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《新雨月刊》第39期 (1990.11.)
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【 第39期 目錄 】
西方僧伽所面臨的問題／羅(目侯)羅法師著 林武瑞．蔡心淑合譯
同修對話(陳慧娟、謝素鳳、謝美惠、孫申娥、侯碧霞、蔡心淑、江煥銘)
參加「佛法班」心得／台南「佛法班」(林乃峰、黃振輝、林杏枝、黃燕隨、
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自伊拉克併吞科威特以來，波斯灣危機有時昇高有時緩和，在此時刻，正可以反省戰爭的行為。1945年聯合國憲章已把訴諸戰爭的權利限於合法的自衛以及聯合國為保證國際安全而採取的行動。基於國際和平的理念，很明顯地伊拉克入侵科威特行為已嚴重破壞國與國之間和平相處的秩序，而聯合國也通過對伊拉克的制裁行動，但下一步是否非戰不可？非用強大的武力發動戰爭就不能解決紛爭？《戰爭是人類最野蠻的行為》分析戰爭野蠻性的成分。《主戰論的欺罔性與增上慢》則探究發動戰爭者不管動機如何，將會受憲法保障，而人民只能在抽象的「國家」符號下奉命行事，其中隱藏著欺罔性的法制與增上慢的心態。
《大空法經講解》是解說雜阿含297經，這部經對十二緣起的道理只有簡要講說，文義並不是很容易了解，透過講解分析，讓緣起的法味更能湧現，讓斷常二見更能掌握與破除。《意志》是分析五蘊中的行蘊，從意志的生滅觀察，探測到身心交互影響的因果關係，進而消泯虛妄的自我概念。《西方僧伽所面臨的問題》從古老的經典中發掘證聖果的出家在家弟子(四雙八輩)是「精神上的僧伽」，說到佛教在西方世界應該作新的方便、新的調適，若故步自封抱著既有的佛教形式，而無法在新環境生根，是一件悲哀的事。歷史上的四雙八輩只存在於法的世界裡，若他們進一步變成「組織上的僧伽」，傳統佛教是要排斥還是接納？這也是值得思索的問題。
《同修對話》是《新雨》同修於9月30日在靈山寺舉辦的南北互動生活營留下來的對話片段。《教與學》談禪定和證果的關係，及談如何止熄傷感的理論與實踐。《參加「佛法班」心得》有11位同修的修行道跡，足供修持原始佛法者的參考。《修行日記》記載一天中強烈感受到的心念、語言、行為的片段，作為自己修正行為的參考。《佛陀與阿羅漢的差別》指出佛陀與阿羅漢弟子的差別只是佛陀無師自通這一點，本文有助於降低神化佛陀及澄清無餘涅槃的原義。
(1990.11.《新雨月刊》第39期)
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／社論
戰爭是透過破壞性鉅大的武力，有組織的蓄意殺人，來決定國與國、族與族的主從關係。比起古代武術擂台，雙方志願，生死自負，既不傷及無辜，也不強迫對方接受挑戰，戰爭實在極度野蠻。
科威特沒說要打伊拉克，伊拉克就對科威特宣戰，而且大吃小，兵力懸殊。一場公平的生死對決，應是雙方同意下，各派兵同等數量，使用同級殺傷力的武器，輸贏完全決定在個人平常的體魄訓練、操作武器的功夫與武士的涵養。伊拉克顯然沒有這樣做，但憑自己兵力雄厚就大舉壓境，傷殘無辜，野蠻行為暴露無遺。
依照石油輸出國組織(OPEC)規定，當油價低於每18元一桶時，每個會員國絕對不可超出配額銷售。今年七月，當油價徘徊在16到17元之間時，科威特與沙烏地阿拉伯、阿拉伯聯合大公國繼續違規超額銷售，欺騙其他會員國。伊拉克對這樣的欺騙行為，加上原有的疆界領土紛爭，忍無可忍，就發動戰爭，教訓小國科威特，並藉機高舉阿拉伯民族受西方欺騙利用的一連番事件，呼籲阿拉伯各國團結，不要再本位主義，只顧自己，不顧巴勒斯坦人民有家歸不得與阿拉伯一些窮國的窘境，比起敘利亞發兵黎巴嫩，把黎巴嫩當傀儡，只為擴充自己勢力，伊拉克算是比較沒有本位主義，動機也比較善良。
錯就錯在伊拉克使用野蠻的手段，不經過對方同意就硬向對方開戰。科威特雖然欺騙有錯，但對付欺騙，再怎樣找不到對策，也不該使用戰爭這種下下策。
戰爭，尤其是現代戰爭，一定不經對方同意決戰就開戰，一定從國家本位主義出發，一定強調國家的安全與利益受到不可忍受的威脅，一定將個人生命權益貶低，甚至虛無。阿拉伯人不強調為國犧牲，他們強調殉教是個人生命的最終極完成，殉教也好，為國犧牲也好，名異而實同。
當代文明的憲法規定「非經法定程序，生命不得剝奪」，有些國家更進一步規定，「即使經過法定程序，生命也不得剝奪」，全世界171個國家，已有85個廢除死刑，換句話說，已有85個國家認定「即使經過規定程序，生命也不得剝奪」。只有達到這一層認知，生命才可能莊嚴，生命才不會受奴役於一切領袖、種族、階級、國家、宗教等絕對化觀念的蠱惑。
現代戰爭顯然與憲法的精神內涵背道而馳，美國主張伊拉克若不撤兵，也要向對方宣戰，逼對方臣服，布希甚至不願答應盟國或國會，宣戰一定取得他們同意，這樣單方面的，武器懸殊的軍事行動，顯然也是走在野蠻道上。
伊拉克對美國的戰爭，頂多是自衛，(自衛殺人在法律上可以接受)，因為伊拉克根本打不到美國本土，本土相當一個人的身體，雙方打架，如果有一方根本打不到對方身體，這分明是一場極不公平的打架。美國要打伊拉克，可不管公平不公平，美國會說，是伊拉克先對科威特大吃小，所以我也要大吃小，是伊拉克先殺人，所以我也要殺人。
美國當然不承認是去殺人，他一定宣稱這是為民主而戰，但是別忘了伊拉克一定宣稱「為阿拉的子民，為阿拉伯的團結」而戰。殺人要找藉口，不怕找不到，有史以來，有多少戰爭是以「聖戰」為名！
歇歇吧！野蠻的主宰欲！放下屠刀雖不保證立地成佛，但至少更有人性。
(1990.11.《新雨月刊》第39期)
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／張大卿
從小，我們就聽到「沙場英雄」，就有人教我們「沒有國，那有家」，要我們為國犧牲。長大後，我們讀了憲法，憲法上說：我們「有依法律服兵役之義務」「總統有統帥權與宣戰權」，讀了以後，我們似懂非懂，懂也好，不懂也好，卻有一股力量來自忠烈祠的神龕，那裡面的神，名字是「國家」。國家有強制力，只要總統宣戰，你就可能受徵召，你不可以抗命，你不可以懷疑；猶豫會讓你在「國家」這位有強制力的「神」面前感到羞愧，感到自己「孬種」、「懦弱」、「怕死」、「自私」；你只能服從，把自己交給抽象的「國家」符號，你不能再有個人的意志，你的一切關係化約為長官與部屬，命令與服從。
服從就是接受指令，你的智慧不是用來懷疑指令，你的智慧是用來了解與實踐指令，你不必為指令的後果負責，因為你沒有選擇，因為你已把自己的自由交出，連自己最珍貴的生命都獻給了這位世俗的「神」，衪的名字叫「國家」，衪的教宗叫「總統」。只有總統知道什麼時候、什麼情況下，「國家安全與利益」受到極端的威脅，只有總統知道你什麼時候「賣命」就是保衛國家，就是「愛國」。你必須相信總統，像信神一樣，人會犯錯，神不會，總統也不會。
細讀憲法，真的讓我們感覺這部憲法已把總統神化，至少是把國家「神化」，總統則是國家的「道成肉身」。總統的誕生(出世因緣)，是要來洗我們的罪，我們的罪名是「私心自用，喜歡自由，不喜歡服從，喜歡相信自己的判斷，不相信神的判斷」。「國家」這位「神」把地上的權柄暫時交給總統，衪要總統強制執行，使不服從的變服從的，使龍虎變馴羊。使國家意志變成個人意志。
徵兵與募兵的不同，僅在前者非志願當兵，後者則是志願當兵，但只要當了兵，你就必須奉命打仗。在打仗之前，你必須趕快說服自己「這場戰爭是為正義而戰，是要公義取代不義」，有這種使命感，你才能心安理得的「領天命」，展開殉教式的聖戰。在打仗的時候，你不能把對方看成「人」，你必須看成敵軍，你是在殺「敵」，不是在殺「人」；你要有很清楚的敵我意識，不然，你會狠不下心，你下不了手，結果是對「敵人」仁慈，就是對自己(真正的人)殘忍。
殺敵以後，你必須告訴自己，「我沒有殺人，我是奉命行事。」生命的尊嚴，不在生命本身，生命的尊嚴一下子變成奉命殺敵，奉命殺敵變成「愛國」；自由也不再神聖，唯一神聖的是服從長官。
個人一旦對自己的生命意志放棄選擇，一旦把自己的生死大事交給國家，國家就變成了最高的認同。為國「犧牲」就成了「血證」。國家就是神，為國犧牲是個人生命的最高完成。
把宗教的「血祭」變成賣命式的「血證」，是現代「國家主義者」最大的欺罔性與增上慢。生命尊嚴與自由的神聖價值不再是最高的認同，「國家主義者」主張「殺敵」不但無罪而且有功，不當兵就是不愛國、不道德(對徵兵制而言)，不服從、不赴沙場就是不履行契約(對募兵制而言)。
國家主義者反對「戰爭只能出於自衛」他們相信非自衛的戰爭有其必要性。例如，美國對伊拉克用兵，不是出於自衛，是為了主持「正義」，教訓侵略者；伊拉克對科威特用兵，不是出於自衛，也是為了主持「正義」，教訓本位主義的阿拉伯人。伊拉克眼中的正義是阿拉伯人要團結，石油是阿拉賜給所有阿拉伯人的，產油的富國與油水少的窮國要想辦法財富重分配，富國不要給西方國家(主要指英美兩國)利用，拚命賣油(油是阿拉伯人的祖產)，賤售阿拉的賜與。
一切非自衛性的戰爭都是為「正義」而戰。勝者為王，敗者為寇。滿清末年一連串的「不平等條約」就是戰敗者賠款割地，敗者為寇的最典型史證，1946年的紐倫堡審判，也是戰勝者審判戰敗者，如果第二次世界大戰，戰勝者換成是納粹，受審判的必然是反納粹者。
為「正義」而戰者，以正義者自居，增上慢地要將正義帶給不義，他們訴諸武力，把敵人抽象為「非人」或「非我族類」，冷血地加以傷殘，對內則訴諸總統統帥權的權威，讓人民無法思考，無法獨立判斷，無法自由選擇。在一個「國家」巨大的符號下，人變得抽象而虛無，受騙而不知。
戰爭是國與國之間的互動行為，理論上要受「國際法」約束，但實際上，只要憲法規定總統有宣戰權且戰爭可以不限於自衛，戰爭就不可能受國際法或任何未來的國際法約束，要走向和平，要消弭戰爭，將因此如與虎謀皮地不可能。
佛教一向反戰、戒殺，一向主張戰爭頂多只能出於自衛，對總統的宣戰權，對服兵役這種「義務」，對憲法裡面把國家當神的精神內涵，佛教徒似不宜老是三緘其口，拈花微笑。
(1990.11.《新雨月刊》第39期)
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／陳重文 講解 林清玉 整理
如是我聞：一時，佛住拘留搜調牛聚落。爾時，世尊告諸比丘：「我當為汝等說法，初、中、後善，善義、善味，純一清淨，梵行清白，所謂『大空法經』。諦聽！善思！當為汝說。云何為『大空法經』？所謂此有故彼有，此起故彼起。謂緣無明行，緣行識‥‥，乃至純大苦聚集。
【解】佛陀講緣起的有很多都在拘留搜調牛聚落這個地方，本經(雜阿含經297經)佛陀告訴比丘說：「我就來為你們說說法吧！我要說法給你們聽，法的開始、中間到後來都很完善，它的內容是很完善的，由於能夠善說真諦，有深刻利益的緣故；它的性質也是很完善的，由於能夠善說俗諦――能隨方俗語的顯示正義，以讓不同根性、不同方處的人開悟得道之故。講的這個都沒有雜的，都是很純粹的，所開示的包含八正道的三十七道品等梵行，都可以使我們見法，往涅槃的方向前進，都是清淨白淨的。我今天要跟你們講的叫做『大空法經』――最大的現象是空的現象的經，所有的現象都是空的。仔細聽，好好的思考，我就開始為你們說了，什麼叫做『大空法經』呢？因為這個有，那個就有；這個生起了，那個也就生起。無明有，行就有，以行作條件就有識，一路下來都純粹是最大痛苦的聚集。
「緣生、老死者，若有問言：『彼誰老死？老死屬誰？』彼則答言：『我即老死，今老死屬我，老死是我。』所言：『命即是身。』或言：『命異身異。』此則一義，而說有種種。
[解]「由於有生就有老死這一點，若人有懷疑而問說：『那一個人在老死？老死是屬於誰的？』一般人都會這樣回答：『我以前那麼年輕，現在老了，覺得可能要死了，我就是老死。其次，老死屬於我的，如果我沒有擁有老死，我怎麼會死？所以老死屬於我的。那麼老死就是我。』這樣的人的回答就是說：『靈魂(或神我)就是身體。』另一個是說：『靈魂與身體不同。』，這兩個說法根本是同樣一個內容，因著不同的人說出不同的理論出來。
「若見言：『命即是身。』彼梵行者所無有。若復見言：『命異身異。』梵行者所無有。於此二邊，心所不隨，正向中道。
[解]「如果你看到人家這麼說：『靈魂就是身體。』這個對於那些有在修清淨行為的人是不會認為有這麼一回事。如果另外有一個人說：『靈魂和身體是不同的。』修清淨行為的人會知道這個也是自己在那裡亂猜。真正在修行的人對於第一和第二個極端的說法，心是不會跟隨他們的――這就是正確地向著中道前進。
「賢聖出世，如實不顛倒正見，謂緣生、老死，如是生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行，緣無明故有行。
【解】如果有賢人聖人出世，他就會像我前面所講的那個道理如實知道，所以他不會顛倒，這個才叫做正確的見到緣起。就是說因為有生所以有老死，像這樣子，生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行等，由於有了無明終於有行。
「若復問言：『誰是行？行屬誰？』彼則答言：『行則是我，行是我所。』彼如是：『命即是身。』或言：『命異身異。』彼見命即是身者，梵行者無有；或言『命異身異者』，梵行者亦無有。離此二邊，正向中道。賢聖出世，如實不顛倒正見所知，所謂緣無明行‥‥。
【解】如果有人再問：『請問誰在表現行為？誰在行動？誰在造業？到底那一個人叫做行？行屬於誰的？』一般人會這樣回答：『行就是我，行是屬於我的。』他們這樣的說法，等於說靈魂就是身體；說『行是屬於我的』等於說靈魂和身體不同。對於那些說：『靈魂就是身體。』的說法修清淨行為的人不會有這樣的見解。另外那一邊的說法：『靈魂和身體是不同的。』修清淨行為的人也不會有。不執著於這兩種說法的人，就是正確的趨往中道，賢人聖人出世，他就會像我所講的這個道理如實知道，不會顛倒，叫做正確的見到緣起，所知道的是什麼呢？就是以無明作條件就有行‥‥。
「諸比丘，若無明離欲而生明，彼誰老死？老死屬誰者？老死則斷，則知；斷其根本，如截多羅樹頭，於未來世成不生法。
【解】諸位比丘！如果我離開無明，因為無明離開，就沒有欲貪啦！就能夠見法，看到存在的真實面貌，這個時候他會看出誰在老死，老死是屬於誰的，不是誰在老死，是因緣在老死，老死是屬於因緣的──所謂因緣是指眾多條件的會合，並沒有任何唯一的、單一的存在。這樣觀察以後，老死就斷除了，而且他能證知老死已經斷了：就像把多羅樹的整個樹根都挖掉一樣，再也不生長啦！在未來再也不會有應因緣生起的現象了。
「若比丘，無明離欲而生明，彼誰生？生屬誰？‥‥乃至誰是行？行屬誰者？行則斷，則知斷其根本，如截多羅樹頭，於未來世成不生法。若比丘無明離欲而生明，彼無明滅則行滅‥‥，乃至純大苦聚滅，是名『大空法經』！」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行！
【解】「如果比丘，因為離開無明而遠離欲貪後見到緣起法，他會知道誰是生，生是屬於誰的。以此類推，乃至於誰是行，行是屬於誰的等等，這樣深觀以後，行就斷除了，而且他能證知行已斷了；就像是把多羅樹整個樹根都挖掉一樣，在未來再也不會有緣生的現象了。如果比丘因為離開無明而遠離欲貪之後見法了，那麼他的無明滅了，他的行也就滅除，十二緣起的後邊通通滅除，由老死而有憂悲惱苦那些也全部滅除，這個就叫做所有的存在現象都是空的，就叫做『大空法經』。」佛陀說完這部經之後，諸位比丘聽聞佛陀所說的法，都歡喜信受實行！
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[說明]
「大空法經」
是一部談緣起的經
典。我現
在把十二緣
起畫出來，加以剖析
，使大家對十二緣起的
觀念有更深入的了解。
整個十二緣起共有十一對，無明跟行一對，行跟識一對，識跟名色一對，‥‥愛跟取一對，取跟有一對，生跟老死一對。十二個因緣彼此並沒有先後關係，也可以說十二對，老死和無明也可以說成一對，這裡頭沒有頭也沒有尾，我們把首先抓到的那一對說是宇宙的開始，然後就變成有次第說了，本來並沒有次第，部派佛教講成有必然的秩序，原始佛教是兩個都講；講緣起的時候，是「此有故彼有，此無故彼無」，是指的同時俱起的關係，而不指先後相生。但在講緣生的時候，說的是「此生故彼生，此滅故彼滅」，是以前行為因，後續為果，則有時間的先後次第性了，因為緣已經生出來了。(參考雜阿含296和298兩經)無明是沒有根本的，無明不是一個東西，所以大家講十二緣起要注意到這祇是一個說理，並不是真的有十二個東西，因為無明有，行就有；以行作條件就有識，一路下來都純粹是痛苦的聚集。
這裡要大家想一想的就是這個由於有生就有老死，由於有老死就有生的這一點。若有人懷疑這一點並提出來問：「到底誰在老死？」「老死是誰的？」一般人會說：「我在老死」「老死屬於我的」，這兩個說法離不開下面的兩個關鍵：第一，靈魂(神我)就是身體。其次，靈魂和身體不同(即靈魂永恆不滅)。這根本是同樣的內容(離不開相同和不同這個範疇)，因著不同的人說出不同的理論出來；靈魂和身體相同，佛陀說出有二十種身見。靈魂和身體不同有兩種說法，其一是靈魂住在身體這個房子裡，靈魂就是方寸那麼小，稱作「色中我」；另一種是靈魂大於身體，身體住在靈魂裡，靈魂是屬於天然太虛空的，又叫「我中色」，可以膨脹出無量無盡的說法，但修四念處的人，不會感覺有這一件事，因為你有在修行，你知道不是這麼一回事而不跟隨他們，世間找不到一個最大的和最小的東西，因為諸行無常，如果有最大或最小的存在，就成為性見。「我」就是性見，就是顛倒見，所以不免生死輪迴。如能照著隨順緣起的狀況來看，明白了所有緣起流動的狀態，叫做正向中道。
在這裡我提示大家一點：有沒有真正的有、無、亦有亦無、非有非無呢？存在的狀況只能用這四種方法來表達，(四句)有因緣而有，有因緣而沒有，不是沒有任何因緣自己就有或者沒有，不會這樣的，為什麼呢？大家回頭來看看，「靈魂就是身體」，身體死掉，靈魂就沒有了，這個在佛陀的判斷，把它叫做「斷見」。那第二句「靈魂和身體不同」，靈魂永遠不會死，第一個身體壞掉，再找第二個身體去投胎，這個叫做「常見」。但是反過來看「靈魂就是身體」身體不是誰給我的，是靈魂自己生出來的，是自生的，身體就像衣服，這一件壞了再買一件來穿，靈魂和身體的關係，有點像上帝和萬物的關係，是自己生自己，和其他的東西風馬牛不相干，那麼，如果上帝不必依賴任何條件自己就能創生萬物，請問萬物跟上帝是同是異？如果相同，怎麼可以一叫上帝，一叫萬物？如果不同，就是風馬牛不相關，不相干的東西怎能有創生和被生的關係呢？這是很矛盾的！相同叫自生說，屬於有句，不同叫他生說，屬於無句，經此分析可以瞭解那裡有真正的有無？由不同的角度作因緣的觀察，會發現剛剛有的現在變沒有，剛剛沒有的現在變成有，從這點加以解剖，大家就知道根本沒有一個真正的有或無，或亦有亦無、非有非無等四句的存在。佛陀以為所有的宗教哲學用四句來表達的就叫做邪見，邪見不是說它不談因緣，而是說的邪因緣說(即錯誤的因緣說)。只有佛教是正因緣說──有怎樣的因緣，就會有怎樣的現象存在，沒有那樣的因緣，就不可能有那樣的現象存在。
「靈魂即是身體」可以是斷見也可以是自生說，本身就包括斷見(他生)、常見(自生）；想想看，全世界不會只有大而沒有小或只有「有」而沒有「無」這樣的東西，如果真的有的話，只有一個涅槃，而涅槃是寂靜的，非緣起的，是沒有因緣可以記說的狀態，也就無所謂有或無了。所有的法，每一個開始都會同時伴隨著終了，故宇宙永遠不會有末日，所以宇宙也沒有開始。「我是誰創造的？」就在我起心動念的時候，這樣的因緣就創造了我自己啦！明朝王船山講：「每一念的起心動念就是宇宙最大的開始。」在整個生命的過程裡，除了涅槃以外的任何現象，你們仔細想想看，曾經有那一個時刻只有單獨一邊而沒有另外一邊的？好的東西背面都有副作用的存在，一切有為法都無例外，只是我們沒有察覺而已，本來就「諸行無常」嘛！見緣起的人為什麼不會造業，就是懂得這一點嘛！現在我有一個好的時候，後面會不會伴隨壞的而來能看得很清楚，那要怎麼辦呢？在俗諦上，兩害相權取其輕，兩利相衡取其重；在真諦上，沒有利害可言，那個就叫做中道。所以二入法就是世間法，世間法充滿了對待，沒有對待的因緣，也就是若無同時俱起的因緣，它就不能成立。出世間法叫不二入。說若不是魔，便是佛，不是這樣的，我的心不去跟隨那兩邊，因為那兩邊是我作意去弄出來的(由作意因緣和合而產生的)，不是真正原來那樣。
那麼「誰在老死」「老死屬於誰的」呢？不是誰在老死，是因緣在老死，老死是屬於因緣的。什麼是因緣？即「此生故彼生，此滅故彼滅」，當沒有能所對立的時候，這些東西便不可能產生。看通這一點，當他在追問「誰在老死」「老死屬於誰」的時候，就這樣的觀入而「無明離欲生明」了，老死就斷掉了。
當我們有無明，就一定有這十二個，跑不掉的，當我們明了，發現十二個其實都不是。十二緣起的任何一個斷掉，其他就骨牌式崩潰。斷掉這個的根源往往以「有」為重，「有」是指存在的本質。把存在的本質「有」(bhave)斷掉，「有」滅則「生」滅，「生」滅了，未來世當然也就成就了「不生法」，這叫做「無明離欲而生明」。不生是指不燃燒的意思，當沒有緣起，即沒有燃料可以燃燒的狀況。在整個宇宙裡面，能夠供我們燃燒而產生「生法」的材料只有貪、瞋、痴三大類，貪、瞋、痴以外的材料是燒不起來的，所以不能當為燃料。當無明離欲而生明的時候，也就是貪、瞋、痴的燃料被熄滅的時候――有能、有所、有燃料可供燃燒的二入「生法」被熄滅了，剩下的只是無能取、所取的「無我性」所顯現的非二入的「不生法」――沒有生滅存在的現象！沒有「生了又滅、滅了又生的現象」存在的現象，我們說不上它是有(自生)，或是無(他生)，或是亦有亦無(共生)，或是非有非無(無因生)，因此才說最大的存在現象是空的存在現象──大空法：一切存在(不論是「有」的存在、或是「無」「亦有亦無」「非有非無」等的存在)，只要是生法，必然是緣起；只要是緣起，必然是無自性，――緣起性空。
(1990.11.《新雨月刊》第39期)
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／Joseph Goldstein著 林武瑞 譯
譯者按：本文譯自”The Experience of Insight, Joseph Goldstein"。該書收錄了一項為期三十天禪修課程的開示內容。本文摘譯其中一天的講解。
「意志」是每一時刻意識常出現的心法。當它明顯轉強時，應特別注意，因為它是所有行為發生的前兆。我們若能警覺到「意志」和「企圖」的生起，才有付諸行動與否的選擇餘地。只要沒察覺到這一點，行為便會自動地緊接而來。例如打坐時，你在還沒站起來之前，都先有個想要起身的意念。你若注意到這一點，那個「要起身」的念頭，頂多一生起便很快地消失，而你可能會繼續打坐。因為你已警覺到，沒有和它認同。假如做不到這一點的話，你會很快地站起來，對於整個行為過程絲毫沒有覺察到。這是所有肢體動作的行為模式。因此，意圖的明顯轉強，通常是介於不同的動作變化之間，比如從坐著到起立，從走路到跑，這過程都要仔細地觀照。當你練習走路的禪定訓練時，在還沒停下來之前，都先有個「要停下來」的意圖。要轉身之前，也是同此。當然沒有必要在每個步伐之間，都把每個動作的意圖標示的很清楚，但是到盡頭和轉身之際，刻意地注意它是很有幫助的。你的腳步不會自己轉的，而是先有個要轉身的意志力。許多內觀身心互動的因果關係，都是經由這種觀察而來的。有時身是「因」，心為「果」；有時心是「因」，而身為「果」。意志一生起，腳步即隨著移動，這當中沒有一個主體，也沒有一個「正在轉身者」。這是「無我」的因果互動關係，我們若是察覺不到整個發生的過程，就很容易認同這樣的觀念，以為有個常一不變、正在做某件事的主體。
當你覺得冷，就會穿上毛衣。由於身體感官的需求，需要溫暖的慾望增強。而由於這個慾望，想多加衣服的意念生起，又由於這個意念，身體開始動作。對意志的警覺，可導致內觀身心彼此影響，互為因果的整個過程。
在靜坐時，必須秒秒注意意志的變化。你改變姿勢之前，必然先有個決定的力量。要吞下口水之前，一定有個先決意志。要張開眼睛，也是如此。這些動作的內在動機都要注意到。「意志力」不一定是心所起的念頭、或者是音聲文句，有時候它只是一種趨策力、一種警訊，使某個動作接著發生。你無須在腦中尋求語言文字，足要警覺到那股衝動即可。你若能注意到這種「身」「心」交互影響的因果關係，自我的概念就會消失，而融入這種簡單而自然運作的法性展現。
(1990.11.《新雨月刊》第39期)
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／羅睺法師 著 林武瑞 蔡心淑 合譯
印度阿育王的兒子摩哂陀在西元前三世紀將佛教傳入斯里蘭卡，並使它在當地落地生根。有一次，當時的國王天愛帝須王問他，佛教能否在這個島上生根時，他回答：「陛下，佛教已經傳入了，但其根尚未深入本土。」國王詢問：「何時它的根才能深入呢？」他回答：「除非有人土生土長於斯里蘭卡，其父母皆為斯里蘭卡人，而且長大後在斯里蘭卡出家，在斯里蘭卡研訂毗奈耶(律藏)，以斯里蘭卡的語言誦律，這時佛教才在本土生根。」
假使檢驗在西元四、五世紀所寫成的兩部有關斯里蘭卡年代史屌島史和大史，以及一切善見律(按：覺音著)這一部註解律的論著，我們可以看到佛教的生根即等於僧伽的生根。而僧伽的生根不能沒有戒壇供作執行戒規，而戒壇是延續僧伽所必備的。
假使以摩哂陀所說的為標準，我們可保守地說，除非僧伽在西方能夠穩固地建立，否則佛教不可能在西方任何國家生根。因此，僧伽在西方的建立是一項必須面對和解快的問題。
由此將牽涉到，清楚地瞭解和分辨「精神上的僧伽」和「組織上的僧伽」這兩個假設議題是一件重要的事。
在巴利語常用的偈語，「我歸依佛、我歸依法、我歸依僧」中，佛、法、僧，即通常所稱的三寶，至於「僧伽」一詞，它在經典中的涵義，可追溯至佛陀本人曾說：「世尊的僧團已入正道、直接道、真實道、中道，即所謂四雙八輩，這個僧團是值得人們恭敬讚嘆，及以衣物、飲食、醫藥供養的，其功德絕非世間所可比擬。」
而這裡的僧團並沒有特指比丘僧團(bhikkhu-savgha)――出家人團體，或者一群剃度的修行者。它通常指聲聞僧，也就是佛陀的聖弟子們。
過去和現在的佛弟子們可分成四類，即比丘、比丘尼、優婆塞和優婆夷。但是這些信眾，並非毫無區分地全然屬於三寶中的僧伽。根據上述定義，只有那些精神境界達到四雙八輩者，才夠資格納入聲聞僧(Savaka-savgha)而不論其為出家眾或在家居士。
以上所指的四雙，指初果向和初果，二果向和二果，三果向和三果，四果向和四果。分開講，則為八輩。他們都是超出凡夫的聖者(ariya-puggala)。一切善見律也以聲聞僧一詞取代聖者。根據經上記載，佛陀的弟子當中，有數百名聖者，也就是那些修行境界達到四雙八輩的人，不僅是比丘、比丘尼，也指在家男眾、女眾。按上述定義來說，他們都可包括在世尊的聲聞僧團裡。但是傳統的註釋，似乎把上述的定義解釋為比丘僧或比丘尼僧，而通常不包括所有的四眾弟子。
覺音在他所著的清淨道論中，註解「應供」一詞時，曾說：「供品」指四種東西――僧服、飲食、臥具、醫藥。而它們專指供養出家的僧尼，並不包括在家男女眾。這裡顯示聲聞僧限定出家的僧團。而且，當清淨道論進一步描述在僧團的功德中修習禪定的價值時，曾提及禪坐者的身體充滿著僧團的功德，正如布薩堂(uposatha-house)聚集了眾僧伽，值得尊敬禮拜。布薩堂是一個只供出家眾執行戒規的神聖廳堂，在家人是不准進入的，即使是境界已達四雙八輩的聖者。按照這部論的說法，再度顯示，它把經典上僧伽的定義解釋為剃度的僧團。
在小誦經（khuddakapatha)和經集(suttanipata)以及四諦釋義(catubhanavara)中所收錄的一部三寶經(Ratana-sutta)裡，有七首偈頌在讚嘆僧伽的功德。第一首，正如前面所提的定義，專指四雙八輩，稱呼他們為世尊的僧團。其他的六首，則各以不同的方式，描述這些聖者們的各種德行。七首當中，沒有一字一句顯示它們所描述的，專指出家僧團或比丘僧團。它們把佛陀的四眾弟子，修行境界達到四雙八輩的比丘、比丘尼、在家男眾、在家女眾都包括進去。
然而清淨道論，似乎把這些偈頌解釋成針對比丘僧團。在解釋「他仍會以身口意犯諸過失」這句經文時，論中說：即使此人已得法眼淨．(即已入流證須陀洹果)，仍會因疏忽或失念犯諸過錯，例如未徵求大眾同意，擅自建造茅蓬居住，或和未受具足戒的人睡在同一房間，或與未受具足戒的人共同朗誦經文，或者在沒有其他人在場時教導女眾六句以上的經文。他(已得法眼淨的須陀洹果)無法避免犯諸過失。而這些過失當然指毗奈耶中針對比丘而不是在家人的規條。
論中提到一段，以「舊業已斷盡，新業不復造」起首的偈文時，更明白地說，那是指貪瞋痴已止息的人(這裡仍特指已斷貪愛的出家阿羅漢)。
從這些例證可以明顯的看到，古代的論典把聲聞僧解釋成比丘僧團，而不包括在家人。將這些解釋擱在一邊不重視它，正如有些人為了方便起見，認為這是覺音個人的意思，這兩者都是不對的。它不是覺音個人的意思。這些解釋是在更早的論著中被發現的。而這些論者是在西元前三世紀，由摩哂陀從印度帶到斯里蘭卡，然後譯成斯里蘭卡文。西元五世紀的覺音只是編輯、重新整理，然後翻譯成巴利文。這是他本人所說的。
但是我們必須承認的一點是，不論在原始經文中對三寶中僧伽的定義，或者在三寶經中頌揚僧伽的功德，都找不出專指比丘僧團的結論，而把八輩聖者中的在家居士排除在外。
關於經和論兩者之間說法似乎有所差異，我們暫時可以這樣的理論來解釋：
三寶中的僧伽稱之為聲聞僧(佛聖弟子的團體)，可以被認為是「精神上的僧團」。他們包括佛陀四眾弟子中，在家、出家、男眾。女眾的八輩聖者。它不是一個由戒條所規範有組織的團體。這個「神聖的團體」存在於「法」的世界裡，存在於精神界裡。這是三寶中僧伽最純正的和崇高的意義。
雖然比丘僧伽和比丘尼僧伽在經文中常出現，而從來沒有優婆塞僧伽和優婆夷僧伽一詞，但佛陀四種信徒如比丘團(bhikkhu-parisa)、比丘尼團(bhikkhuni-parisa)、優婆塞團（upasaka-parisa）、優婆夷團(upasika-parisa)等用詞是曾經提起過的。可是「parisa」有「集會」、「群眾」、「聚集的人們」及「團體」等意思，它和「僧伽」這個用詞在特別的意義上是不同的。
在佛陀的四眾弟子當中，比丘是常接近世尊，和世尊關係最密切的，而事實上，他們也是佛弟子當中最顯著的與眾不同的團體。因此，在佛陀時代人們的心目中，正如今天一樣，比丘就代表著三寶中的僧伽。
今天的佛教徒三歸依時唸「我歸依僧」(Savghaj saranaj gacchami)。但奇怪的是，佛陀時代有很多人們，大部份是初學者，在與世尊對談之後心生喜悅，就歸依佛，歸依法，歸依比丘僧伽。他們說「我歸依比丘僧伽」(Bhikkhu-savghaj saranaj gacchami）而不說「我歸依僧」。這些人如婆羅門的Janussoni和Sundarika Bharadvaja，某國的王子Bodhi和Abhaya，遊行者婆磋種和Sakaludayi，甚至尼揵．若提子的在家弟子像Upali和大臣Siha，以及很多其他人。甚至證得須陀洹的頻毗娑羅王，也歸依佛、歸依法、歸依比丘僧伽，而不是僧伽。還有，須跋陀羅(一位遊行者)這位佛陀最後一個直傳弟子也歸依佛、歸依法、歸依比丘僧伽，而不是一般儀式所採行的歸依僧。
佛涅槃前曾咐囑阿難，在他滅度後如僧伽認為有必要，小小戒可廢除或修改。佛在此用「僧伽」一詞，顯然是指比丘僧伽，而不是指聲聞僧伽。這可在涅槃經中引以為證。還有在毗奈耶中「僧伽」毫無疑問地，是指出家的團體。
從這樣的傳統背景，我們可以瞭解並尊重這些論著很明顯地把僧伽解釋成專指比丘僧。
這個出家團體，在宗教和社會地位中身份與眾不同，他們接受毗奈耶中律藏的訓練和規範，可視為「組織上的僧伽」，有別於「精神上的僧伽」。
雖然出家人和在家人在精神修持上，即對於真理涅槃的體驗是毫無差別的，但是在一個有組織和紀律的宗教裡，出家人的身份地位是被視為高於在家人的。因此，從佛陀時代延襲到今天的傳統，一個修行境界較高的在家人，例如證得須陀洹果的聖者，仍須向一個修持較低――且稱之為凡夫比丘好了――恭敬禮拜。
二千五百年以來，是這群「組織上的僧伽」，也就是比丘，護衛著達磨(法)，歷代傳承，使佛法淵遠流長，是這批「組織上的僧伽」以有紀律、有明顯標誌的形象代表三寶中的僧寶，存在於一個國家裡。那些有興趣使佛法在西方傳播和生根的人士，必須關心比丘僧伽如何在當地成立的問題。
由於比丘僧團的組織和運作是根據毗奈耶，在此必須簡要的把它說明清楚。首先我們要明白毗奈耶不同於達磨(法)，它不是終極的真理，並非不能改變的；它只是一個特殊的團體，為了和諧及有秩序的運作，所訂定並實施的習俗。因此，依據實際的需要，在不同的時空裡，勢必要改變和修正。佛陀本人就曾對某些戒律作了一些修改。比如說，為了適應不同的環境，曾對托缽用餐的戒條修改七次之多。
有些戒條為了適應某些特殊的地域而被修改過。依據原始戒條，至少須十位比丘才可為人授具足戒，還有，不可以穿超過一層皮的鞋子，不可以用皮革做坐墊，以及通常二星期才可沐浴一次等等。當這些規定生效時，就有一位住在阿般提的須那比丘代他的師父摩訶迦旃延向世尊請求地說：
「世尊，在阿般提地區很難找到十位比丘，因此我請求世尊，准予減少為人授具足戒的比丘人數。阿般提地區的地面粗糙不平，世尊是否准予我們穿超過一層皮以上的鞋子呢？當地的人們喜歡沐浴，可否請求世尊准予他們經常沐浴呢？印度人習慣於坐在草蓆上，因此，世尊，是否准許該地區人們用獸皮當坐墊呢？
於是世尊召集眾比丘開會，修改原來的規定，然後宣佈這些新的規條不只在阿般提地區有效，也在其他地區有效，除了印度例外。從此以後，只要有五位比丘，其中至少有一位是精通毗奈耶的，即可舉行授具足戒儀式，並且准許穿一層皮以上的鞋子，可以使用獸皮當坐墊，也可以經常沐浴。
在大品律藏揵度品中的藥度提到，在飢荒期間，為了比丘們的方便，一些與飲食有關的規定可以放寬和改變。較早時佛陀規定，比丘們不宜在住處為自己貯存、烹飪食物。而當王舍城發生飢荒時，佛陀即修改了這些規定。
只要仔細研讀律藏，就可清楚地知道，這些被訂下的「訓練的規約」，曾經為了適應時代和地理環境，配合變遷的經濟和社會情況而有所改變、補充或修正。佛陀領導僧伽的方式，是純粹民主式的。正因為以這種寬厚的原則為基礎，佛陀在涅槃前，曾咐囑阿難，眾比丘於他逝世後，如有必要可修改小小戒。
「小小戒」的問題，在佛滅後幾個月，王舍城的第一次結集會上被提出來。對什麼是「小小戒」，眾人有不同的意見。參與會議者責怪阿難沒有向世尊請示清楚，究竟世尊對「小」的定義是什麼。由於對這個問題無法達成共識，於是主持結集的摩訶迦葉提議，不另制新戒，已有的戒律不得廢除，只遵循世尊所訂定的。
摩訶迦葉支持自己決議的主要理由是，假使他們變動了任何戒條，不論有多小，一般大眾都會責備他們的。除了顧忌大眾的非議之外，他並沒有為不可修改戒律提出任何理由。這一點意義很重大，顯然地，當時並沒有實際上的需要必須如此快地修改戒律。
就我們目前所知，從當時到現在，沒有一條戒律為上座部的比丘正式修改過，或者加入新的戒條。
(中略)
今日西方僧伽所面臨的問題是什麼？假使佛法要在西方任何國家――比如說英國――生根的話，就不能沒有供作傳授具足戒的戒壇。
西方的僧伽必須面對的實際問題是，他們不可能遵循亞洲佛教國家的生活方式。為了適應西方社會和經濟情況，他們必須做某些改變和修正，這在過去佛教歷史上是已有的事實。有些修行方式必須修改或捨棄。佛陀本人也採行當時印度某些宗教的修行方式和習俗，而且要比丘們奉行，比如說遵照雨季的結夏安居和布薩儀式。以佛陀寬闊的胸襟，只要不違背佛法的根本信仰，西方國家的比丘採行當地某些其他宗教的習俗是適當且合理的。
不但比丘們的生活方式，很多其他佛教的修行方式、禁忌、習俗和儀式也都該修正後採行。我們該瞭解，這絕不意味達磨(法)是可以改變的。「法」不論在東方、西方都是相同無異，不會絲毫變動的。佛教外在的形式，在斯里蘭卡，日本及西藏早已展現不同的風貌。可是佛陀的根本教法在各地皆同。依此類推，佛教外在的風貌，在西方也必須有所修改。
佛教不是狹隘的民族宗教。它超越任何種族、國家的限制，它不專屬於任何民族的習俗或修行方式。佛教在亞洲國家生根、散佈，並自然而親切地適應這些國家的文化，可謂深具影響力。因此，北從西藏南到斯里蘭卡，西自印度東到日本，展現了各式各樣的佛教文化面貌。但是，根本法的一致性穿越了這些外在的差異，正如一條絲帶貫穿了項鍊上不同的珠子。
很多年前，佛教剛在英國傳教初期，有位比丘曾在倫敦傳教多年，返國後，他並不滿意自己在西方停留期間所做的努力。根據觀察的結果，他說：「以後的歷史也許會這樣寫著：『佛教不能在西方生根，因為出家人是不准穿皮鞋的！』」
究竟那一個重要呢？是遵守這些狹隘、外在的瑣碎事重要，或者佛教在西方的生根重要？兩者要兼具是很困難的，總要犧牲其中一項。
佛教在西方的設立，究竟是為了西方人，或者是住在西方的亞洲佛教徒？當然是為兩者而施設，但主要還是為了西方人士。因此，亞洲的佛教徒，必須適應及採行西方當地的佛教文化。一個緬甸、斯里蘭卡或泰國的佛教徒到了西藏、中國或日本必須遵循該國的儀式。西藏、中國或日本的佛教徒到了緬甸、斯里蘭卡或泰國也應入境隨俗。同樣的道理，住在西方的佛教徒也應採行西方的儀式。
佛教基本的教理是，凡所有依因緣條件存在的，都是無常變化的――諸行無常。因此，它們無可避免地，必須有所變化。瞭解這項真理的人，絕不會因變化而震驚或哀傷。但是很多虔誠的佛教徒，似乎並沒有想接受這項真理的態度，他們希望這些依因緣條件存在的事物不要變化。他們狂熱執著這些。這種對條文、儀式、習俗、規約的執著是戒禁取見的一種，叫做「戒禁取」。這也是一種對觀念、想法、傳統的「法愛」 (dhamma-tanha)。它是很難去除的。
假使佛教不能適應西方的文化，它將如同溫室裡的熱帶植物，永遠不能自由的生長在自然的土地上。人們只能好奇地，去觀賞這株外國來的植物，卻永遠不能把它栽種在自己的花園或公園裡。也許有些人們，有興趣以人為的方式，像保護外國來的植物一般，保存著異國佛教的風貌，但這將是一件很悲哀的事。(本文譯自Walpla Rahula；Zen and the Taming of the Bull.1978.)
(1990.11.《新雨月刊》第39期)
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時間：9月29日
地點：南投縣民間鄉靈山寺
慧娟：昨天晚上修行心得報告時，士群提到妳對他有不滿，妳同意他的說法嗎？
素鳳：我不知道那是不是叫做不滿，但是我和他之間確實有些對立。起因是有次他說他看輕我，因為我的修行沒有進步。當時我很快就起了情緒，也因此造成兩人之間對立狀態。
慧娟：妳現在還有對立的感覺嗎？情緒消失了沒有？
素鳳：昨天我有一個機會和他講話，發覺自己仍然不自在。
慧娟：那麼妳認為他也有緊張的感覺嗎？
素鳳：我想也有。昨天兩人交談時，看他的表情有些僵硬，少掉了他一向掛臉上的愉悅笑容。
慧娟：我建議你們應該把問題提出來，在共修討論課時請大家提供意見。大家在不起情緒的原則下心平氣和地把心結談開，才能打開僵局。
素鳳：(沈思，眉頭微縐)嗯！
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時間：9月30日
地點：日月潭風景區
情境：申娥、美惠和慧娟三人漫步小徑，我想到和美惠雖然談了一些話，但是感覺和她仍然陌生，有距離感。內心掙扎了一下，決定把內心的感受表達出來。
慧娟：美惠，妳想知道我對妳的第一印象是什麼嗎？
美惠：(專注起來)什麼？妳說！
慧娟：妳給我的第一印象是很冷漠。剛報到時，其他台南學員都有向我們打招呼，但是我看到妳沒正眼瞧我一下就帶著一位小孩子走了，直覺的反應是妳很冷漠。由於這個第一印象讓我一直不想主動找妳談話。
申娥：妳不想主動是不是害怕被拒絕？
慧娟：(有些不好意思)對。我怕得不到友善的回應。
美惠：我當時確實不太熱忱，因為那時身體有些累，而且旁邊有人可以招呼你們，我就不會表現得很客氣，其實我不覺得自己是個冷漠的人。
慧娟：第二天在活動中看妳積極參與，尤其在團體遊戲時玩得很活潑、可愛，對妳印象便有了改變。但是並沒有主動找妳討論，因為還有些壓抑。不能完全掌握妳的回應會是如何。
美惠：其實妳還是可以主動的找我談，即使遭拒絕又會怎樣？
(慧娟按：第一印象誤導我對美惠的判斷，單憑她的一個動作就推斷她是個難以親近的人。同時也呈現出自己自我保護的心態，認為對方不重視我的時候，我若主動表示友誼會貶低自己的地位，甚至當對方不接受自己的友誼時豈不失了面子？拋開自尊的包袱，和美惠的距離確實拉近了許多。因念頭瞬間的轉變，使我在極短時間內與美惠建立起良好的關係，為此我感到喜悅。)
時間：9月30日
地點：日月潭湖畔
碧霞：我發覺你們台北學員之間的感情比我們融洽。
慧娟：我也有同感。我覺得你們台南同修之間缺乏足夠了解，整個團體之間感覺不是很有默契。
碧霞：我同時察覺到你們彼此之間會有些肢體語言，如拉手、拍肩‥‥表現得很自然親切。台南的同修就缺少這方面的東西。
慧娟：這跟我們之間在一起時間比較久可能有關。因為長時間的相處已培養很好的共識與默契，因此肢體動作有時取代了言語的表達。即使異性之間，也會有肢體語言表示親切與關懷。
碧霞：我也很希望我們台南同修之間能做到如此，但是或許是台南民風保守，加上道德觀的束縛(怕被人誤會)，因此和男性學員之間的肢體關懷比較放不開。
慧娟：這跟道德無關，主要是習慣問題。如果妳認為這樣做對於促進彼此心靈的溝通與了解有幫助的話，妳就可以這麼做。它不必然會引起很多負面的效果，即使有人誤會，也可以加以解釋清楚的啊！
碧霞：我可以試一試。(當場拉起中豪的手，再拍拍祺祥的手臂。)嗯！我想，對於年紀比我大的異性，我仍然會有些忌諱，怕被誤會對他有好感。
慧娟：暫時做不到自在不要勉強，不過若因為怕被誤會，而失去肢體語言表達的機會似乎也不好，如可以思考一下這個問題。
時間：９月30日
地點：汽車駛向斗南車站途中
素鳳：剛剛吉美在幫妳跟武瑞拍照時，為何二人站的那麼開，以致讓她說成是幫兩尊銅像在照像，雖然有點誇張，可是你們難道不能靠近一點，拍張親熱一點的嗎？
心淑：我喜歡那樣子拍照，有什麼不好呢？
素鳳：可是剛才旁邊有很多人在鼓譟，希望你們靠近些拍照，你不能接受嗎？
心淑：我有我的看法，為什麼一定要聽別人的意見呢？
素鳳：問題是別人的意見對你都沒有什麼用嗎？
心淑：我也沒說都不接受啊！如果剛才旁邊的人都很堅持，可能我會接受。
素鳳：這樣子你可能屬於較保守的那種人，需要大的外在刺激，才要作改變。
心淑：這是我的習慣，我覺得這樣作不錯啊！
煥銘：習慣或習氣不一樣，改變習慣去作一件事，可能不便，但不會引起情緒；違反習氣作事則很可能起情緒。所以當我們將某件事歸類成習慣或習氣，應先細心觀察過自己面臨情境時的身心狀況，再下斷語，可能較好。
心淑：保守又有什麼不好呢？
煥銘：從剛才照像的情形來看，妳不願與男朋友靠近些合照是保守的行為。妳將「靠近些」加進了很多額外意義，「靠近些」祇表示親密一些，妳可能延伸成要交往到一定程度才可以。另外在公開場合，可能也是讓妳不願意作的原因，這也是保守的一種，這個動作不違反法律，也不傷他人，不去作可能祇是傳統文化制約的結果。所以保守，讓妳放不開、不好意思，可能壓抑了內心本來要作的事，生命力開展會受到阻礙，不是嗎？
心淑：(停頓一下)你這樣講，我是比較保守。
(煥銘按：話題結束不久，車子到達了斗南火車站，當我揮手向心淑他們告別時，看見武瑞將手擺在心淑的肩膀上，心淑本能地反抗一下，但是過了幾秒，當武瑞再次把手放在心淑肩上時，她已經可以接受了。)(本文由陳慧娟、江煥銘整理)
(1990.11.《新雨月刊》第39期)
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(陳素玉、張慈田、呂芳民)
陳素玉：禪定和證果有什麼關係？
張慈田：證果不一定需要有深定，在雜阿含經(347經)須深經就說到一比丘自說是慧解脫阿羅漢，他甚至連初禪的體驗都沒有，但是證果的剎那淺定是必要的，精神集中的片刻中破除身見，而見法證果。必須要有一些定力才能詳加觀察輪迴流轉的根本，貪瞋痴到底是怎樣輪迴的。若妳非常確定煩惱生起的緣起與煩惱止息的緣起的話，那麼就可以說已得到「法住智」，下一個突破就是要見法了，然後再得到「涅槃智」。目前妳該學習的是要能夠將煩惱的因果抓得出來，其次，還要能找出解決這個煩惱的因果是什麼。
陳素玉：要有禪定的功夫，才能夠觀察得出來嗎？
張慈田：對。要有一定程度的心力集中才能觀察得出來，以妳的情況來說，妳的煩惱為什麼一直在繞？當妳在感受一些訊息之後，妳就很快變成一種傷感的東西，然後一直繞不出來，因為妳一直浸在傷感裡頭繞。那怎麼跳出來？當妳要好好地去面對它，那妳就是已經在觀它了，當妳觀它的時候，是不加以好惡判斷，不再添加傷感的材料，這樣靜觀，那種傷感就會開始萎縮了；傷感就在「愛」這裡邊繞，妳開始在認真觀它，「愛」就漸漸萎縮了，直到沒有，那就是回溯到「受」或明「觸」。
陳素玉：那時候我覺得不是在觀。
張慈田：當妳認真要面對它，就是有觀的力量在裡頭。妳有很多情緒，不只這一次，以前為什麼都繞不出來，因為妳在「愛」(傷感)這裡，而且膠著在裡頭的緣故。
呂芳民：慈田剛才講的，妳在面對的時候，妳就跳出來看，不一定要打坐狀態的禪定裡，當下就可以看，隨時隨地就可以看，隨時隨地就有效果，而且不用經過訓練，當然訓練之後更強，一個完全不知道修行的人，只要這樣告訴他，馬上實踐就馬上可以看到效果。比如，一件事情出現後，不管是貪或瞋只要你直接去看那個貪或瞋，它就自然會萎縮。這種力量是任何一個人隨時隨地都可以做的。
陳素玉：我願意試試看！
(本文由林清玉整理)(1990.11.《新雨月刊》第39期)
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／台南「佛法班」
＜編按＞1990年7月許士群老師在台南開課「佛法班」，係以原始佛教的內容為主，並教授初步的修行要領，參加的學員撰寫心得報告在此披露，藉予彼此觀摩修行進展。
林乃峰(成功啤酒廠製麥工)
在短短的八週課程中，雖然不敢高談闊論，本身學得如何？總是我的人生體驗更增進一層，怎麼說？四念處本來就原原本本把自己闡揚出來，如如實實觀照本身起心動念情形，讓自己察覺那些是貪的習氣，那些是瞋的習氣，那些是癡的習氣，還有那些貢高我慢、我執、我見等等，這些無明的產生，讓我們無法成正覺證悟。
有幸受到許老師薰陶及各位師兄師姐的指導，及相互切磋和共同討論，彼此情感也融洽，猶如一體，老師不時為同修們找出盲點與無明，並回饋給同修，希望每位同修皆能有所獲得。
確實如此，本課程讓我從苦惱的作業環境下，驗出了苦集滅道的因果，並幫助同事解決苦惱，使我人生觀更豁達更積極，為工作更盡己職責，對社會、對國家也是如此的理念。
黃振輝(股票證券行營業員，兼股票分析師)
修習四念處的法門，對於我最大的助益，不在於增長定力，而在於更深一層體認什麼是如實的態度。
從大眾對談彼此的煩惱苦悶，更易發覺煩惱的起源，幾乎都來自於不如實的態度。比如說：非因計因。而煩惱的無法解覺，也常來自於不如實面對問題，比如將問題塞給「苦、空、無常」之佛教術語，而不思改進解決，態度消極。至於陷入文字迷思，妄論空義；或是不解現實現世因緣，空談三世因果，皆是修行大忌。
再者，著力於四念處的觀察，也發覺到某些生理與心理相互影響的關聯；比如說生氣的人臉紅心跳加速，常處此境者，會有血壓升高之慮。而緊張的人手足無措，常處此境者，又會發生那些身心變化等等都是值得四念處學人深入探討的。
林杏枝(中華醫專護理助產科四年級)
真正接觸佛法已有三年多，但總覺得佛經上的佛法，未能真正深入應用於日常生活上，而只留於概念上、知見上的理解而已，即使有較大的感受，往往只是短暫的法喜而已。從加入佛法基礎班到目前的中級班幾個月來，自己除了對佛法有更深一層的認識與進步外，更在日常生活中藉由根本佛法中四念處的修持與團體定期的共修裡更深刻的去體悟佛法，對自身的貪、瞋、癡煩惱有更深層的分析與觀照，對生活周遭的人、事、物更能以緣起及無常的法則去觀照它們，在這段時間也對自己以往一些習氣加以調伏，並體會由修行成佛是指日可待，並不是遙不可期的。
黃燕隨(自由業)
從參加以身、受、心、法為修行法門的佛法班後，才體會到什麼是究竟修行。
比較早期對佛法上的接觸，大都偏於理論或形式上，鮮少對內心的無明做深刻的察覺、檢定，對處理情緒偏於因循、壓抑，內心依然隨境轉。無法做究竟的分析、調伏。
以此法門做為修行上的依皈後，再加上學員上的互動、回饋，剛開始總覺這樣的方式對自己很「殘忍」，漸漸的在老師有次第的教導之下對此乃有一番新的認識、肯定這是較契合我修行的法門。
林錦池(汽車技工)
就修行的整個過程，過去我有很多的問題，不管用什麼方法，就是無法處理的很圓滿，其個中原因就是在方法的不當，以致於春風吹又生，但自從參加了佛法班之後，有些改善。
在不舒服、痛苦產生的當下，我就起心觀照那個不舒服的地方，四大有什麼變化予以――的觀察，有很多次，在我起觀照的當下，不舒服、痛苦也剎那間消失無蹤了。
過去，每件事情總是急急忙忙的將它趕完，忙著再作下一件事，這真是一件相當痛苦的事，在那個當下總是心臟跳得好快，呼吸急促，如今就不會了，心念住永遠儘量的把握住，在當下身心比以前舒暢多了。雖然有時並不能立即產生效果，但是我相信只要方法對的話，應該慢慢會有效果出來的。
薛文彬(電腦業務員)
我的觀念較一般人主觀，以下是我這幾週來研究四念處的看法：學習四念處法門最有效的方法是將內心想的，用坦白的語言表達出來，光這一點我本身還無法完全做到。先是「坦白」二字我都無法突破，時常在人天交戰。事實上這問題何止我才有，幾次上課的觀察大多數人也正為此大傷腦筋。往後祇有面臨問題，直接了當說了出來，不管是對、是錯，全都掏盡，我相信唯有這樣才有幫助。
蔡錫涵(家電製造廠國外部主管)
學佛歷時很短，僅偏重於「解」之探討。深深覺得此次四念處修行訓練，才真正步入學佛之門，也體會到解行應是合一的，若僅止於知，其實是一知半解。
生活與修行原本以為一分為二，其實生活的過程，是最主要的修行道場，離開生活，何用修行？無法度過生活的無常變化，又如何肯定修行的可貴？
研習自八正道入，而八正道又可以戒定慧表示，修行應是不斷的戒→定→慧→戒…循環進階，換言之八正道是八步循環而應不是八條獨立的理論、目標，如此認定不知對否，但對自己循序漸進發生作用不少。
最後的感想：修行是把時間分割成每一個小單位，在每一個小單位，當下確實做到自覺，累積每一個當下，就可算達修行的目的。
李慧娟(東洋針織公司職員)
初接觸佛法時，對於經上所說：「…極樂國土成就如是功德莊嚴。又舍利弗，彼佛國土，常作天樂，黃金為地，晝夜六時，雨天曼陀羅華。」如此美麗的淨土，實在滿心欣羨不已。但是自覺生活在社會群眾中，精神充滿緊張、焦慮，西方極樂世界好似太遙遠了，而佛法如大海，讓我不知從何下手，才能身受法益。幸好經過一段時間的摸索後，體會到心淨則國土淨，四念處的修行法門使我有得窺當下淨土的信念。
四念處修行法門具體提出修行苦、集、滅、道的方法和步驟，讓我不再非因計因，知道確實找出滅苦的途徑，不活在過去的追悔和未來的幻想中，應該如實觀照且活在當下，自心淨土才得隨地、隨時顯現，進而化格同儕。
鄭翠如(服飾業）
剛開始學習四念住基礎班時，總認為老師，不講「佛學經典」光拿那些無關痛癢的平常瑣事做探討，感到老師愚痴無聊。例如：蚊子叮起了一個包，也要追察到如實見到，不做盲目的武斷。當時笑得我肚子好痛。還有，如實的察知自己入睡時姿式，或平躺或側臥，當時認為來上課就要遵照老師的話去做，就仔細的觀察，自己睡姿，好誇張，右腳平放左腳靠牆，右手放頭下，身體平躺，左手放在胸前，手掌自然微張，但這一束長髮就難了，弄得我老半天無法入眠，暗地裡罵老師造孽，連睡也不得安寧。日常生活中也頓然不自在起來。
就這樣慢慢的自我觀察，發現這才是真正的修行的開始，先培養自我察覺的能力進而有細膩的心思，將之擴展到每一件事物，發現問題的癥結所在，即刻觀察、解決，從身念住的四大變化，受念住的苦、樂及對立的感受，心念住的過去的追憶，未來的期待，和當下的一念，法念住：意志的裁決，因果分析，抓出自己從外境所攝受來的種種是否有起貪、瞋、痴、我見、我慢、自憐愛、我執等雜染，在意志做對治的方法。
雖然還無法完全的掌握四念住的修行法，只能做較粗層的自覺察知，但應該是起初修行的第一步，否則以「佛學」為修行則是以沙煮飯，難以有成，企盼自己能將四念住的修行法與生活完全結合，這是我八週以來的心得報告，不再笑老師呆，而是我後知後覺。
曹淑玲（致和證券作業科科長，已離職）
我個人的習性、眼睛及心念總是向外觀望，難得會回來瞧一瞧自己，剛開始接觸四念處，身受心法的觀照全是針對自身，不但不習慣且難以做到，幸好許士群老師先前就設計了「自覺的體驗」之表格。為了要填表，我便常常靜下心來觀照自己，也養成了寫修行日記的習慣，這時才發覺自己不似以往所感覺的只用很籠統的一句「正常」就可描述當時的身心狀況。
觀照自己也就是關心自己的開始，身念處的觀照我發覺了在工作時，時常不自覺提高左肩膀(難怪它不時的酸疼)，緊急剎車時毛細孔中冒出的小汗珠，忿怒或對立時僵硬的面部表情，懶散時的不良坐姿；受念處的觀照使我察覺到平常不易注意的微細感受，貪婪、嫉妒、對立、生氣、不順眼，以前總是讓那些感受匆匆地紛雜而過，於是常不知其然地歡喜或沮喪，使自己莫名其妙且束手無策。
心念處有時紛飛有時非常執著，有時善有時惡儘量地去察覺以便更加了解自己。我認為受益最大的是法念處的觀照了。「自覺的體驗」表格中法念處分兩部份，一為因果，一為意志判斷與處理，對自身的情緒及煩惱甚或種種心念感受及生理變化做因果分析。非常有助於事情或苦痛的解決。
個人認為佛法的因緣說在此做了最切身的應用，尤其透過老師及同修的回饋互動，更能找出自己「莫名其妙」的盲點。意志方面主要強調依因果的分析決定解決煩惱的方法，且去執行。老師也一再提醒修行是逆習氣而行。我常常習慣自己這樣，習慣自己那樣，所以養成了一大堆壞的習氣，如：偷懶、嫉妒、散漫，對事情不用事實求證而憑想像猜測又執著己見，人際上一意孤行缺乏溝通等等，以致於造成很多生活及工作上不必要的困擾。在學習四念處之後雖非全部解決，很多苦惱卻已漸漸減少或消失。
郭丁元(現無任職，自修)
我認為自己有如下的收獲：
1. 因為這個法門很挑剔，逼得自己不得不盡力克服懶散放逸的習氣，也能比較清楚抓出 自己的盲點(即無明處)。尤其在互動過程中，更容易看出自己浮躁衝動的毛病。
由於自己對西方心理分析及治療的注意，還有對精神異常的關懷，我非常肯定對四念處的學習有助於這方面的瞭解及參考。
(1990.11.《新雨月刊》第39期)
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／黃淑芬
7：30AM
騎車上學，經過福和路時，專注在呼吸上。吸氣時，正好在公車排氣孔旁，吸到公車廢氣，相當難聞，眉頭馬上皺起來，厭惡台北空氣的念頭隨即生出。
9：50AM
老師找人幫他校稿，怕他找到我，眼睛下垂看別處，不敢與他對看。警覺自己逃避的心理，重新抬頭正視他。
12：40AM
和同學一起回宿舍，迎面走來一位男生，遠遠看來像以前的同學，有「假裝不認識」的念頭，馬上把頭低下去。察覺這念頭，抬頭再看清楚，根本不是。
4：12PM
看亞運開幕典禮。各國剛開始遊行時，眼眶微濕；至「中華台北」出場，淚水加多；檢視身心狀況，沒有任何念頭，也沒有特別激動或悲傷的情緒。隨著「中華台北」的隊伍經過，眼眶中有淚水；等到隊伍過後，眼眶已乾。
7：57PM
爸爸要我幫他量血壓，隨後又說：「不用了，你帶阿媽去看醫生，我叫XX量。」
馬上回答：「哎啊！量血壓又不是什麼大事，坐下！坐下！」講話時語氣尖硬，有瞋心，臉部肌肉緊繃，右半邊嘴角抿直。
8：30PM
帶阿媽看醫生，告訴她站在門口等，我出去叫車。叫車至家門口，找不到她；後來才看到她已經走到巷口，馬上起瞋心。
上車後，用責備的口吻告訴她不可以再這樣，說話速度很快，意思含混沒有表達清楚。突然想到此時在別人(司機)面前說她，她可能不接受，時機不對。停止說話，胸口隨即感到悶悶的，有一股氣存在，做幾次深呼吸，這股氣慢慢升至喉嚨，升至口中；張口吐氣，感覺氣減少些，再吐氣二次。
到醫院，剛停車，阿媽馬上把車門打開；我一面付車資，一邊說：「阿媽，等一下！」語氣中仍有嗔。
(1990.11.《新雨月刊》第39期)
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／張慈田
佛陀與阿羅漢有什麼差別？在佛陀時代就有人對這個問題有興趣，佛陀般涅槃之後，一樣有人對這個問題有興趣，所以，有必要做解釋。
經典上經常以十個名號來稱呼、崇仰佛陀，其中就有「應供」或「應」的名號，它是阿羅漢的異譯，意思是值得尊敬.供養者、殺煩惱(賊)者、沒有祕密者。在經典中不少地方說到佛陀就是阿羅漢，南傳古老的經典《如是語經》(Itivuttaka)中很多經都是這樣開頭：「此是諦實，世尊如是語，此經是世尊證阿羅漢已，說。」《自說經》(Udana)第一品、第十經也這樣說：「彼世尊者，實是阿羅漢，是證阿羅漢道者，正說成阿羅漢法。」北傳《增一阿含經》卷十四、第五經記載佛陀悟道後往波羅奈度五比丘途中遇到一位修行者，佛陀對他說：「我成阿羅漢。」在教誨五比丘成阿羅漢之後，這世界就有了六位阿羅漢。所以，佛陀也是阿羅漢應無疑義。而阿羅漢可不可以稱作「佛」呢？在南傳佛教的傳統並沒有這樣稱呼，而北傳佛教雖有流行「見性成佛」之說，但實際上，似乎沒有見性開悟者自稱或被稱作「佛」的人，這可以理解是對釋迦牟尼「佛陀」的名號的尊重之故。那麼，佛陀與阿羅漢的真正差別在那裡呢？
《雜阿含75經》及《相應部》22：58，記載佛陀住舍衛國時，有一次他問諸比丘說：「如來是阿羅漢、等正覺，如來是於肉體(色蘊)生厭惡、褪離欲望、滅止欲望、沒有粘著，而解脫攀緣、完全覺悟；如來對感受(受蘊)、思想(想蘊)、意志(行蘊)、意識(識蘊)，也一樣解脫攀緣、完全覺悟。而諸阿羅漢也一樣能於五取蘊獲得解脫攀緣、慧解脫。這樣如來與阿羅漢兩者的差別在那裡？」諸比丘請佛陀講說。佛陀就說：「如來能無師自通解脫道，發現、知曉、了解、熟悉此道，及教導弟子跟隨他的解脫道，這就是如來與阿羅漢的差別。」從這部經可以看出佛陀與阿羅漢的差別只是佛陀無師自通這一點。
另外，在《中部90經》《普棘刺林經》佛陀說：「解脫與解脫之間無任何差別。」(M.90. Kannakatthalasuttam;Vol. II p.129)《中阿含145經》《瞿默目犍連經》記載佛陀般涅槃後不久，做田人瞿默目揵連問阿難說：「如來解脫及阿羅漢慧解脫、阿羅漢解脫，這三種解脫有什麼差別，那一種解脫優勝？」阿難回答：「如來解脫及阿羅漢慧解脫、阿羅漢解脫，這三種解脫沒有什麼差別，沒有特別優勝的。」(另見《中部108經》Gopakamoggallanasuttam瞿默目犍連經)經中提到的「慧解脫」是指沒有深刻禪定體驗而得到解脫者。由以上這兩部經可以看出佛陀與任何體現解脫者都是同等的，但是佛陀具有無師自通的「一切智」或「十力」，這一點是沒有一位阿羅漢弟子與他同等的。
佛陀的聲聞弟子阿羅漢，既然與佛陀是同一涅槃解脫境界，那麼當生必然是與佛陀同樣是「最後生、最後有、最後身、最後形得、最後我」(《中阿含經》68經)當色身滅度之後，不再在三界受生輪迴，也不在其他地方受生，所以阿羅漢滅度後不必也不可能再求阿耨多羅三藐三菩提，這樣才是正確理解入無餘涅槃的本意。但大乘經典除了刻意誇大佛陀與阿羅漢的差別之外，竟然還說阿羅漢的解脫不是究竟解脫，如《法華經》(藥草喻品)說：「諸聲聞眾(阿羅漢)，皆非滅度。」(方便品)說：「是諸比丘、比丘尼自謂已得阿羅漢，是最後身究竟涅槃，便不復求阿耨多羅三藐三菩提，當知此輩皆是增上慢人。」這種說法是嚴重扭曲與破壞「涅槃寂靜法印」。所以，佛陀與阿羅漢的差別應如實知曉，才不致於將佛法演義得荒腔走板。
一切智：(巴sabbabbu, 梵sarvajba)：音譯為薩婆若，指了知內外一切法相之智。瑜伽師地論卷三十八：「於一切界、一切事、一切品、一切時，智無礙轉，名一切智。」（大30.498下）
1) 十力：參考《雜阿含經》684經，M.12. Mahasihanada-sutta；A.10.21. Siha；《增一阿含經》46.4, Nos.780,781,802﹐S.22.58.Sammasambuddhasutta)
(1990.11.《新雨月刊》第39期)
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／張慈田
(1990年) 8月至10月期間，《佛教新聞》連續數期刊載《現代禪》被質疑及回應的文章，熱鬧一時。這個風波起因是《正法輪宏法團》某法師傳聞《現代禪》修淫慾法，並有耳語傳揚，《現代禪》基於自衛，反駁這種說法，於是發出五十封信函給諸山長老澄清誤解，這消息給該位法師知道，於是在《佛教新聞》開闢戰場，展開一場攻防戰。這場攻防戰一方是站在傳統佛教觀念，一方是站在對佛法作新的詮釋、新的方便的立場，雙方都有話要說。整理如下：
問：自組四眾菩薩僧團‥‥是否與原始佛教以來六和僧團及羯磨民主體制相違背？
答：出家僧團與在家僧團應該要彼此共同合作，惟有居士團體更健全，出家人才會更站在高峰，出家的僧團更健全，也會回過來影響居士團體，使其更健全。
問：李元松自稱證阿羅漢果位，那有世俗男女之情尚未斷盡？
答：宣稱自己是覺悟者，宣稱自己是已經成就者，宣稱自己是證果者，太多太多了，‥‥這是如實不如實的問題，以及能不能利樂有情的事情。
問：李某以白衣身分收四眾弟子是否違背戒律傳承？
答：在家人也可以為人師，在家人也可以成為人家皈依的對象。因為所謂皈依，只是引導他皈依三寶，並不是皈依他那個人。
問：我們試問那個朝代的中國襌師有提倡淫慾的修持法門？
答：在一個合乎情理法的原則之下，疏導已經有的情慾。‥‥提倡一種合乎新時代，為一般人容易接受的戒律，透過其他的方法，以達到戒德莊嚴，並不如外界所傳的不重視戒律。
整體的攻防戰中，給人的感覺是沒有很對焦，各說各話。這場風波表面上已平息，但傳統佛教與《現代襌》這個開放的新興教團之間，並沒有因筆戰數回合而縮小觀念差距而達成共識，只是久戰、厭戰，而暫息戰鼓。
(1990.11.《新雨月刊》第39期)
按：李元松(1957~2003)曾自稱證阿羅漢果，2003.10.16.他在「向佛教界公開懺悔啟事」中說：「凡夫我由於生了一場病，九月下旬方覺過去的功夫使用不上，從而生起疑情：過去所謂的「悟道」應只是自己的增上慢。我為往昔創立的現代禪在部分知見上不純正之一事深感慚愧，特向諸佛菩薩、護法龍天、十方善知識、善男子、善女人至誠懺悔。我今至心發願往生彌陀淨土，唯有「南無阿彌陀佛」是我生命中的依靠。」
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／張慈田
台灣八十年度(1991年)中央預算的編製原則，空前宣示「照顧收入偏低生活困難的民眾，社會福利支出應予實質增加。」但事實上，由受益對象分配表看來，社會弱勢團體在社會福利分配中還是弱勢團體。
整體來說，預算的編製是受到國防支出持續偏高及以經濟成長率為追求目標的影響，社會褔利支出自然受到擠壓。而政府也未履行國家資源重分配的公平正義原則，以促進社會財富的均等，致使貧富差距在持續擴大中。
為了減少貧富差距，社會褔利實應以弱勢團體為優先服務的對象，而逐漸擴大範圍來涵蓋全民的福利，但由於執政者的政治考量，致使福利分配失去其公平性，特別是給予軍公教榮民75%以上的福利，而弱勢者卻很難得到實質的照顧。
過去社會弱勢者，經常被歸咎於宿命，但隨著時代的演進，更能明白個人成為弱勢者的主因，並不是個人的宿命，而是大部份緣於政治的經濟結構。為了平衡政治與經濟制度設計的不完美性，社會福利的分配扮演著重要的功能，所以社會福利絕不能歸類為救濟或慈善的行為，而是一種正當的、合理的權利，但弱勢者在當前的政治結構下，很難分享到那份公平與正義的滋味。
八十年度中央社會褔利支出受益對象每人分配情形（單位：千元）
|
受益對象 |
金 額 |
人 數 |
佔社會福利 支出百分比 |
每人平均分配 |
|
退職民代 |
1,015,664 |
275 |
0.64% |
3693.324 |
|
軍 人 |
12,512,887 |
484,000 |
7.9% |
25.853 |
|
公教人員 |
17,169,005 |
607,692 |
10.85% |
28.253 |
|
榮 民 |
87,864,758 |
593,744 |
55.5% |
147.984 |
|
農 民 |
14,257,645 |
1,600,000 |
9% |
8.911 |
|
勞 工 |
1,297,636 |
6,557,852 |
0.82% |
0.198 |
|
漁 民 |
89,955 |
212,803 |
0.06% |
0.423 |
|
兒 童 |
1,031,744 |
4,407,406 |
0.65% |
0.234 |
|
青 少 年 |
276,842 |
2,258,999 |
0.17% |
0.123 |
|
婦 女 |
56,169 |
5,942,733 |
0.04% |
0.001 |
|
老 人 |
2,001,769 |
653,602 |
1.26% |
3.063 |
|
殘 障 |
1,281,377 |
149,080 |
0.81% |
8.595 |
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低收入戶 |
410,268 |
148,492 |
0.26% |
2.763 |
(1990.11.《新雨月刊》第39期)
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