些不同的類別裡面設立各別不同的名字差別：如命名為鸚鵡、舍利、孔雀、鴻、雁（以上是對鳥類的命名），多聞、持國、增長、醜目、舍利子、極賢善、給孤獨、一切義成（以上是對人類的命名）等不同的名字。
齊爾所事，於諸世俗言說，士夫有言論轉。謂諸所有受，若明觸所生，若無明觸所生，若非明非無明觸所生，如是一切與名色俱。
又在此一（緣起的）範圍之內，於諸世間的各種言說，士夫們由此有了語言論議產生。也就是指所有的感受：不論是明觸所生，或無明觸所生，或非明非無明觸所生的，這些都是與名色一起俱生而來的。
若諸名色無餘永滅，所有諸受無容得生，當知是名無我緣起難可了知。
如果所有的名色永滅無餘的話，所有的感受就生不出作用來，當知這就稱做關於無我而有緣起的道理很難明了知道。
云何離繫有情而有繫縛難了知性？謂如外道，觸對無明觸所生受，由三門故，於其無我緣生諸行，分別有我，起見施設。
什麼叫做極力要遠離繫縛的有情還有微細的繫縛存在，自己卻很難明了知道的性質呢？例如外道，觸對著“無明觸”而生出的感受，由三種門，對於無我——只是由眾緣和合而生出流轉的現象（諸行）這一點，加以（虛妄）分別出有我（與我所），而起了見施設（意見的施立設定）。
云何三門？一、於欲界未得離欲，於欲界繫三種受中，妄計一分為明我所，妄計一分為受者性，分別有我，起見施設。
那麼是那三種門呢？第一、於欲界未能獲得離欲，而於欲界所繫的三種感受（指樂受、苦受、或不若不樂受）之中，虛妄的計著其中的某一部份說是我所（屬於我的），虛妄的計著另外的部份說是能感受者的性質，由此分別出有一個所謂的我而起了見施設。
二、於欲界己得離欲，第三靜慮未得離欲，唯於樂受計有所得，即妄計此為明我所；計此受外，別有實我是能受者；（於此）起見施設：謂即此我是有受法，如用彼受領納其受。
第二、雖於欲界已經獲得離欲，但在到達第三靜慮的境界卻未能獲得離欲（指未能離開對於第三禪的執著），對由第三靜慮所引發的樂的感受，計著真的有樂受可得，而即虛妄的計著它說是我所（屬於我的）；並計著在此感受之外，另有真實的我存在著，它是能感受者；由此而起見施設：認為就是這個真實的我是有感受的現象，即以此能感受的（我）來領納他的感受。
三、於第三靜慮已上，不苦不樂微細諸受，不能通達，分別有我，謂於諸受都非受者，起見施設。
第三、對於第三靜慮以上（指第四禪）的那些不苦不樂的微細的各種感受，由於不能通達，而分別此中有一個我，也就是認為所有的感受都不是受者而起見施設。
[說明]瑜伽師認為第一靜慮（即初禪）能離欲貪而從憂根出離，它能對治欲貪、欲恚害三種尋思（即三不善覺）、憂苦、犯戒、散亂等五事。第二靜慮能離尋伺貪而從苦根出離，它能對治初靜慮貪、尋伺、苦、掉、定下劣性（謂得淺定即足）等五事。第三靜慮能離喜貪而從喜根出離，它能對治第二靜慮貪、喜、踴躍（有興奮的成份）、定下劣性等四事。第四靜慮能離樂貪而從樂根出離，它能對治入息出息（即進入止息）、第三靜慮貪、樂、於樂發悟、定下劣性等五事。也就是說，初禪雖斷憂根，仍有苦根未斷。第二禪則斷苦根而生喜根，第三禪則從喜根出離而進入樂根，第四禪則從樂根出離而進入捨根（四無色定同在捨根的範圍），這是以捨淨、念淨做為追求的對象（為取所緣）而進入的，是屬於不苦不樂觸所生的心捨的感受作用，所以瑜伽師說它是「不苦不樂微細諸受」。但不通達於佛教法義而不了知無我道理的人，在進入第四靜慮的不苦不樂觸而生出捨念清淨的心捨感受時，往往“自以為”已經不受一切法而進入涅槃了——有一能入涅槃的人！這無異是說有能“感受”涅槃的人，既有感受，何謂不受一切法呢？瑜伽師將此稱為「彼分涅槃」——只是斷除部份的煩惱，並沒有決定性的斷除所有的煩惱；又稱之為「差別涅槃」——絕非究竟涅槃之故。（以上參閱大正30冊649頁及331頁）
所以上文「認為所有的感受都不是受者」（謂於諸受都非受者）的意思是說，能夠有感受的受者（指從初靜慮到第三靜慮）仍然不是真正的我，他們都只是會變易之我；真正的我是已捨念而不再有感受的人涅槃者。但是第四靜慮仍有捨根，仍然是被受所攝，這要到進入無相心三昧時才能出離捨根。
總之，從欲、恚、害三不善覺出離，乃至從第三靜慮的樂根出離是第一階段，從第四靜慮的捨根出離是由色界出離，若能滅除薩迦耶身見，乃可說是從包括無色界的一切捨根出離。
如是一切，由三種門所起我見，皆不應理！何以者何？以三種受皆無常故，其所計我，應亦無常。是故彼見三受為我，不應道理。
像上述所說的一切由三種門所生起的我見，都是不應道理的（跟真理不相應）！怎樣說呢？由這三種門所產生的感受都是無常的緣故，他所計著的我，應該也是無常的。所以那些認為三種門所生的感受是我的見解是不應道理的。
又於第四靜慮已上，都無樂受，其中亦無能受樂者。計我於彼由樂受故，名有受法，不應道埋。
又在第四靜慮以上，都沒有快樂的感受，其中也沒有能感受快樂的人，計著我在那兒（指第四靜慮以上的禪定階位）由於有樂的感受，所以叫做有感受的現象，也不應道理。
又於第四靜慮已上，無色定等，彼所計我，應無覺受。彼由寂靜定所生受，發起我慢，謂我寂靜。此慢應無，然有此慢，是故此計亦不應理。
又在第四靜慮以上，亦即在無色定等定地，他所計著的我應該沒有覺受。他由於寂靜的禪定所生出的感受，而發起我慢，說我已經入於寂靜，這種慢應該不會有，但卻產生了這種慢，所以這種計著也不應道理。
當知是中，若諸緣起非甚深者，彼應無有如是無智妄計失壞！
當知此中，如果所有的緣起不是甚深的話，他應該不會有這種沒有智慧的慮妄計著的失壞！
內法多聞諸聖弟子，觸對明觸所生受故，了故一切所起我見，皆不應理，是故觀見諸法無我，彼於世俗及勝義諦，皆得善巧。
內法多聞的諸位聖弟子們，能觸對著都是明觸所生的感受的緣故很明了的知道一切所生起的我見，都是不應道理的。所以他能觀察照見“諸法無我”——在所有的存在現象當中，並沒有一個固定不變的所謂我的存在。他對於世俗諦以及勝義諦的二諦道理，都獲得了善巧智慧。
於如前說，如來滅後，若有、若無，乃至非有非無，皆不執著。於如是事，心得解脫。在像前面所說的，如來入滅以後，對於（存在的現象）或者是有、或者沒有，乃至或者是非有非無才對，都不再執著。對於這類事，心已獲得解脫。
設有來問如是為有？如其所應而不記別；如是為無、俱及俱非？皆如所應而不記別。
假設有人來問這到底是有嗎？如所相應（於緣起的道理）而不加以記答；或者來問這是沒有（不存在）嗎？亦有亦無嗎？非有非無嗎？都如相應於緣起的道理而不加記答。
如是彼由妙智為先而不記別，或有謂言是「無知者」，當知此是極大無智，極大邪見！
像這樣的，他是以奧妙的智慧做為先導而不加以記答，於是有些人就說是「無知者」，當知這是極大的沒有智慧，極大的邪見！
又彼如是見行外道，於現法中，依如前說三種妄見，或施設我是其有色，或施設我是其無色；或施設我以為狹小，或施設我以為無量。如現法中，妄分別我是真可得，起見施設；如是當來分別起見，為他施設，當知亦爾。
像這一類見行（以堅持自己的見解為主）的外道，於此生中，依於像前面所說的三種虛妄的見解，或者設定我是屬於有色（色界）的，或者設定我是屬於無色（無色界）的；或者設定我是狹小的眾生（指欲界），或者設定我是無量的眾生（指無色界）。在此生中，虛妄的分別真的有“我”的存在可得，而起了見解上的設定；像這樣的，在未來他也由分別而起邪見的為別人如此設定，當知也是同樣的情形。
雖有多種妄分別我，然唯一類薩迦耶見隨眠所繫。未斷彼故，雖由下劣諸世俗道漸離繫縛，乃至有頂，當知即彼猶名繫縛。
虛妄的分別有一個“我”，的存在雖然有很多種，但都只是被薩迦耶見這一類隨眠煩惱（煩惱的種子）所繫縛住。由於未能斷揮身見的隨眠煩惱之故，雖從低劣的各種世俗道路漸漸離開繫縛，甚至上昇到達有頂天（即非想非非想處的邊際定），當知他們還是稱做被（煩惱）繫縛住。
如是名為以諸緣起善巧妙智，能隨悟入離繫有情而有繫縛難了知性。
這乃稱為應用對諸緣起的善巧妙智，便能夠隨順著領悟入極力想要離開各種繫縛的眾生，仍然常有微細的繫縛存在而自己卻難於明瞭的性質。
云何名為有繫有情而離縛難了知性？謂有多聞諸聖弟子，觸對明觸所生受故，於現法中不得實我，亦不施設；身壞已後，亦不於彼七識住中，施設一切有情眾已，復於其下續生識處。
什麼叫做被繫縛住的眾生在已遠離繫縛的這點內容很難被明了知道的性質呢？指有多聞的諸位聖弟子們，觸對著明觸所生的感受的緣故，於當下的現象之中，不認為有實我可得，也不施立設定（是有、是無、或亦有亦無、非有非無等）任何見解。身壞（死亡）之後，也不曾在七識住（七類由於眾生的因緣果報而受生居住之處，分佈在三界之中）中，由業力的牽引而施立設定各種不同的眾生之類而在其下續生出識來。
又復於彼生起識處，彼於識住及於二處，以諸緣起聖諦道理如實觀時，成阿羅漢，或慧解脫；或俱解脫——具八解脫、靜慮、等至。
聖弟子在未斷盡煩惱而由識依名色受生之後，他對於識住以及二處（二處是指四識住與七識住，或指識緣名色與名色緣識，待查），應用對於十二緣起和四聖諦道理的如實正觀時，終於成就阿羅漢。或者是屬於慧解脫的阿羅漢（缺乏四靜慮的乾觀阿羅漢）；或者是屬於慧解脫的阿羅漢一俱備有八解脫、四靜慮或八等至等。
彼於現法，雖可現見有生、老、死，然名從彼而得離繫。
他在此生，雖也看到而歷經著生長、老衰、和死亡的現象，但卻可以稱做已經從生、老、死等生滅現象的繫縛脫離出來了。
雖復現見領納諸受，然名於受而得離繫；雖復現見有識、名色，然名於彼而得離繫。
雖也現見他能領納各種感受，但卻可以稱為已經離開各種感受作用的繫縛；雖也現見他有主觀的識和客體的名色（身體）存在，但卻可以稱做已經遠離識與名色的繫縛了。
如是名為以諸緣起善巧妙智，如實了知有繫有情而離繫縛難了知性。
這乃稱為應用對諸緣起的善巧妙智，能夠如實的明了知道被繫縛住的眾生，在已遠離繫縛的這點內容很難被明了知道的性質。
由此四相，應知緣起名為甚深，最極甚深！
由上述的四種內容，應該知道緣起確實可以稱為甚深，最最極為甚深的！
(1991.3.《新雨月刊》第43期)
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這是1991.2.25.新竹同修宋瑞貞主講「八風」之後的一段對話，由白芳英記錄。
陳炳坤：請問宋端貞，妳昨天到我家，我看你站了很久才坐下來，妳們都站著，我感覺較不安，因為我想坐著，妳一大群都不坐，後來妳是不是看她們坐妳才坐，看她們唱妳才唱？
宋瑞貞：普通到人家裡，不敢一去就坐，這個很正常，除非很熟一去就會坐，平常都不敢一去就坐。
陳炳坤：到我那裡都是我的客戶，一去就坐，你們來不坐，我反而不自然。
宋瑞貞：那麼小的事情你都觀察到了。
陳炳坤：我是觀察到我不大自然，因客戶每次到我那裡，我請他們坐，他們就會坐，看你們都站著，我本來坐下去，又站起來，後來你們在唱歌時，我也很不自在，我想知道你那時心境是怎樣？
宋瑞貞：我們大家的意思是想借此拉近你與父親之間的感情，讓他對我們這個團體能更了解。
陳炳坤：我感覺很尷尬。
張慈田：我聽起來，陳炳坤問宋瑞貞問題，重點沒緊扣住。
陳炳坤：她沒回答到重點。
王麗文：他要問她，當時在他家時心情是八風裡的那一種風。
陳炳坤：我是看宋瑞貞當時一下坐一下又站。
宋瑞貞：我本來是坐在椅把上，洪師姐起來讓我坐椅子，她說我年紀較大，讓我坐，我坐下去，後來又來了一位年紀比我大的，我就起來讓他坐。
王麗文：他是說妳當時的心情是否有不安？
宋瑞貞：我覺得很正常，讓坐是一種禮貌。
王麗文：如果妳坐著不起來會感覺怎樣？
宋瑞貞：不好意思。
王麗文：那就是不安的意思，那個不安是八風裡的那一個？
宋瑞貞：在乎別人對自己的看法。
張慈田：妳那時有沒有觀察到不安？
宋瑞貞：我沒有不安。
張慈田：是自然起來嗎？
宋瑞貞：我覺得陳炳坤一直叫我們坐，他們一直站，我反而覺得不好意思。
王麗文：後來妳為何要讓位？
宋瑞貞：因為認為互相讓位是一種謙虛的美德。
張慈田：王麗文剛才問宋瑞貞沒站起來有沒有不安感覺，宋瑞貞說沒有不安，王麗文問：「如果妳坐著不起來會感覺怎樣？」只是一種假設性的問題，她沒有那種不安的狀況。
王麗文：你覺得她有沒有？
張慈田：她的敘述裡是一種自然反應，有人來，很自然的就站起來讓坐。
王麗文：哇！什麼東西自然反應？
張慈田：有些是習慣。有不安的話，應該是坐在那裡，坐了幾秒，感覺身體晃動，有些不安，才站起來，假如她觀察到這些的話，才能稱得上「不安」，但從她有的敘述看來是一個很自然的習慣。那不安，妳剛才所問的不安，是她有在那裡身體動來動去，要起來又不起來，要讓又不讓，猶豫掙扎的情況，才能稱為不安，我的理解是這樣。
王麗文：沒什麼自然動作，自然動作只有生理上面的，像這種站起來讓位，這是一種觀念在背後驅使你去做，修行的意思就是你要觀到很細微，有些東西它已經根深蒂固了，你說會讓妳身體動來動去，那是屬於較粗的不安，那裡面有細的，所謂細的意思不是指小，而是它藏得很深。
張慈田：王麗文提的這觀點可讓大家當參考，要觀察到很深的不安，多坐一下，觀察是不是有些猶豫不安情況，那才能掌握很深的東西，宋瑞貞明白我的意思嗎？如果你要觀有沒有不安的話，妳再坐一下，多坐幾秒鐘，看自己較深沈的意識裡，有沒有不安的東西，這也是個修行訓練的機會。
曾海洋：我們好像從小已經被訓練成即刻反應，現在聽王麗文講的不是自然反應，還有去適應以後不要這麼快站起來，再坐一下看自己反應是什麼，有沒有那種不安。
張慈田：朋友來，可以先點頭打招呼，看自己身心是怎樣，不是叫你坐在那裡冷漠呆呆的不要理人，不是這樣。宋瑞貞的回答有沒有你要的答案？
陳炳坤：已經知道了。
× × ×
陳炳坤：我做身念處的時候，看書或看報時，看到有興趣的覺得很順暢，看到沒興趣的時候，觀察自己在看報紙就看不下去了。沒辦法將這段沒興趣的報紙再看下去，會不會有這種情形？
王麗文：常常會有。我的經驗是養成一個習慣，在無聊的時候，你感覺到就觀察自己為什麼感覺無聊？什麼東西讓你無聊？
張慈田：剛才陳炳坤提的那種現象，以生理現象來說應該是跟中樞神經有關係，中樞神經裡有一種覺醒中樞，覺醒中樞沒辦法讓它活躍覺醒起來，而你又不得不面對那種東西，所以會顯現倦怠或影響你的集中力。
陳炳坤：大部份是無聊引起，如果看到有興趣的，就有定力，會專心。
王麗文：我經驗是基本上你起無聊的時候，先觀察自己無聊，腦裡面出現我在無聊了，無聊，非常無聊，真無聊，甚至於你觀察到你衝動想要離開，想一把推開，全部都要觀察到，先觀你自己的感受，那觀的目的是要你自己掌握自己情緒，讓自己能回到當下來，人煩的時候，是有個阻力在那裡，就是說我不想看這個，可是又非看不可，如果說我不想看，我可以丟開，我就不會煩了對不對？就是說我不想看又非看不可的時候，容易煩容易分心，起排斥，你在觀的步驟先從觀身、受開始，觀身、受的目的在幫助你自己回到當下來，讓自己先放鬆、放慢，然後進一步再想心念處，這到底什麼東西讓妳煩，如果你看得出來是什麼東西讓你煩的話，你就比較看得進去法念處，你在要什麼？趨什麼樣的樂？避什麼樣的苦？無聊只是一個面，情緒上的苦，真正的苦是背後有一個心念，有一個動機在那讓你苦。
陳炳坤：我是做生意的，因過年之前把帳都收完了，以往這段時間都有事情做，過年這段時間沒事做，就有點心慌、無聊，在書桌前看報紙，大字都看完了，走到廚房想跟母親講話，又覺得沒什麼特別的事跟她聊，也不知要聊些什麼，所以走到一半，就發現自己無聊，再走回來，還有想走進廚房的欲望，再走進廚房也覺得沒有什麼話可講，就順便開冰箱，又察覺自己在攀緣，看到自己想吃的東西也不吃，就走出來，觀察到心是因為無聊想攀緣，那法念處就沒辦法覺察到，只知道想攀緣不應去攀緣。
王麗文：很好啊！知道自己有想攀緣的衝動，就先觀察那個衝動，先不用想你在攀緣什麼，因為基本上的步驟是這樣：你看清楚你在攀緣的衝動以後，看得很清楚很冷靜以後，你就可以看得進去你在攀緣什麼了，那個層次沒辦法跳，身、受、心、法沒辦法跳，很難跳，除非你的工夫很好，不然你沒辦法跳，基本上觀察自己有沒有攀緣的衝動，然後知道說，唉，又是自己無聊。
陳炳坤：我平時是有察覺到人如果無聊就會想攀緣。
王麗文：沒錯。
陳炳坤：我很快察覺自己的無聊，坐在那，打開電視看卡通片，不專心，就會察覺到有事做比沒事做還好，較自在，再微細一點的就沒辦法觀察。
王麗文：那段時間你觀察內心並不是很冷靜，並不覺無事一身輕，多看幾次，看清楚就看進去，有時就像剝洋蔥一樣，一層一層的剝，有時就說你當下看不進去，你可選擇比較有意義的事做，你可以看電視，看自己喜歡的書，也可以幫媽媽做做家事，然後你有很多選擇，選擇較有意義去排除你的無聊也可以。
張慈田：有兩個問題，一個是剛才談到看報看不下去的問題，一個是觀察到無聊心慌的問題。第二件事情你報告說因為無聊所引起，所以才會攀緣，那為什麼會無聊？
陳炳坤：（思維片刻）這段時間一年到頭都不在家……
張慈田：等一等，我現在不是要你敘述事情，是在追因，你為什麼會無聊？無聊本身是最根本的因嗎？還是在它之前還有東西？
陳炳坤：發覺沒事做。
張慈田：沒事做，就坐在那裡。
陳炳坤：就坐在那裡，但有想到廚房的欲望。
張慈田：你還是沒回答我的問題，集中焦點在「為什麼會無聊？」
陳炳坤：（思維片刻）可能心散亂有關。
王麗文：我們要不要換個角度問他，無聊的時候身念處和受念處是什麼？
張慈田：我想不用。現在讓他追因，他剛才說散亂心所以引起無聊，我認為無聊的因還沒有抓到，最好能夠分析出來。
王麗文：你現在是在追他的心念處和法念處對不對？
張慈田：對。應該是法念處。為什麼會無聊？
陳炳坤：沒有重要的事讓我去做。
張慈田：沒事做，很簡單，就坐在那裡，很安靜的坐在那裡，享受無事之樂。你剛講的因心散亂，不是因，沒重要事做，這也不是因黃金旺：為什麼會有那種衝動，走到廚房的衝動？
陳炳坤：那也只是無聊，莫明奇妙的無聊。
張慈田：莫明奇妙是無聊的因？
陳炳坤：（思維片刻）沒辦法回答。
張慈田：葉張華，無聊的因的是什麼？
葉張華：我是覺得他平常生活方式一直都如此，突然改變一個生活方式時候，自己不曉得要怎麼去面對，另一方面可能不是真的無聊，可能在找另一個自己，我覺得是這樣，可是他把它當成蠻無聊，應該是有在找。
張慈田：白芳英，他的無聊的因是什麼？
白芳英：因緣不明。
張慈田：怎麼？因緣不明是無聊的因嗎？
白芳英：沒有因，沒有緣，突有那種無聊的感覺。
張慈田：怎麼可能？無聊是一個果呢？怎可能沒因、沒緣？
白芳英：是不是因為過年之前很忙，忙慣了，一下子沒事做時，他想去抓，抓個什麼東西，但又沒因緣讓他可抓，所以他覺得沒事做是一種無聊。
張慈田：沒事做是一種無聊的因？那是很奇怪。
白芳英：那是一種習氣的關係。
張慈田：你凡事都把它丟給習氣嗎？
王麗文：人為什麼會無聊，無聊的原因是什麼？
曾海洋：做一件不是自己心裡想做的事，又不得不做，心裡想做另一件事，那時候就會覺得好無聊做這種事情。
張慈田：你只在事相分析，因還是沒找出來。
曾海洋：喔。
王麗文：陳炳坤剛講的無聊指無事可做的無聊，而不是指現在有事做不甘願做又走不開的那種無聊，那是不同的。為什麼會無聊？
黃金旺：因為平常有事做，而突然間頭腦什麼事也沒什麼讓他計劃，所以是空檔。
張慈田：那也不是因，這類似沒事做。我來說，無聊其實是想攀緣東西，想抓抓抓，一時間抓不到心就慌。白方英有談到一些，但歸結在沒事做所以無聊就不對了。要排除無聊的心，必須發現它的根源，要止熄它，必須寂靜下來，將身心寂靜下來之後，看住那個蠢蠢欲動抓的業的現形，然後看它枯萎、消失。
(1991.3.《新雨月刊》第43期)
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／張慈田
安樂死這個爭議性的話題，二月初又被人們注意到，這是由於中壢「慈光淨心院」負責人李文良先生打算企業化經營安樂死服務，經媒體披露後，檢方懷疑他蓄意殺人，將他收押偵辦，但因查無實據，把他飭回。之後，他因心理上受到衝擊，而自殺身亡，在遺書中他表示希望新聞媒體能報導他的死，及他所提倡的安樂死。但經一陣子報導之後，社會上對安樂死似乎沒有持續與積極的回應。
以目為的台灣刑法來說，若人對無法表明希望死亡的植物人或重病患者，協助他們提早、舒服死亡，便觸犯刑法271條普通殺人罪，可處死刑、無期徒刑或十年以上有期徒刑；若患者明確表白或留下遺書證明曾要求安樂死，那麼執行者涉及刑法275條的「加工自殺罪」，得處一年以上、七年以下有期徒刑。刑法完全沒有保障安樂死。法務院曾對安樂死作過討論，結論是不支持安樂死正式立法。這種態度與國人接受安樂死的程度有很大的差距，《自立早報》對讀者問卷調查有85.1%贊成安樂死應該合法化，僅有7.99%持反對竟見。（見《自立早報》80.2.11）
佛教對安樂死的態度又如何呢？經典記載：有一比丘跋迦梨疾病困篤，表示要自殺，佛陀跟他作一些修行對話，知道他已證果，佛陀就說：「若於彼身無可貪、可欲者，是則善終，後世亦善。」之後，跋迦梨即以刀自殺。（雜阿含1265經）另外一個例子是闡陀比丘生病，他的飲食、湯藥、看護都無所匱乏，但病痛難可堪忍，他向含利弗表示要自殺，含利弗跟他作一些問答，而確認他已解脫，之後即默許他自殺。佛陀也認為他的自殺沒有過失。（請參考雜阿含1266經）可見佛陀對安樂死是採取開放的態度。在促使安樂死立法之前，願佛教徒也能依時代與人性的需要而盡一分心力。
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《新雨》台北道場成立
《新雨》1991年3月份開始成立台北道場，使愛好原始佛法的同修有個固定的聚會所及方便跟其他教派聯誼交流，願台北的同修能多加利用這個新開闢的人性空間，也願十方大德同來愛護、支持它的成立與發展。
地址：台北市八德路二段245號11樓之3 (編按：已解散)
(1991.3.《新雨月刊》第43期)
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／張慈田
今年初台電說：「核四廠非建不可」「沒有核電計劃的替代方案」。郝院長也說：「非建不可。政府表明的態度就是勢在必行，下一步必然是加強對貢寮地區的「敦親睦鄰」的活動，企圖擺平七成七（1991年1月的民意調查）反對建廠的居民，擺不平的居民及反核人士，則可預見在建廠日必以鎮暴部隊侍候。
過去發展核電是基於經濟的、乾淨的、安全的理由，但是以今日的評估，核電已不便宜了，它的成本每度0.94元高居第二位，比火力發電1.00元低，而比地熱0.82元、水力0.65元都高（台電1991年預算）。電廠在外觀上乾淨，但不是肉眼所能見的輻射氣體外溢、輻射污水外洩等等及年產一千噸的核廢料，都要付出相當的污染成本，但都被低估了。至於安全方面，在理論上，最嚴重的爐心熔化災難，十億個反應爐運轉年才會發生一次，但1979年美國三哩島核災及1986年蘇聯車諾堡熔爐事件（核電廠半徑30公里內13萬5千居民，必須緊急疏散，疏散時所有任何東西都不能攜帶，且永遠不可能再回去。政府以約11兆台幣的經費處理，還難以收拾。）之後，核電的優點已不再風光。
當核電廠的危險性重新被認識時，台灣政府怎不考慮讓三個核電廠提早「除役」，卻還借著石油危機及能源多元化之名，一再宣稱非建核四廠不可，而不顧生民安危，政府那麼執迷與鐘愛核電，是真有本事處理核災嗎？
(1991.3.《新雨月刊》第43期)
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