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《新雨月刊》第26期 (1989.8.)
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【 第26期 目錄 】
死亡輸出：市場機能的漏洞／Charles Babington 作
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台灣還在戡亂中﹖
╱社論
去年一位名叫戴秋蘭的花蓮農家婦女，因門前電線桿正沖家中神主牌位，心中難安而去割斷電話線，看電信局會不會因此移走它。花蓮地檢處以違反「戰時交通電業設備及器材防護條例」提起公訴，地方法院判決公訴不受理，地檢處不服又上訴花蓮高分院，院方維持原判，二審檢察官不服又上訴，司法院最高法院由推事開正懷負責審理，認為檢察官有理，撤銷原判決，公訴發回高分院審理。
花蓮地方法院和高分院判決公訴不受理的理由有二：一､電話線剛架起，還未通話；二､「戰時」之定義，依軍事審判法第七條規定，「本法稱戰時者，謂抵禦侵略對外作戰之期間，鎮壓叛亂而宣告戒嚴之期間，視同戰時」，政府既宣布「解嚴」就不能視同「戰時」，宜依刑法毀損罪論處，但因毀損罪屬告訴乃論，電信局既未提告訴，被告自沒有起訴的理由。
最高法院開推事認為，最高法院在解釋判例時，仍延用戰時法規，如「總動員法」､「非常時期農工礦處理條例」，所以「戰時交通電業設備及器材防護條例」仍然適用，換句話說，政府至今還未明令宣布「戡亂時期」終止，所以一切「戰時」法條仍然有效。
解嚴後的台灣，還在對人民使用戰時法規，不能不讓我們想起國民黨當局一直津津樂道的「平時如戰時」，也讓我們想起三年前高雄市五福國中一位國文老師的一句話：「到現在我們學校學生畫保密防諜的壁報，匪諜總是戴著墨鏡。」
「戰時」一定要求單一化，一定要求資訊壟斷，「戰時」的時間拖得越長，人民思想越閉塞，對社會公益越疏離。單一化使人民思想呆板､容易控制；資訊壟斷使人民無知而無從選擇。於是政府可以把人民當白癡騙，把大人當小孩哄，人民與政府逐漸疏離，因為參政機會極為有限，對政府也越來越不瞭解，因為到處都是軍事機密，記者採訪相當困難。
最近天相出版公司的「洩漏軍機」，就是一個例子。今年三月，該公司出版『九○年代台灣前途主導人物──軍人篇』，其中介紹一些軍人的個人背景､軍中資歷､人際關係､派系網脈､升遷過程､個人性格､帶兵作風，主要資料多來自『黃埔同學錄』､『將官名錄』與一些傳聞。這樣子就「洩漏軍機」了。
「洩漏軍機」通常指的是部隊作戰使用的密碼､間諜姓名（識別方法）､武器設計､作戰命令等。如果只是講一點軍人的派系網絡､升遷過程也算洩密，那寫文章也可以「叛亂」了。
很不幸，國民黨政府仍保留寫文章可以叛亂的見解。去年的陳維都，今年的鄭南榕，都是因為發表文章而成為「懲治叛亂條例」的犧牲者。叛亂的構成要件一定要有叛亂意圖､武器彈藥､兵員配置､作戰計劃等叛亂「證據」，沒有證據而說「叛亂」，能說這種有「極大裁量權」的法官背後沒有一隻政治黑手甚至軍事恐怖嗎﹖
四十四年了，台灣還在「戰時」､還在「戡亂」﹗四十四年了，台灣還沒有台灣全民選出的總統（台灣現在的總統是代表十一億中國人民的國民大會選出來的），還沒有能代表台灣全民的國會，台灣人還普遍地對政治參與帶有很可能面對祕密逮捕､刑求､財產剝奪､林家血案模式､陳文成模式､江南模式等等濃濃的恐懼感。恐懼使台灣人的思想不得自由，對這塊土地關懷和感受不得完全展現，台灣人只能做工賺錢，超長工時的賺，對政治最好不要過問，國民黨的「戡亂」政權，何時才能放下權力壟斷和恐怖的戡亂手段﹖何時才能讓台灣人參政不受生命和財產的威脅﹖何時才能讓台灣人發表言論沒有恐懼﹖(1989.8.《新雨月刊》第26期)
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比丘尼的世界──訪恆清法師
／採訪 張慈田
恆清法師，台南新營人，1943年生，東吳大學外文系畢業，任教新營的興國中學三年，1970年到美國Rhode Island州立大學進修教育碩士，1972年回東吳大學當講師，1975年在美國出家，1979年到Wisconsin州立大學進修佛學，1984年獲博士學位，成為第一位台灣比丘尼博士，翌年9月任教台大哲學系迄今，並現任台北法光佛教文化研究所所長。著作：Syncretism of Chan and PureLand Buddhism in China.日本赤沼氏發起「英譯大藏經」計劃，英譯：《四十二章經》､《優婆塞戒經》､《般若心經幽贊》。
△請法師談最近做中國比丘尼研究的因緣及情況。
□做這個研究是自己的興趣加上要幫助西藏傳統建立比丘尼僧團。情形是這樣的：一九七九年，我在威斯康辛大學念書時，認識一位在西藏系統出家的美國比丘尼慧空，她對比丘尼的問題特別關心，因為在西藏沒有比丘尼，因此她不能在西藏系統受具足戒，她希望到西藏建立比丘尼僧團。她帶我去見達賴喇嘛（當時是達賴初訪美國，值在威斯康辛傳法），談到其中一個問題是傳比丘尼戒的問題，達賴喇嘛問中國守那一個傳統的戒律，我說是四分律。他說西藏傳統不是四分律，他關心的是中國的比丘尼僧團是不是合律合法，若不合律合法，就難被接受。他的態度倒是很開放，他同意把比丘尼傳統傳到西藏，可是他一定要我們去做些研究，證明中國的傳統是合律合法，在一千多年來這個傳統都沒有斷過。我跟慧空法師花一天半的時間，將四分律比丘尼戒本英譯，先給達賴喇嘛過目。要做這個研究工作，需花很多時間來舉證，我還在念書，沒有辦法分身，後來我通過博士資格考試之後，曾到日本收集資料，慧空法師在台灣受完比丘尼戒，我們在日本會合，到日本的比丘尼寺廟做一些訪問，問她們戒律的情況，開始一連串地注意比丘尼問題。我畢業後，到台大教書，最近申請到王安漢學獎助金來做這個研究工作。
事實上，以前沒有人做過比丘尼研究，現在做起來蠻費力的。我想分兩部份進行，第一部份是就歷史方面，從戒律典籍到比丘尼僧團在中國歷史上的演變發展的探討。我遇到的困難是早期有比丘尼傳可以參考，六世紀以後就零星不全，參考資料很缺乏。第二部份即針對目前台灣與大陸，其次是香港､東南亞比丘尼現狀之研究。
大陸目前可能沒有辦法做，現在就先做台灣的。今年二月我到南部做了一些調查，反應不是很好。我認識的比丘尼道場她們還可幫忙，至於不認識的則對我的調查訪問不喜歡，有排斥，她們不知道調查在學術上的必要性。最近我因籌辦法光佛研所，研究工作稍為耽擱下來。
△達賴所說比丘尼僧團沒有斷過是什麼意思﹖
□比丘受戒的話，就需法定人數十位比丘作尊證，若比丘尼受戒則需二部僧授戒，先從十位比丘尼受戒，再從十位比丘受戒。像西藏曾經過法難，比丘沒法湊足十位，請過中國比丘去授戒，因此傳承又接續下來。達賴的意思是比丘尼僧團在中國必須是合律合法，代代相傳，依二部僧受戒，中間沒有斷了傳承。
△要證明比丘尼傳承沒有斷過很難，若真的斷了，不是可以重創﹖
□僧團的授戒方式依戒律而行，我想西藏佛教不能接受若斷了傳承而自己重創。就以目前台灣每年的傳戒而言，根本就不行二部僧授戒（三､四十年來只有二次例外），若要挑毛病的話，西藏佛教就可以否定台灣的傳戒是不合律不合法。換言之，他們會認為在台灣的中國比丘尼傳統已經間斷。要重新建立的話，除非再找到十位曾經接受二部僧授戒的比丘尼，而且她們接受的傳承必須未曾中斷，否則無法重建比丘尼僧團。
△為什麼台灣沒有二部僧傳戒﹖
□那些傳戒的戒師不是不懂戒律就是不在乎傳戒合不合律。他們或許認為比丘尼從大僧（比丘）處受戒即可，不必先從比丘尼處受戒。這多少有沙文主義心態，也不合佛陀制二部僧戒的本意。
△二部僧傳戒重要嗎﹖
□有人以為二部僧授戒是歧視比丘尼，可是從另一個角度看，也可說是某程度肯定比丘尼。照規定女人出家先要經過比丘尼十師的認可，給比丘尼有自主權､決定權，給她們權利來處理她們僧團的事，然後再由十位比丘形式上的認可，才完全合法。所以說，二部僧授戒反而對比丘尼有權利的保障。現在台灣戒場不行二部僧授戒（即不先從尼眾處求戒），是把權利都交給比丘，比丘尼失去其基本的權利。若以女眾的立場，既不能免除從比丘處求戒，起碼得堅持要二部僧授戒。
△您同意不同意女眾受戒只從尼僧受戒，這樣尼僧有更實質的自主權﹖
□這不是同意不同意的問題，二部僧授戒是戒律上的規定，不能拋棄戒律不管。
△現在講男女平權，尼眾不必要再附屬於男眾。
□男女眾平權我當然同意，目前尼眾在某些方面已很獨立，但某些方面則受戒律明文的規定和傳統觀念的作祟，要真正平等恐怕不容易。
△當時受戒的方式相當受到時代的限制，應該要修改。
□沒錯。現在問題不只二部僧授戒，很多戒條已不合時代了，每一個僧尼都知道問題所在。但二十世紀的今天，不管南傳､北傳､西藏也好，都沒有人敢提出要對戒律好好的整理。我們若自己動手來做有什麼用，不能得到認可。也許有一天，有個領導人具有足夠的威德､說服力，還有相當的勇氣發起修改戒律，雖然會受到很多批評，但佛教界必須這樣去面對，起碼那些因時因地制宜的戒律應該可做適合現代時空因素的修改，不能修的､難修的，讓時間去決定。二部僧受戒可能比較不易修改，因為這牽涉到男女眾僧團的主從關係和傳統男女地位的問題。這屬於觀念層面，更不易突破。
△比丘尼在教內領導地位似乎不高，原因是什麼﹖
□這跟社會上女性的地位偏低有密切的關係。現代的比丘尼僧團以量､以質來說，都不輸比丘僧團，但很多信徒都信比丘，不信比丘尼，這是心態問題。我的問卷有一題：
「您認為一個尼眾僧團，最好有比丘當導師嗎﹖」
很多人回答：「必須有」。這是受到傳統的制約，尼眾本身都有這種想法，男眾有自大心理更不用說。另外問卷中有一問題：
「女眾業障比男眾深嗎﹖」
說「是」的人很多，因為經典這樣講。這種心理上的障礙，也影響了在領導地位上的自我期許。
△您認為女人業障重嗎﹖
□我當然不認為。業障輕重是看個人嘛，不是看男的､女的，怎麼會女人特別業障重，這道理很簡單，但一般人容易被經典之說所束縛。
△女眾出家後通常有什麼改變﹖
□一般說來，出家眾傾向保守。這幾年來，一些年青人出家，比較能接受新的觀念，但有的人在老師父或不合時宜的祖師教說的影響下，還扛上傳統的背袱。以我個人來說，我三十幾歲才出家，已有自己較固定的想法，換句話說，要調教我不容易，所以，我不會被輕易塑造成思想保守的人。
△在現代社會，比丘尼比較適合什麼工作﹖
□我認為出家人，不管比丘､比丘尼，除了弘法傳道之外，當老師最好，像佛陀就是「本師」，是一個老師的角色，不是權威的角色。當老師本來就合乎佛教的精神。
另外，有一個很現實，很具體的好處是老師對學生的影響力很大，當老師的不用說法，在默默中，無形中就可以把佛法傳出去。另外，只要個人有興趣的話，醫生､護士的工作可以鼓勵出家人去做。像神父､牧師，除了傳教之外，通常還有一個職業；出家人有職業的､參與社會工作的很少。
△您在學校教書，會不會受到歧視﹖
□歧視倒是不會，好奇倒是會。因為學生想不到來上課的老師，竟是一位出家人，第一天上課一定有很多學生會問一大堆問題，我現在的方式就是當學生還沒問以前，我先自我介紹，把他們想問的通通告訴他們。一個出家人站在講台上，這是有形無形的說法，可使學生對佛教有正確的瞭解，自然對出家人錯誤的刻板印象就會改變。我從來沒有向學生傳過教，有一個學生在學期末告訴我說：「老師，妳的形象很健康。」我就很有感觸。他最先一定認為出家人的形象不健康，經過一個學期的相處，他的觀念就改變了。所以，我認為教學是最好的傳教方式。佛教界有不少人具有教學的資格，應該鼓勵他們到學校去授課。
△您認為台灣需不需要建立一個比丘尼的組織﹖
□有是很好，我倒希望有人發起這樣的組織，它有正面效果。但以台灣來講，有山頭主義，誰也不服誰，組織總要有人領導，發起人很自然是領導人，這樣會不會成為一個山頭﹖不過以淨耀法師發起佛青會為例，他那麼把佛青會建立起來，傳說他將讓賢，這是非常好的現象，以能為主，選賢與能，不是以人為主，若這樣的制度能建立起來，我非常高興。
△比丘尼組織也可以這樣啊。
□問題是誰去做﹖如果有人願意去做，我倒是很願意去贊助。還有，比丘尼通常很孤立，她們之間合作的機會與經驗很少，一般寺廟跟其他寺廟很少來往，除了重大的慶典像開光､喜事､喪事才去熱鬧一下，僅止於這樣的交往而已，很少有其他密切的合作關係。現在慧空法師組織了一個國際佛教婦女學會，倒是可以在台灣成立一個分會，在家出家眾有密切交往與合作經驗之後，再成立一個純粹是比丘尼的組織，若能這樣進行也不錯。
△您所了解的其他國家的比丘尼情形如何﹖
□日本出家尼眾沒有受具足戒，她們保持獨身，穿日本式的出家衣服，可是她們的地位非常低，等於不受承認，在社會也不受肯定。還有一個危機，每一個道場頂多三 ､四人，而且都是五､六十歲，她們對我們去拜訪時第一個問題都問：「為什麼妳們台灣比丘尼僧團那麼盛﹖為什麼妳們能吸收那麼多女青年來出家﹖」我想她們整個地位太低，不被認可，而成為惡性循環，招不到年青的､優秀的尼眾；而台灣比丘尼是善性循環，有不少優秀比丘尼領導有方，匯成一股力量。韓國比丘尼我沒有去接觸，不太了解，不過據我所知，他們比丘尼僧團蠻大的，而且傳承也保持得很好，她們還有一個全國性的比丘尼組織。錫蘭在一千年前原有比丘尼，因為戰爭而消失，現該國一些女眾想恢復比丘尼傳統，但是受本國保守勢力的壓力很大，據我所知，泰國和錫蘭的尼師正積極地想把比丘尼傳統重新建立起來。另有一個非常值得注意的尼眾僧團正在漸漸發展中，即是西方（如美國､英國､澳洲､德國等）婦女出家所形成的尼眾僧團。她們大部份屬於南傳佛教或西藏佛教系統。由於她們大部份受過高等教育，又是在西方文化影響下長大的，她們的觀念和作風，與傳統佛教可能多少會有不協調的地方。另外因為西方尼眾僧團的制度未建立起來，她們也遭遇不少困難。不過我也遇到過一些道心堅強，修行嚴謹的西方尼師。總之，西方尼眾僧團的發展是很值得注意和關懷的。
（本文係於1989年6月7日採訪於台大宿舍，定稿經法師過目。）
(1989.8.《新雨月刊》第26期)
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台灣佛教的未來之路──訪宋澤萊老師
／採訪 張慈田
宋澤萊，本名廖偉竣，雲林縣二崙鄉人，一九五二年生。師範大學歷史系畢業，一直任教於彰化縣福興國中。大學時代就寫了三本心理小說，一九七八年出版『打牛湳村』系列小說，震憾台灣文壇。一九八○年開始參禪，出版『禪與文學體驗』､『白話禪經典』､『隨喜』，另有『廢墟台灣』､『台灣人的自我追尋』､『誰怕宋澤萊﹖』等書，大都由前衛出版社出版；『被背叛的佛陀』､『雜阿含經試譯與導讀』將於八月份由自立報系出版。
△您在自立早報開闢「揀魔辨異集」專欄，引起佛教界的注意與爭論，很多人還搞不清楚您的學佛背景，是否請您先自我介紹一下。
□我在大學時，腎結石很厲害，身體很壞，我用寫小說來排遣身心的痛苦，後來看中醫的書，提到運氣打坐，我就試試看，效果不錯，坐了一個禮拜就能入定，跟著就去跟聖嚴法師學參禪，之後為了開悟，經常一天坐十二小時，參禪參了一年，還不知道佛教在講什麼，一年之後參禪有所突破，才買一些佛書來看。我參禪是一步一步地走，中間沒有跳掉，我很快達到四禪八定的境界。1982年4月之後，我開始體會到無分別智及華嚴十玄門心法，歷經十地菩薩的過程，每一個過程我都清清楚楚，有什麼障礙，我都一一分明，三身四智是什麼，我也明白了。現在我可以依四禪八定把修行的體驗畫成一個譜系，把很多古今中外修行人的體驗都納到裡頭。我曾在五､六年前夢見奔向圓月，瞧見了宿命的若干業跡，進入圓月後，我的身體､手腳消失，在浩瀚的虛空裡浮沉，我沒辦法去形容那個境界，「是快樂」，馬上有一個反制的聲音說「不是快樂」；「這個境界很好」，「不是很好」；只要起一個念頭，馬上有一個反對的感覺來制止它，我起來時已經天亮。有這次擬似四禪經驗之後，身心的負擔全部卸掉了。想一想那奇妙的境界就很高興。之後往前進步，身體就愈來愈無，我體驗到味覺消失，皮膚感覺消失，沒有身體的感覺，很容易達到無念的萬籟俱寂之境，自我像被水稀釋掉，把有限的身體代換成無限的空無之境。這過程維持兩年之久，那種大我的感覺，很像是証悟到「無我」的境界，給我很大的自信與勇氣，真像盧勝彥所誇口的「佛王之王」，其實連須陀洹都沒有。三､四年前，我開始懷疑大乘佛教是不是跟釋迦牟尼佛講的一樣。我感覺到大乘佛教跟奧義書､跟老莊的「無」「齊物論」沒有不一樣，跟宋明理學､高級的神祕學沒有不同，甚至跟基督教也可以合一。我又發現到對人間的苦難愈來愈不敏感，慈悲心愈來愈淡薄，這是很不正常的現象，而且是一種障礙。聖嚴法師曾叫我再回去打禪七，我試著去了一次，但不論怎麼參究，仍然只是瞭解有三身四智，有「空」有「無」，萬籟俱寂，叫我怎麼再修，再修也是那樣。之後我讀了一本『佛教哲學』（David Kalupahana著），對「無我」有進一步的體悟，才開始溯源到原始佛教的探討。其實三身四智都是「有我論」，就是「身見」。只有滅除三身四智，只有「空」「無」消失掉，只有讓「法空」思想消失，才會回到原始佛教。
△照您參禪走過來的過程，是否直接走原始佛教比較好﹖
□是。參禪吃苦很大，繞了一大圈的四空境界，而且不知何時才繞得出來。與其透過無分別智這一條路，不如直接由初禪契入阿羅漢解脫知見要好些。參禪進入四空天的弊病很大，而且不容易走出來。自古以來，禪者突破牢關，再「返本歸原」的人就很少，而且禪宗也沒有牢關後的論著。修四空天的人還有龐大的大乘教理在支持，整個大乘經典為他作註解，心境又很自在，很難發現有什麼不對勁，有這個危險性。佛教講因果，但進入四空天卻沒有因果，因果斷滅，果就是因，因就是果；禪宗有自知之明，要人注意不要掉入野狐禪。可是我修到十牛圖完了，修到人境雙亡也是野狐禪，總之一切都統一於不二，當然沒有因果。再說「無所有處」､「非想非非想處」會產生大乘的「法空」的謬見，自以為超越聲聞乘，超越釋迦牟尼﹗還有我參禪的過程中，每隔一段時間就生病，如背痛､腹瀉，這些禪病，差不多我那些參禪的朋友都有這種毛病。我還經歷過神經衰弱，大約有五､六年沒有辦法思考，而逐漸跟現實社會脫離關係。
△什麼是無分別智﹖它產生的背景如何﹖
□依大乘佛教的說法，無分別智是聖者的智慧，修行到很高境界時，就不起是非善惡的分別心，乾淨跟骯髒可以等同，其實這是由於修四空天的禪定而來的，整個四空天沒有辦法脫離這種善惡不二､淨穢不二的思想，它有一個天界本體在那邊，或者是無的本體，或者是空的本體，或者是識的本體，或者乾脆無想，用這種東西來統一對立的兩端，弄得一切都沒有分別，乃至一切皆無。中國佛教很強調無分別智，如『六祖壇經』說：「不思善，不思惡」，『信心銘』說「至道無難，唯嫌揀擇。」都是在透露這種消息。大乘十地菩薩都有「無分別智」的特性，即使大乘戒律表面上還指定要分別是非善惡，但在他的心裡是不理會這些東西，一般有「無分別智」的人，還不敢在行為上有所偏差，但是只要外在的行為敢衝破是非善惡這個關卡，您這個人就變成金山活佛､濟顛活佛，聖者與瘋狂結合成一體。近代的金山活佛就是一個典型是非、淨穢合一的榜樣，他是完全不分別什麼的人，而他也被視為「活佛」，由這個象徵，我們可以知道中國佛教在搞什麼。我認為個人是可以修到四空天的，可惜那是一種歷程，是個人的事，但是一個宗教團體應該負有社會的教化責任，使人更善良，使人更懂得是非觀念才對，不應把不分是非善惡應用到人間來。原始佛教一開始教人要揀擇是非善惡，而大乘佛教一開始就教人不要有分別心，這兩者是背道而馳的東西，完全沒有辦法相同看待，到底釋迦牟尼的佛教跟大乘佛教那一個比較優秀，這是不須太大的辯論就可以清楚的。
△您批評中國佛教很嚴厲，可能會有強力的反彈，是否會有負面的效果﹖
□目前還沒有。中國佛教一向「老神在在」，給它一個刺激產生震盪，效果不一定不好，我們盡全力在矯正中國佛教的弊病已經很困難了，對它客氣就等於沒用了。我一想到中國佛教將帶給社會負面的東西，我覺得心裡很難過。我批判中國佛教有一部份的理由並不只是它背叛了佛陀，而是我也站在文化的立場上，不斷地注意台灣的思想根本改革，若有什麼思想對台灣未來有用，我會宣揚它；若有一種思想對台灣有害，我會大公無私地批判它。這種批判將會擴展到對整個亞洲大陸玄學，我相信釋迦牟尼佛的佛法本質上跟亞洲大陸玄學是不能並存的。
△中國佛教除了「無分別智」需要批判之外，什麼思想還要批判﹖
□我將會比較用心對龍樹的思想展開批判。中國佛教繼承了大乘佛教三個系統，其中如來藏､唯識學派，受到奧義書､說一切有部的影響，已受到印順法師的批判，而龍樹在中國被稱做「八宗共祖」，他的空宗還沒有受到批判。印順法師同情龍樹的空宗，其實也是奧義書的一部份思想，印順法師知道，只是不講出來而已。像龍樹的中觀哲學，不可以把它視為單一的境界，他有時講「空」的境界，有時講「無自性」的辯證，更談「無所有」､「非想非非想」的境界，一定要把它們分析出來才對，可惜印順法師把這些用「空」字加以統一，反說和『雜阿含』貫通，實在大錯﹗但總之中觀也沒有辦法離開不二的道理，它最令人驚訝的理論是「涅槃與世間，無有少分別」，把涅槃跟世間等同。我們知道：一個阿羅漢是具足解脫知見的「無我」，一個世間的人是「有我」，無我與有我兩者當然不會等同，但龍樹用空､無的觀照來統一等同，這種等同的觀念實在亂來﹗也是不懂涅槃真義的謬見﹗印順法師毫無批判的接受龍樹，我覺得很奇怪。在他看來，龍樹跟釋迦沒有兩樣，這是一個很大的錯誤，其實釋迦是不談法空（無）的，龍樹是大談法空的，怎能等同﹖印順法師帶給台灣佛教一個好處是他可以使台灣佛教不斷地回到更早的佛教，但也會帶來一個危險性，他可能是另外一個深中法空思想迷藥的大乘。他攪亂了大小乘的分別，又呵責聲聞乘，將無法承擔他不忠實於釋迦之教的過錯﹗
△您認為台灣佛教有什麼特色﹖未來應該怎樣走﹖
□台灣人是一個重現實､重實際的民族，我們可以看到明朝以來，台灣佛寺有一半以上是觀音寺廟，信徒祈求觀音保佑，在一個很不安全的島上生活下去，拜觀音跟拜媽祖的心靈是一樣的，拜觀音的行為是一個非常實在､樸素的宗教行為，信徒還要往生到西方世界去聞法，這是很謙卑的態度，比其他大乘的空談教派還要好。我懷疑四十年來中國佛教講唯識､講空理，有多少台灣人了解。我認為大乘的問題不是出在淨土宗，這一點我跟印順法師的想法很不同。印順法師認為信仰阿彌陀佛的關係而使中國佛教沒有辦法變成人間佛教。但依我的考察，台灣拜觀音､信阿彌陀佛是很實在的，泥塑木雕的佛像是看得到的，反而很人間性，真正落實在人間。真正出問題的倒是像空宗這一類思想，『心經』說：「無眼､耳､鼻､舌､身､意……無苦､集､滅､道……」，一切通通可以掃平，沒有辦法把人帶到現實的層面來。往生西方世界當然是超越世間，沒有人間性，但我們要從另一個角度去看，不應該一再檢討淨土帶來的影響；像基督教信仰天堂，卻可以很落實在人間，所以信仰西方世界或天堂並不是首先要批判的對象，要批判的反而是空宗的「法空」思想。「法空」將會帶來台灣政經的萎弱﹗台灣佛教已經有三六一年歷史，其中摻有民間信仰的齋教､重法義研究的日本佛教，及近四十年來傳入的中國佛教､西藏佛教，各個教派都算台灣佛教的一部份，就像現在台灣文化界講的，各種文化系統都是台灣文化的一部份，中國文化也只是台灣文化的一部份，台灣應該多引進比較接近原始佛教的南傳佛教及具有現代化意識的歐美佛教，一方面還要不斷地批判中國佛教的虛無､如幻如化､逃避的思想，及講究神通､神祕的西藏佛教。雖然台灣本土佛教還不夠堅強，但不必妄自菲薄，她比中國佛教還有希望，最起碼還沒有受到大陸玄學及大乘法空思想污染得很厲害。台灣佛教要不斷地返回原始大乘，再不斷地返回原始佛教──原來釋迦牟尼的教法，那麼台灣佛教才能擺脫掉所有亞洲大陸反人本主義的玄學。
△若直接回到原始佛教如何﹖
□當然是最好，但未必然能使佛教徒做到這一點，因大乘的思想太泛濫了。只要大乘佛教徒承認大乘只是一個法門，是不了義､不究竟的，究竟的法義在阿含裡面，這樣的話，就不錯了。大乘法門的參禪有時還是蠻厲害的，又譬如修如幻如化的法，直接入四空天裡面，仍然可以契入寂滅。當然直接學習原始佛教更好，它不這樣主張，它主張初禪就可以趨入寂滅。若想直接回歸原始佛教，我想新雨佛教文化中心的教法應該加以推廣，它是唯一目前台灣的正確佛法。
△台灣佛教要怎麼看待政治﹖
□我想釋迦的政治想法很單純，釋迦牟尼佛留給我們的十善十惡是檢定政治的基準，比如說俞國華說謊，我們就給他提警告，不是沉默不語；楊尚昆､李鵬殺人，我們就提警告。一個佛教徒應該要有這個魄力。我們要用十善來匡正他，因為說謊､殺人是惡。我們不要讚許他，不要去攀緣他，等他有一天悔改，我們再跟他來往。當我們跟一個違反十善的政權妥協，就等於背叛了釋迦牟尼佛。若是一個履行十善的政權，我們當然鼓勵她。這樣，釋迦牟尼佛發揚善法､斥責惡法的精神才能在人間不斷地實現出來。一個佛教徒應該揀別善法､惡法來介入政治，而不是不管政治､表示中立，那是自欺欺人的行徑。像佛徒參與選舉投票就是一種政治介入態度。政治畢竟是人間重要的一環，若要匡正以前中國佛教遠離人間的弊病，卻表態不介入政治就是一種矛盾。有很多中國佛教徒口頭說不介入政治，其實骨子裡頭對政治還是蠻有興趣的，中國佛教喜歡搞這一套，兩邊通吃，說不要就是要，說要就是不要，連自己都不敢相信自己所說的話。這就是中國佛教搞什麼都搞不好的原因。
佛教並不擔心未來人間沒有佛，只要有人理解緣起法，就有新的佛產生。佛教是不會滅亡，不要那麼擔心，寧願因批判十惡的政權而招致整個僧團覆滅（南方佛教就是如此），也不要跟邪惡的政權妥協，我認為這才是佛教徒應該堅持的，這樣人間才能變得更好，佛教才會更壯大。
（1989年6月29日採訪於彰化鹿港宋老師自宅，定稿經宋老師過目。）
(1989.8.《新雨月刊》第26期)
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生命本能與四念處
／張大卿
本我（id）､自我（ego）､超我（superego ）是佛洛伊德對心理結構做三個層
次的分類，這三個層次中文都譯有「我」字，但沒有佛教的「我」（atta）的意思，也沒有康德那種原始不變的超越統覺（transcendental apperception）的意思，就像佛教不承認有「我」，而只講五蘊一樣，佛教把五蘊說成色､受､想､行､識，後四蘊概括人類心理結構的四個層次。
本我（id）來自生物遺傳，孕含一切與生俱來的東西，受快樂原則（pleasure
principle）支配，無意識地追求沒有壓抑的快感滿足，不考慮安全與否。本我好比五蘊的行蘊，在身､口､意中都體現了無明的意欲。佛氏認為本我的活動是自主的､衝動的､無意識的（autonomous，self-serving，impulsive and totally
unconscious），本我存在於有機體對刺激產生意識之前，如佛教十二緣起講無明→行→識，先是無明緣行，行緣識，然後才是「識緣名色，名色緣識」，其後再經名色與識緣合而生的「六根」､「六識」觸對「六境」，才有「六入緣觸，觸緣受，受緣愛」。
嚴格來說，本我對苦樂受並沒有意識上的受用，它對苦樂的趨避，完全是本能地要解除內部張力。例如，尿急，睏了就打盹，餓了就抓東西吃。單有本我而不辨苦樂來源､利弊，是很難生存的，隨者生命本能發展與經驗累積，有機體已能對刺激產生意識知覺，並使用記憶儲存有關刺激的好壞經驗，經驗告訴他要判斷刺激所引起的內部張力，是來自內在（如饑渴）還是外在（如火災），是緊急還是逐漸逼近，是安全還是危險，然後才決定或逃避､或延緩（如按計劃進行）､或立即發洩，佛洛伊德把這部份心理結構稱為自我（ego）。
「自我」的活動規律依照現實原則（reality principle）進行，它不像「本我
」只管內部張力（或需求）的立即解除（或滿足），它必須顧慮安全以維護有機體生存，瞻前顧後，也就無法像「本我」一樣無憂無慮，天塌下來都有「自我」頂著。
「自我」（來自「本我」）不是先驗地必然存在，佛洛伊德在這點上與傳統康德哲學分道揚鑣，而與佛陀「所見略同」。根據原始佛教，是先有諸行，才有「名色緣識，識緣名色」，不是先有一個靈魂或識的本體；佛說輪迴，講的是業報､諸行，不是講有一個「識」或「我」在輪迴，所以『雜阿含經』說：「有業報而無作者」，這句話就是強調「無我」。
先有本我，才有自我，有如原始佛教主張先有受，才有想，「受」不必然要有一個「我」才能受，甚至想也不必然要先有一個「我」才能想。西方笛卡兒的哲學以為「我思，故我在」，他們主張，我之所以能思考，是因為有一個「我」，如果沒有我，我就不能思考，就不能知道「我在思考」，這個知道就是「我」知道「我在思考」。對佛洛伊德或佛陀來說，這個知道都是「想」（知覺）的作用，「我知道」則是「想」的結果，而不是「想」的先決條件。
「本我」不斷索求，「自我」就力求愉快並避免不愉快，又思惟､又計劃､又決定的，結果還是不免出錯，常常要避免危險又不得不壓抑､克制甚至否認「本我」的需求，而與巨大的生命本能對抗，擔心「本我」的衝動失去控制而威脅自我生存，這種擔心就逐漸地形成神經質的焦慮（neurotic anxiety）。
對「自我」的另一個威脅來自「超我」。每個人都有漫長的對成年人（主要是父母）的依賴，由於依賴，相對於父母的要求，「自我」總是盡量配合或認同，久而久之，父母的價值標準､行為模式，甚至好惡脾氣，逐漸透過父母許可和報酬､責備，左右「自我」的苦樂，並成為苦樂受的主要影響力。上了小學以後，學校老師或家族長輩逐漸分攤父母的影響力，這個影響力冥冥中一直暗示自我「這個可以做，那個不可以做，或應不應該做」。佛洛伊德把這個內化的父母（internalized parent ）稱為超我（superego）。這個超我即使在離開父母以後仍然產生作用，超我的力量太大，性格就顯得僵滯，缺少自主性，充滿罪惡感，並帶有抑制的畏縮或不容忍，自我遇到超我，就流露出「道德式的焦慮」（moral anxiety）。對付焦慮，簡單而成本偏高的方法就是「否認」，但否認會反彈出更大的焦慮。
佛洛伊德在『精神分析綱要』（An Outline of Psychoanalysis）一書中說：「
本我和超我往往聯合起來反對困境中的自我，而自我為了恢復其正常狀態，便竭力依附於現實。假使前兩者特別強大，自我就會鬆散改組，與現實的正常關係也會受到干擾，甚至崩潰」；接著他說：「自我因內部衝突而削弱，我們（精神分析家）必須予以援助」。
這個能夠予以援助的「自我」（ego），相當於五蘊中的想蘊，依四識住來說，這個生病受傷的「自我」是一種「想識住」，佛法的「想識住」指的是人在認知現實上的情結，諸如太在乎毀譽､稱譏（在他人心中的份量，別人對自己的態度）──來自「超我」的內疚，諸如對過去失敗或挫折的類化而缺乏自信，諸如過去不愉快陰影而引起的壓抑畏縮──來自「本我」的抗拒。佛洛伊德的心理分析即企圖透過患者的坦白､治療者的洞察分析，展現患者自我因抗拒本我､超我而受傷的根源，協助患者重新認識自己，恢復自我機能，讓生命本能儘量減少壓抑的發展。
對佛洛伊德來說，神經病就是自我機能的失調，而自我機能所以失調，就是過度否認並壓抑生命本能的發展並與莫須有的超我（表現為怕侮辱､怕輕視）長期抗拒。佛洛伊德的生命本能包括死亡本能，後者自前者衍生出來，可以說，死亡本能常是生命本能受挫的反方向發展，行為表現上是破壞或取消，其目的與生命本能相同，都是為了解除張力，不同只是在生命本能常是向前追求，死亡本能常是向後倒退，倒退是為了痛苦與缺乏的擺脫，類似一種得不到就玉石俱焚的習氣。因此可以說，死亡本能的能量從屬於並取決於生命本能（libido）的發展，當生命本能受挫或不能兌現時，死亡本能的份量就相對加重，因為這個能量只能轉移，不可破壞（indestructible）。死亡本能與生命本能的詳細互動關係，佛洛伊德並沒有解釋清楚。
生命越近滿足，生死衝突越趨和緩，生代表愛欲､生長，死代表攻擊､破壞，本我的快樂原則就是尋求本能的滿足，確切地說，本我是要求內在張力的根除。依佛法，任何欲望都是一種緊張狀態，這種欲望只能降伏（減弱）而不能立即取消，因為立即取消不符合欲望的本質，它只會招來壓抑後或移置後的反彈，以死亡本能來說，它也不是要終止生命，它真正的目的是要終止痛苦，生命本能和死亡本能都指向張力的消除以至無欲的涅槃境界。人能不能達到涅槃呢﹖佛洛伊德只說，克服快樂原則，降低生命本能，直到最低也許就是涅槃，至於如何才有可能，他說「這始終是一個具有最高理論價值的問題，而且是迄今尚未解答的問題」（見『精神分析綱要』第八章）。
要回答佛洛伊德的問題或解決生命本能的問題，唯有回到四念處來，以「身念處」､「受念處」來觀「本我」，徹底開放而無壓抑地體會（味是味）幾番，無壓抑不是放縱，因為放縱會導致散亂，散亂就無法專注，不專注就無法如實知見。如實知見什麼﹖如實知見緊張生滅與轉折，如實分別知見苦受､樂受､不苦不樂受，繼而修「心念處」，如實之見期待不期待，繼而修「法念處」，如實知見「自我」是否太在乎他人的承認､是否太在乎「惡勢力」的威脅。佛洛伊德的貢獻之一在強調「不否認」､「不壓抑」，這個不否認､不壓抑就是雜阿含經一再強調的「味是味」，只有真正經過面對面的「味是味」，解決「本我」（諸行：欲貪是其繫也）而逐漸「患是患」，進而才有可能「離是離」。(1989.8.《新雨月刊》第26期)
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《雜阿含經》與初期大乘思想
／釋顯如
阿含經向來被中國佛教祖師們判為小乘教的經典，而一直不受中國佛教徒的重視。由於近代各國學者的研究，發現阿含經原來不是什麼小乘經典。反而是現存最接近原始的佛陀教說的典籍，是探究佛陀根本思想所不可缺少的教材，也是理解佛陀所宣說的佛法的特質如何在歷史的流變當中逐漸喪失其本來面目，所必要時時回顧的第一手資料。
佛滅於西元前三八七年左右。西元前三○○年左右，教團分裂成上座部與大眾部，此後又各自分裂成許多部派。西元前二○○年左右，「菩薩」一詞開始出現在佛教界，用來指未成佛以前的世尊（及過去生）。西元前後“「發菩提心，修菩薩行，求成無上菩提」的菩薩行者，在印度佛教界出現”，「大、小乘」與「大乘非佛說」之諍，就在這時候發生。中國佛教慣用的「大乘」、「小乘」，就是那時候延續下來的，大乘經典也是大約從那時起，陸續「出書」。古代的中國佛教大德由於交通不便、資訊不足的限制，無法了解印度佛教經典的成立淵源，難免侷限於當時流行在印度的大乘思想風潮之下，以為大乘經典就是佛在世說法的記錄，佛在世就說了大、小乘法門。事實不然﹗近代學者的看法，對於接受中國祖師傳統教說的佛徒，可以說是相當難以適應﹗
佛陀入滅後第一個夏天，五百阿羅漢舉行了第一次的結集，審定佛陀的遺教──「法」與「律」。所結集的「法」，就是《雜阿含經》裡的「蘊、處、緣起、食、諦、界、菩提分等類」，稱為「相應修多羅」。第一結集以後，佛法不斷的從各處傳出來，由「經師」與「律師」分別的審核保存。到西元前三○○年左右，由於戒律問題而舉行了第二次的大結集，在經法方面，集成了五部：《雜阿含》、《中阿含》、《增一阿含》、《長阿含》、《雜藏》（南傳佛教分別稱為：《相應部》、《中部》、《增支部》、《長部》、《小部》）。其中《雜阿含》是四部阿含的母體。結集過後，僧團分立為東、西方二部，佛教進入部派分立的時代，所傳持的經、律，也隨著各部派的風格而有所增損，但共同的部份，還是有脈絡可尋。現存的漢譯四阿含和南傳佛教的四部，就是由不同的部派所傳承下來的。
古來傳說四部阿含各有不同的特色：《長阿含》是「吉祥悅意」，通俗的適應天神（印度神教）信仰的佛法；《中阿含》是「破斥猶豫」，分別抉擇法義；《增一阿含》是使人生善植福，「滿足希求」；《雜阿含》是「顯揚真義」。由於現存的《雜阿含經》是第二次結集的成果，除了原始結集的「相應修多羅」，還有其他的成份，印順法師認為《雜阿含經》的不同成份，也可以拿四部阿含的特色來區別：「相應修多羅」是「顯了真義」；「八眾」（諸天記說•祇夜）是「吉祥悅意」；「弟子所說」是「破斥猶豫」；「如來所說」是「滿足希求」（《初期大乘佛教之起源與開展》251頁）。
從《雜阿含經》的原始部份，可以看出早期佛法的特點，簡要的說，就是修八正道等菩提分，如實知見身心（蘊、處、界等）的無常，苦，無我，實現離執解脫的目標；也就是四聖諦──苦、集、滅、道的如實知，證；也就是緣起正見的聞、思、修、證。解脫了生老病死、憂悲苦惱的聖者，如實知見：生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。
釋迦牟尼經歷了這些道跡，而達到解脫，他也教導當時的弟子如是修，如是證。究竟解脫的聖者同稱為阿羅漢。佛滅後，由於對佛陀的懷念，「世間情深」，「不能滿足於人間（涅槃了）的佛陀」，理想的佛陀觀取代了人間的佛陀，佛陀被想像成壽命無量、無所不在、無所不知，無所不能的模樣，許多有教化意義的印度先賢事跡和動物故事被傳說為釋尊的前生，這種集所有榮耀於一身的看法，只是宗教信徒主觀意願投射而成的，這些傳說既無法驗證，又是冠上「佛說」的大帽子，一般信徒是寧可信其有的。佛陀勝過阿羅漢的看法也逐漸產生，最後認為佛陀的智慧、福德是無上圓滿的，配合了那些前生的故事，圓滿的智慧、福德要經過長時劫的修行才能成就的看法也就順理成章了。西元前二○○年左右，「菩薩」一詞通用於佛教界指稱未成佛的釋尊以及他的前生，修菩薩道成就理想的佛的思想在佛教界中蘊釀。
早期的「佛法」，緣起是最普遍的法則，「如實知緣起的法住智是修道的必要歷程，決不能離世間的如實知而得涅槃的」。但大乘者所修的卻是「不二法門」：「一即一切，一切即一」、「一切法不可得」、「一切法本不生」、「不一不異」、「生死即涅槃」、「煩惱即菩提」。這些修道理論，看不出和早期的佛法──緣起、因果、善惡、凡夫聖人等觀念，有什麼脈絡關聯。按照這些大乘的「深觀」，連行菩薩道度眾生也大可不必，因為煩惱即菩提，凡夫即聖人。即使說「迷即生死，悟即涅槃」，也是有迷、悟之別，迷、悟的含義是不一樣的，不可能不一不異，一即一切。這樣的理論和早期的佛法無關，這樣的境界太「高深」，只有進入某些禪定的渾沌狀態才有可能，一般人是無法理會的，即使由於它是「佛說」而信受奉行，也難以成就，所以經中自歎：「魚子、菴羅花、菩薩初發心，三事因中多，及其結果少」﹗只好以供養、書寫、流通的功德來推廣。筆者以為菩薩思想或大乘經典之所以流行，在於它強調信受、傳播大乘的功德福報﹗而不是它的修道理論。大部份的信徒只是因它是「佛說」而敬信其可能，同時自責自己的業障深重，慧根不足；大乘經中往往說，能夠信受這種理論的人，是善根深厚的人，謙卑的信徒誰敢去懷疑它、否定它呢﹖要被貶成「焦芽敗種」，甚至「謗法」，要下地獄的﹗誰願下地獄﹖「佛說」的最好相信﹗佛陀教人「依法不依人」，大部份的人卻是「依人不依法」。不同意這種修道理論的人，可以說它是一種方便說法，但是倡行這種理論的，卻認為它是與佛智相應的。
釋尊自身修行六年，斷煩惱，自證解脫，然後教導弟子依法修學，同證解脫，如《雜阿含》一九經說：「比丘結所繫法，宜速除斷，以義饒益，長夜安樂」，解脫之道就是這樣展轉相傳，利益眾生；現存的佛滅後百年集成的《雜阿含經》主要是佛陀與弟子們對話，開示解脫之道。佛滅後三百多年（西元前五十年左右）開始出現大乘經典，把佛世那些「求自了」的弟子貶為小乘根性（釋尊自己也是小乘根性﹖），佛卻另外對大乘根性說菩薩法門，勸大乘者發願度盡無量眾生。大乘者提倡不斷煩惱，發願度盡一切眾生，才成就「無所不在、無所不能、無所不知」的佛，不知這樣的發「大心」是否合乎「緣起」，可能實現﹖這樣的「佛」是否可能存在﹖
菩薩道如何行呢﹖典型的說法是「一切智智相應作意，大悲為上首，用無所得為方便」。「大悲」還可以理解，「一切智智」和「無所得」則是甚深而不可思議了，或許少數智慧高超的大德才可以理解吧﹗說來玄妙，然而畢竟難以普遍。佛世的修學佛法是有離惡向善的次第──戒、定、慧等道跡可尋的，不是像大乘那樣直觀不生不滅的。當然這個「不修禪定、不斷煩惱」、「一切法不可得」的「不二法門」是行不通的，所以大乘佛教能夠流行還是不得不有賴於供養經典、書寫、流通、布施、持戒等做功德、種善根的信仰法門。
早期的佛法和大乘佛法有許多的不同觀點。現代學者的研究成果，使一些後知後覺的佛教徒者，有機緣張眼認識佛教，敢反省一些佛教問題而免於「下地獄」的恐怖、「沒有善根」的自卑。如印順法師所說「佛教聖典的原始部份，有時、有地、有人、有事，充滿現實感。離佛的時代漸遠，聖典的現實性漸淡，而理想的成份漸濃」（《原始佛教聖典之集成》876頁），筆者認為能夠否定「佛經是佛親口所說的記錄」，肯定「經典，尤其是大乘興起以後的經典，代表各時代各學派的佛教見解」，可以說理解佛法的第一步。
(1989.8.原載《新雨》第26期)
(本文已收錄在《顯如法師文集》—法雨道場出版)
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青年佛教徒的圓融工夫
／宋澤萊
據最近的報載，繼「中國佛教會」､「中華佛教居士會」之後，第三個佛教團體「中華民國佛教青年會」已經在六月十七日成立於台北，創辦人叫做釋淨耀法師。該會在日內將在新竹､台中､彰化､嘉義､台南､高雄､屏東各地成立分會。據說這個青年人組成的佛教會想要積極入世，參與多項社會運動（包括勞工運動），想實踐「人間佛教」的理想。
善哉﹗我要恭喜在中國佛教四十年的萬年民代式的領導及操縱之下，台灣的青年佛徒終於出頭了。但是由於它的名稱大得嚇死人，組織的方式和四十年前的「中國佛教會」很擬似，所以我們也在懷疑，它會不會又是另一個擬似「中國佛教會」的新團體﹖我相當懷疑，這種縱貫全島，類似於釣魚俱樂部､攝影協會的人團組織，它除了又是一番利益的結合，到底能夠貫徹它的理念有多少﹖
因此，我要分析一下淨耀法師的一些「理念」，向「中華民國佛教青年會」提出質疑，用來就教於我們台灣人中懂得佛法的朋友。
在六月一日發行的一份了不起的新佛教刊物「新雨佛教文化中心月訊」裡，釋淨耀法師接受了訪問。他的言論恭錄如下：
●在發起組織的動機方面，他說：「我們希望以組織來推動佛法，改變佛教消極的､山林的､與世無爭的體質，回復到佛陀時代的佛法。……我們希望從三方面著手：一､僧伽教育，二､佛教徒教育，三､社會大眾教育。」
●在派系立場上，他說：「我們不願意去分派系，大家一起為佛教做事。」「我們不干預個人修持那宗那派…。我希望大家能用包容的心胸去溝通，逐漸改變對方，而產生共識。」
●在佛教與政治立場上，他說：「有兩位長老都認為青年會最好不要有政治色彩，我們也將朝這個方向去做。」「我們儘量不跟黨部打交道。我們希望站在平等的立場，為眾生服務，任何政黨的人也都是我們服務的對象。」
●在問及是否讓其他教派譬如一貫道加入時，他說：「要加入青年會的會員或團體會員，必須本身歸信佛教，我們才接受，這是我們的基本立場。」
善哉﹗善哉﹗如此理論，堪稱圓融無礙。獨得「圓通大師」心法。但我也懷疑是否釋淨耀的觀念也傳承了中國佛教的「無分別心」的心法。今特舉二點，以明辨也。
首先就釋淨耀法師所說的「不願去分宗派」這一點我認為是不通的。為什麼呢﹖因為他已經說過了「佛教青年會」是要回復到佛陀時代的佛法中去的。我們知道佛陀時代的佛法就是「根本佛教」。根本佛教和五百年後的大乘佛教是完全不一樣的，和當今的中國佛教是徹底決裂而背道而馳的，我在「揀魔辨異集」一再提到，大乘及中國佛法裡一再罵根本佛教的阿羅漢（包括釋迦､聖徒）是焦芽敗種､是糞蛆。也提到根本佛教強調入涅槃，大乘及中國佛法強調不入涅槃。根本佛教強調滅盡定的寂滅境界，大乘及中國佛法強調四空天的境界。根本佛教強調「無我」「無常」，大乘及中國佛法強調「有我」「永恆」……你說要不分派系根本不可能嘛﹗要合作也無從合作起。假若要真能合作起來辦事，那麼中國一千多年的佛教史也不可能沒有「小乘」，錫蘭二千年以上的佛教史也不可能有大小乘的糾紛。我看釋淨耀法師要不是對根本佛教缺乏證悟及認識就是中了大乘「事事無礙」的思想迷藥，這種「不願分宗派」的想法說說是可以的，但要做起來比「不分國民黨､民進黨」還困難呢﹗
再來是釋淨耀法師所說的「任何政黨的人也都是我們服務的對象」「最好不要有政治色彩」這也是徹底不通的。為什麼呢﹖因為釋迦的佛教不是用來和稀泥的（當然大乘及中國佛教保證可以和稀泥）。釋迦的佛教有一個行事及處世的法則，那就是「正見」。也就是區別人間的是非善惡，然後支持行善的人，警告､勸誡行惡的人。善就是不殺､不盜､不婬､不誑､不兩舌､不惡口､不綺語（不奉承）､不貪､不瞋､不癡。反面的叫做惡。釋迦佛教對十善的實踐者是支持､讚美的，對十惡的實踐者是抗拒､貶斥的。假如說任何政黨都是佛教服務的對象，那麼請問如李鵬､楊尚昆的政黨，佛教要不要去服務它﹖（中國佛教的一些門徒一定要說：要﹗而且也有大法師在替他們服務﹗）須知正見､十善是釋迦之教的核心，一旦不堅持這個原則，佛教徒無異就是混世魔王。我們佛教徒不但要不斷和行十惡的政黨抗爭，對於能行十善的政黨，我們不支持還不行呢﹖『彌蘭陀問經』中說到：「假如一個不適合的､不勝任的､無道德的､不適當的､無能力的､不配資格做國王的，卻以很大的權威登上王位或統治者，他將注定受全國人民的拷問。」在本生談達薩王法經中提及國王或統治者的責任，它們是：一､自由，二､高水準道德性，三､為善良的人們而犧牲一切，四､誠實和廉潔，五､仁愛和寬大，六､簡泊的生活，七､無恨心，八､無暴力，九､容忍，十､與人民協調。這就是佛教徒的政治根本立場。譬如說一旦國民黨實踐了十惡，
佛教徒就是有責任和義務向它抗議的。這幾年來，譬如國民黨一再逮捕民主人士，俞內閣一再說謊（誑），佛教界居然沒有人吭聲，還一再舉辦什麼「護國法會」，這就是完全背反了釋迦的教訓，是末法時期的怪現象。我看受中國佛法教育的釋淨耀對釋迦的正見是不能不再多學習的。
至於一貫道的人假若也實踐了十善，品行比中國佛教徒更好的話，要不要讓他們加入佛青會呢﹖我看釋淨耀也還是會排斥他們的﹗
最後是這個佛青會冠上「中華民國」的「美名」也真是了不起。分明只是台灣嘛，又不是要把分會設到新疆､外蒙古去。供養你們的人目前大概不會有多少是新疆､外蒙古人，還不都是「蕃薯仔」﹖那麼為什麼不取一個名實相副的名稱呢﹖談到這一點，我又要感嘆佛教的非本土化特性了。
釋淨耀法師是台灣人，今年才三十六歲，讓我們台灣人睜大雙眼來督促他﹗
〔轉載07月14日自立晚報〕(1989.8.《新雨月刊》第26期)
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死亡輸出：市場機能的漏洞
／Charles Babington 作 白偉瑋 譯
本文譯自1989年7月23日L.A.Times，文章副標題「市場機能的漏洞」為編者所擬。
有一件令人注目的事發生在美國的香菸工業：二十五年來正當美國人吸菸比率逐漸降低時，香菸的總銷售額竟繼續成長。
原因是，亞洲突然心不甘情不願地取消對美國香菸貿易的設限。在北卡州參議員Jesse Helms（屬共和黨）的推動之下，雷根和布希政府以嚴重的制裁來威脅那些不准幾十億美元的Merits和Marlbo rous等名牌香菸進口的亞洲國家。
去年美國香菸輸出直升到26億美金，比三年前多出兩倍以上。自從1985年，在台灣和南韓的銷售成長約達24倍。日本有近三分之二的男子吸菸，現已經取代了比利時，成為進口美國菸最多的國家。
官方逐漸有一群團體呼籲，這是一場和魔鬼的交易。因為這種被美國分類為危險的產品，將來會使上千的亞洲人死於肺癌或其他和吸菸有關的疾病。一些評論家預測美國如此進攻性的政策，有一天會招來世界的憎恨。
一向很活躍的衛生署署長C. Everett Koop說：「做為一個國民，我並不認為我們可以繼續容忍輸出疾病､殘廢和死亡。」
這個夏天，美國企圖打開泰國每年七億四千四百萬美元的香菸市場，碰到了最敏感的問題：電視廣告。泰國和美國一樣禁止在廣播媒體上做廣告。美國貿易代表基於主要香菸輸出業者的請求，最近對泰國的進口政策進行調查，並幫腔說：「為了要在泰國做有效的競爭，美國香菸製造者需要做廣告來促銷他們的產品。」
Philip Morris和R. J. Reynolds（香菸製造商）的發言人說，泰國最近才禁掉
電視廣告，希望其政府控制的香菸壟斷能夠因為沒有電視廣告來抵制美國菸的進口。但是美國政府施壓力促使外國電視做香菸廣告的可能性，令國會中反吸菸者十分憤怒。
「這樣做只顯示出美國的虛偽。一方面認為外國禁電視的香菸廣告是不公平的行為，另一方面自己又在國內以國民健康的優先考慮禁止香菸廣告。」這是一封由十七位眾議員所簽署的信，送達給美國的貿易代表Carla A. Hill，簽署人中包括加州的Pete Stark（民主黨，Oakland），Barbara Boxer （民主黨，Greenbrae），Mel Levine（民主黨，Santa Monica）和Norma D. Shumway（共和黨，Stockton）。
這個團體的領導者，麻州民主黨員Chester G. Atkins最近說：「多承美國政府的推動，亞洲肺癌的流行不只是可能而已，它是不可避免的。」
政府和菸草的頭頭們以為這樣的爭辯太天真了，而且不公平。他們堅持說，他們僅僅要美國的香菸在遠東這個好賺錢的市場上和亞洲製造的香菸一起受到同等的待遇。
Philip Morris國際公司的發言人Donald S. Harris說：「美國香菸是否或應否由外國來購買，完全由消費者決定。美國貿易代表的角色只是確定我們的產品得到公平的待遇。」
Clayton K. Yeutter在雷根政府時是美國貿易代表的領隊，現在是布希總統下的農業部長，他說：「如果有國家要設規定來影響菸草產品的消費，那是他們的主權，但是他們不能有差別待遇。」
美國對亞洲香菸市場的大出擊始於1986年7月。Helms代表美國第一大菸草製造的州，寫一封措辭強硬的信給日本首相Yasuhiro Nakasone。Helms 當時是參議院農業委員會的主席，也是外交關係委員會中的共和黨大將。這兩個位置，再加上與雷根的老關係，使得日本人不忽視他的影響力。
日本是一個大的香菸製造者和消費國家，全部菸草工業由政府壟斷控制，雖然美國菸草的品質被評定得很高，但是在1986年，日本的高關稅和其他貿易限制，使得美國香菸在日本市場上佔不到百分之四。
Helms的信不假掩飾地提出威脅說，我們很多參議員同僚失去耐心了。他警告日本首相：「美日關係可能會受到很大的傷害。」他寫道：「我可不可以建議在十八個月內讓美國製造商達到佔日本香煙市場的二成目標。」
Nakasone在兩個月以後行動得不夠快，Helms 和十二位來自生產菸草州的參議員寫了一封信給雷根總統，要求採取報復。雷根告訴Yeutter開始制裁，禁止日本一些進口。日本馬上降低對香菸的限制。
一年以後，當時美國駐日大使Mike Mansfield 寫信給Helms，指出結果是「十分驚人的」，他並沒有誇張。
到1988年，美國香菸在日本的銷售總額是六億零六百萬美元，比1985年多出六倍以上。香菸業者十分高興。他們知道要感謝誰。
「你為美國菸草生意，完成了一項一生也難得一見的成就。」Brown & Williamson菸草公司的資深副總裁Ernest Pepples，在1987年10月寫信給Helms：「你為我們攫取了日本。」
然後，Helms又以同樣的手法轉向南韓：先是信，接著貿易制裁。韓國人也低頭了。去年，南韓對美國香菸的進口增加了九倍，而且還許可耀眼奪目的印刷廣告──大多針對婦女和年輕人，一向為韓國香菸壟斷當局所忽視的一群。
同樣的情節在台灣演出，廣告非常普遍，就是沒有在美國非印不可的有害健康的警告標示。
Atkins憤怒的說，這樣的訊息代表「亞洲人的肺比美國人的肺更經得起耗費犧牲。」在這同時，香菸製造業並未忽略亞洲最大的市場──中國，在那裡百分之九十的男人抽菸，每年消費1.4兆支的香菸。
R. J. Reynolds的國際分公司已在廈門和一中國公司共同合作了一座香菸工廠。這座工廠很快一年就能生產二十五億支的香菸，包括Winstons，Camels和兩種中國的牌子。R. J. Reynolds的國際分公司的發言人Brenda H. Follmer如是說。
如果現今中國吸菸的風潮繼續，英國健康專家Richard Peto說，今天中國五億個二十歲以下的人口當中，將有五千萬人最後將死於與吸菸有關的疾病。
Follmer，這位Reynolds的發言人說，報紙的報導忽略了亞洲的高吸菸比率，老菸槍在美國菸未進口以前就存在了，當地政府所控制的壟斷當局也常常鼓勵人們吸菸。「大眾傳播媒介似乎從來不願意承認一個事實──這些人製造和吸食香菸的時間已經很長了，如果我們停止製造或出口香菸到這些市場，他們還是會繼續抽的，我們不需要有任何責任的承擔。」
Atkins不同意：「過去我們一向是健康的第一大輸出者，現在我們是死亡的第一大輸出者。」(1989.8.《新雨月刊》第26期)
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夫妻的友情
／吳建賢
甲：你最好的朋友的定義是什麼﹖
乙：有共同的理想，對方了解我，並知道如何幫助我。
甲：你太太是不是呢﹖
乙想了一會，瞄了一下坐在另一邊的太太阿香，說道：只是好朋友。
甲：為什麼你不覺得她是你最好的朋友﹖
乙：我覺得她不夠了解我。
甲：她不夠了解你什麼﹖
乙：不了解我的需要。
甲：你的需要是什麼﹖
乙：例如，我不希望被管太多。
甲：你跟她談過嗎﹖
乙：沒有。
甲：那你了解她的需要嗎﹖
乙沉默一陣，說道：謝謝你的提醒。我們是真的需要再溝通。
＊ ＊ ＊
乙：阿香，為什麼不高興﹖
阿香不語。
乙：是不是我沒有把妳當成最好的朋友﹖
阿香緊繃著臉。
乙：對不起，我要在這裡修正一下，我覺得我並沒有所謂最好的朋友；我是說有較好的朋友，而不是最好的朋友。我覺得最好的朋友還是我自己，因為只有我自己才能夠使我向上，使我願意改掉壞習慣，學習好習慣。好朋友能夠給予的幫助是極其有限的，因為一切的決定在於我，好朋友只能夠給我提醒，並不能夠替我作決定。妳覺得呢﹖
阿香終於回答：很好啊﹗只要你自己覺得不錯就好了。
乙：問題不在我覺不覺得不錯，而是說我有這樣的想法或作法時，為什麼妳會不高興﹖
阿香：夫妻是一體的，如果不是最好的朋友，那在一起也沒什麼意思。我知道我自己很笨，我並沒有辦法給你實質上的幫助，我希望給我自己半年的時間，適應看看，如果真的沒辦法給你實質上的幫助，那我只好離開。
乙：我們可以一起努力啊﹗妳怎麼知道對我沒有實質上的幫助。
阿香：就是身心成長啊﹗
乙：誰來斷定呢﹖我覺得妳也是我很好的朋友啊。因為妳幫忙做家事又提醒我好好對自己的理想目標想一想，也提醒我如何當日事當日畢，不要懶散､拖沙等等，這些都是我非常需要的。
阿香：這些都沒什麼，這都是我應該做的。（臉已趨平和。）
乙：我是真的感激妳所做的一切。不過，我還是希望妳能夠與我坦誠相待。所謂坦誠相待，就是我們對彼此的不滿都能夠向對方說出來，不要壓抑，不要生氣。當妳認為是對的事情､是對我有幫助的，但如當下我沒馬上改，或我不願意改，請不要馬上就起情緒，發脾氣；因為妳認為是對的，我不一定認為是對的，而當選擇權在我時，請妳能包容我的選擇，無論對錯。這樣妳就不會覺得好意被拒絕而失望､不高興了。好嗎﹖說真的，我真的希望我自己也能夠成為妳的好朋友，我的好朋友也能夠成為妳的好朋友。以後心中有什麼不滿，請妳講出來，我們一起來解決，好嗎﹖
阿香：好嘛﹗我試試看（略帶撒嬌）。(1989.8.《新雨月刊》第26期)
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安樂死的一個案例
／白偉瑋 譯
Dr. Patricia Murphy是一位護士和grief counselor，同時也是美國紐澤西州「生命倫理協會」 (Bioethics Commission)的一員，直接參與有關「安樂死」(Euthanasia)的問題。Dr. Murphy很勇敢而且坦率的討論一個特別困難的個案。對於那些猶豫在被動和主動「安樂死」之間的人們，她的報告非常有教育性。以下就是這個個案的簡報。
Joan已經給一種中樞神經衰退症（英文簡稱ALS）苦纏了五年，過去三年半是靠呼吸器生活。她之所以選擇機器來幫助呼吸，主要是協助她大女兒的結婚典禮。Joan的家人對於她的病十分關懷，她一直活到孫女兒的出生。然而在她孫女兒出生後，她表示她想死了。她的決定乃是基於她沒有能力和家人溝通，以及身體逐漸的衰弱。
一位照顧Joan的護士覺得她有義務考慮Joan的意願，於是她聯絡州的護士協會尋求建議，找上了Patricia Murphy，後者當時是「道德執行委員會」（Ethical Practices Committee）主席，經過幾次拜訪Joan和她的家人，確定他們都同意Joan的計劃後，Pat決定了她道德上的義務，就是協助這個病人死亡。當時已有二十一位醫生基於「法律責任」的考慮而拒絕幫忙，即使Joan和家人的意願已經被審查了好幾次，甚至也有兩位精神科醫師判定她正常。Pat知道以後，更加強了她的決定。
經過多番的尋找，Patricia Murphy找到一個女醫師同意開藥單，以便在呼吸器拿開之後，Joan 可以進入不知覺的狀態。Joan的家人知道這個計劃將要執行以後，大家聚會在一起，Joan的母親從阿拉斯加坐飛機來，她的兄弟也從紐澤西州趕來。朋友有的送花，教會的傳教士也在床邊做告別儀式。當每個人一一說再見以後，屋裡只剩下Patricia Murphy，病人的母親和丈夫。他們開始給她藥，Joan的丈夫幾次搖醒她，確定這真的是她想要的。每一次她都是肯定的（用眨眼表示，事先約好的默契）。在她完全昏迷以後，她的丈夫和她一起躺在床上，懷抱著她，然後由護士把呼吸器拿掉。他一直抱著她，直到她的脈搏消失。一家人聚在一起哀悼，但沒有後悔他們照著Joan的意願做了。
Patricia Murphy與一些健康護理人員和「生命倫理」的專家討論這個個案時，對於她決定幫助Joan和她家人進行死亡的計劃，她有以下的解釋：「我以為在知道Joan的意願以後，還繼續給她醫療是不道德的。我希望將來我有這種需要時，也有人會如此幫忙我。」（本文譯自1989年7月份California Nursing Review）(1989.8.《新雨月刊》第26期)
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生活札記
／王麗文
06：00am
晨起，被他拉進懷裡，覺得他是需要我的，自滿與樂受昇起。笑容浮上臉，念頭飄著他最疼我。興奮､遐思起。卻又想到，若是此刻死去，必然慌亂､不捨。較冷靜，觀呼吸，放鬆後腦，收神，四肢又成了自己的。靜靜的看著他在睡夢中的臉，感覺著枕衾的柔軟。
7：00am
準備早餐，念頭想著如何配菜，鹽量要注意。並不趕時間；卻覺得直想要儘快弄完。似乎並不喜歡做飯，但又那麼自動､仔細的做著。一下子不清楚自己到底是喜或厭﹖腰部和雙太陽穴因想「快」而緊張，肛門也緊了起來。感覺在機械動作中，念頭易散，因為急著想做其他的事。放鬆，呼吸何時竟變得短促都未察覺。原地站立調息。平靜許多，做此刻該做的。
7：45am
上班，身體開始「備戰」。有警覺和一絲不舒服感。察覺自己很快的想要制住它。班是不能不上的。感到自己在用道理使自己振作起來，刻意肯定上班的價值。未觀深入何以不舒服，有糢糊的勉強而行的感覺。
10：00am
開會，覺得肝部位滯悶，影響到右邊太陽穴緊張。一絲涼意昇起，因為想到癌症。刻意迴避，有點煩躁，為何換了三個醫生都說不出所以然來﹖錢已花了一堆﹗捨不得花錢，總覺得錢緊。一絲無奈的感覺昇起，念頭開始要亂飛。收神，觀息，沉氣於下盤。身在會議室中，做當下該做的，一邊也調息，試著舒緩肝部位的緊張。有點慶幸自己學會打坐，而且收到好處。一種補償似的安全感又昇起，幫助了平靜。
11：45am
專心看書，有學到對工作有用的東西，高興起來，覺得自己更有能力了（暗中在與某些人較量似的）。有將能和他們平坐､侃侃而談的幻想出現，恍忽中有了爭口氣般的自得，人也興奮了些。趕快觀住。
12：30
忍不住想和同事去吃意大利餐，又想到自己不能吃油。欲望與痛苦的記憶衝突，緊張起來。回答同事的話時，都語無倫次起來。心如風中燭，挺不起來，定不下主意。終於怕食後引起肝部位不適，決定不去。說出了口，人就輕快了許多。較能觀住自己的食慾，收神容易多了。
13：45
被督導稱讚，心中樂了起來。感到自己怕像個小女孩般失態，想要「控制」住興奮，而未觀。結果更緊張。因為腦中急想如何應對的措辭，想做得漂亮。當下決定什麼都不想，觀呼吸，放鬆臉部，決定慢慢說一句謝謝，然後即告辭。警惕到曾多次暗中回味和練習與人爭執的態度，卻很少想過如何接下人家的稱讚。一片樂受常在糊塗中過去，印在記憶中的是「我真不錯，我又高人一等了」。
14：30
一直嫉妒她，而且暗中和她較勁。今天發現原來她是個半空殼子，日子也多在慌張中打轉，「她並非真的那樣比我強」。我猛覺失措無力起來。沒有瞧不起她，也沒有罪惡感，只對自己感到無限無聊。平常是那樣用力「考量」著她。別人稱讚她，我的臉色就不自然，內心發酸。時時等著她說錯話､做錯動作。她差一點，我彷彿就好一點。此刻感覺自己空虛，慌張了起來。急得想哭，想對她說：「讓我們做朋友，我需要妳幫我。」虛虛的感受，持續了許久。一直提醒自己放鬆､收神。
17：00
下班之前，感到輕鬆，不必戒備了。好像一場表演結束。伸懶腰､打呵欠，也不甚收斂。因為覺得別人也有同樣的感覺，不必怕人指為懶散。說不清一天有多少緊張是來自於「與別人的眼光鬥爭」裡。
17：30
看報紙，新培育的「迷你」狗，只有巴掌大，售價高昂，心中很快被小狗模樣吸引，感到好喜歡，想像一隻小狗正在我桌上亂跑，多可愛，而且汪汪叫，我已眉開眼笑，約二分鐘才觀住。
21：00
打坐，想到我嫉妒的人，煩惱昇起，念頭又飄到小狗。
＊ ＊ ＊
夢一：和他吵架，仗著他疼我，死不認錯。後來他走了，感覺上他是真的走了，馬上害怕起來。站在門口，看著他的背影消失。
夢二：幾隻巴掌大的狗､馬､牛､羊，在我的書桌上､筆記本上跳來跳去，我擔心他們亂大便，急躁起來，觀住，醒來。
夢三：路過一個宴會，客人已散光，美食剩如山，我溜進去，搜尋愛吃的小點，好高興。有一個人不知從何冒出來，又給我一盒更好的小點。我好樂，強自鎮靜的收下，仔細看，全是油炸的食物，心中頓覺失望，提醒自己不能吃，慢慢放下手中的食物，觀住失望，一場空的感覺，醒來。(1989.8.《新雨月刊》第26期)
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抉擇六例
／吳建賢
我們時常在做抉擇，選擇這個，不選擇那個，但往往我們所做的選擇並不是我們真心想要的，隨後可能還拿「沒法度」或「這是沒辦法的」等藉口，來掩飾我們抉擇上的錯誤。
例一：早上起床時看看手錶，內心掙扎著要不要起來運動。起來運動雖然對身體好，但我就是爬不起來。或許明天再試試吧﹖往往我們選擇了後者。
例二：與人交談時，對方批評到我的家人､我的親戚､我的朋友､我的國家時，我發怒，心跳加速，臉部僵硬，緊握拳頭，我不得不生氣；我沒有辦法選擇此時要冷靜，先做一下呼吸觀，再做理性思惟，別人批評自有他的看法，他的自由，我可以選擇不生氣，平心靜氣地講理。
例三：有一個朋友請我去參加party，我覺得去與那些人談話沒什麼趣味，但我又覺得不好意思不去。最後選擇去，硬著頭皮去。放棄我可以選擇不去的權利，選擇去了，發現只是浪費時間。
例四：燒菜時，發現冰箱有一塊已解凍的肉，那塊肉已經放了三､四天了，想要煮它，又覺得不新鮮，可能已經壞掉；不煮又浪費，也許煮熟了細菌就殺死了吧﹗我選擇了冒險煮它，吃它，幾十年來我不是活得好好地，「黑白吃，黑白大」。我放棄選擇可以不冒食物中毒的險，我放棄可以不得慢性病的機會。
例五：生病時，總覺得心裏怪不舒服的，怎麼家裡面好像沒有人知道似的，都沒有人自動地來問候或關心一下。漸漸地我的火氣大起來，只要稍不順意，就大發脾氣。沒有辦法，我就是控制不住，明知道生氣會使病情惡化，但我就是沒有其它選擇，「不給點臉色看，就不知道關心我」。我放棄把身體上的不舒服平和地告訴家人，請他們幫忙，我選擇了悶不吭聲而硬要別人看臉色的方式。
例六：剛生下baby，還在坐月子其間，外子的媽媽和姊姊從遠處來訪，住我家。沒有說要幫我做月子，又帶來一大堆孩子，家裡雖熱鬧，卻也夠吵的了。心裏真煩，他們來又不一定非得要住我家﹗沒辦法，只好忍了。我放棄了可以好言拒絕他們來住，又硬著頭皮帶他們去玩，我放棄了拒絕這對我及baby的健康都會有影響的招待。我選擇了勉強做老好人，到頭來累壞了自己，別人還可能覺得招待不週。(1989.8.《新雨月刊》第26期)
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生活點滴
／吳姿蓉
看Ｍ的文章，覺得寫得有想像力，且文筆也不錯。心中閃過Ｍ在學校討論，發表意見､服裝上的影像，充滿著自信。微微心中產生壓力，與Ｍ比高比低，有被比下去的感覺，身體緊張，閉眼，深呼吸，調整脈搏回到平時的速度，九分鐘後再出現Ｍ的影像，沒有不舒服，決定再回到書上。
看電視節目，一位表演者故意主動與台下人握手，為了表示自己很受歡迎，不管台下人要不要。自己感受有不安起，提醒回到呼吸，注意脈搏的跳動。之後分析原因來自把自己當做是那位表演者，又想像觀眾可能會以為表演者做作，自作多情。特別敏感別人覺得自己多事，怕自己被當為嘲笑貶低的對象。六分鐘後不自在消失。
到Ｆ家，發現浴室掛了兩個我做的小泥人，起樂受，與Ｆ交談也顯得興奮，以為Ｆ喜歡這小泥人，且掛在顯眼的地方，好像就表示對方欣賞我的手藝，間接是欣賞我。到室外走走，收斂了笑容，感覺上浮浮的。過一會兒Ｆ叫吃飯，提醒自己注意一舉一動。
想買一付耳環，因為知道Ｍ不會喜歡，所以故意戴給Ｆ看，Ｆ說好看，心喜，馬上決定買下。樂受起飄飄然，沒有觀什麼時候滅。回想自己常在尋求認同和肯定，一旦有人欣賞､肯定，才決定自己想做的事。
有一陣子常與Ｌ､Ｍ在一起。一天Ｌ､Ｍ辦好一些入會的手續，才通知我消息。有不滿，但把注意力集中在仔細聽對方說的手續上，講完，不滿還在。覺自己總愛與人比親疏，沒有事先通知，就以為自己被忽視､不被重視，不滿維持了十三分鐘。
買一本新的筆記本，突然才要求自己刻意把字寫得工整些。有與對象比高比低的得失心，卻無仔細考慮自己與對象的因緣。以為字寫得好看，才能襯托出自己的好，字寫得醜就覺得自己各方面能力差。
與Ｐ討論完，心有不安，回到車上，戴上墨鏡，感覺自在些。以為在黑暗中暫時可以安全地把自己的心事､缺點掩飾､隱藏起來，怕自己的缺點曝光。怕別人貶低。
在房間裡，Ａ進來談話，眼睛左顧右盼，感受起不安，急著希望Ａ趕快離去。Ａ走，鬆口氣。分析原因，以為在自己的房間中，有反映出自己的個性，怕有缺點､破綻給人發現，不自在，好在乎別人對我的評論﹗
與Ｊ､Ｋ一起吃晚餐，Ｊ與Ｋ在吃水餃，自己一個人吃飯，起莫名的不自在，覺得奇怪。注意力專注在開口､合口､咀嚼的一舉一動上，不自在約四分鐘後消失。事後想：不安來自一種怕被排斥､怕被孤立。(1989.8.《新雨月刊》第26期)
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畏懼的影子
／白偉瑋
在運動場上，勸告一個小孩子不要亂丟玻璃瓶，結果他一臉不馴的把瓶子往地上丟。心中雖有碎玻璃沒噴到我身上的一絲慶幸，但這種行為對我可能所產生的傷害，卻使我當場起了生氣和畏懼交雜的情緒，身心有些虛弱的感覺。
自己一直有個理想，期待人人都能和好相處，即使彼此意見不同，至少做到井水不犯河水。然而當小孩玻璃瓶丟碎的那一時刻，期待自己生存不受他人威脅的願望卻輕易的被對方破壞了。「我」很快地警醒起來了：「你這個小子做錯事，竟敢忤逆我﹗」念頭七轉八轉的想應該怎麼樣好好的教訓他，否則此「辱」難消﹗頓時心跳加速，眼睛都快噴出來了。可是佛法說：「動情緒是自己的問題，即使是別人有錯。」看看自己身體的緊張，心念飛快流轉著「我要主持正義教訓他」，而無法再思考其他的事情，就在還沒來得及以行動去教訓別人，使對方嘗點苦頭之前，自己的身心倒反而先陷入五蘊熾盛苦的膠著狀態。
誠然小孩子不當的行為需要糾正，但在選擇方法前，也要思維一下小孩子的「不馴」，並不全因為我對他的糾正，而是其成長過程中父母的､朋友的和社會的各種因素影響他一遇到批評就反抗。如果我也一樣很不理智的回應，或許可以暫時壓制他，讓他收斂收斂，但同時也加強了他情緒化反擊的習氣。
「畏懼」是一個時時深埋在心底的陰影，回想「身心虛弱」的來源，竟然是「畏懼」的結果。有時我所說所做是正確的，合理的，我仍然「怕」被別人以言語或行為來攻擊。在一「怕」的當時，想逃避衝突或怕得忘了如何去面對，身心自然一縮，行動力大減。(1989.8.《新雨月刊》第26期)
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突破完整家庭的神話
／林家興
有一個神話，歷經千百年來無數古人的頌揚，默默地流傳在很多人內心深處。這個神話告訴我們：一個完整的家庭是絕對必要的，也是幸福生活的保障。一個完整的家庭應該是祖孫三代同堂，多子多孫。當祖父年紀大了，應該有幾個孫子女以討好老人家歡心。為人父母者斷斷不可離婚，離婚是多麼自私的想法，只顧自己，不顧父母､公婆和子女。一個完整的家庭，一定要有一對和藹可親的爺爺奶奶，一對扮演嚴父慈母的賢夫妻，和幾個活潑可愛的子女。少了其中一個，很不幸地就變成了一個破碎的家庭，一個不幸福的家庭。
這個神話又說：一個和諧的家庭是絕對必要的，也是我們幸福生活的保障。一個和諧的家庭應該是小的聽大的，少的聽老的，晚輩不可忤逆長輩的旨意。當大人說話的時候，小孩要洗耳恭聽，不管大人的話是多麼的荒謬無聊。太太應該站在先生的一邊，不應該和先生唱反調，扯後腿。最好的太太是對什麼都沒有意見，什麼事都依先生，以便給人一付相敬如賓，夫妻和樂，家庭美滿的形象。萬一，其中有一個家人獨排眾議，擇善固執，和家人意見相左，對家中無理無情的事情，大加抨擊，很不幸地這個家庭就變成了一個雞犬不寧的家庭。
這個神話，在我們耳際，日以繼夜的叮嚀囑咐：維護一個完整的家庭是多麼重要。這樣的叮嚀囑咐，經過歷代祖先的傳頌，深植人心，再經過祖父母､父母從小對我們耳提面命，我們對這個神話是那樣的深信不疑，是那樣的全自動反應，是那樣的根深蒂固。
由於這個神話在冥冥之中影響著我們，許多家庭不惜一切代價，去維護一個完整家庭的美名，結果導致人性的隱晦不張，導致個人生命力的消沉無力。看看我們周圍的家庭，多少怨偶不能離緣，再創新機。多少有理想抱負的子女，不得離家遠遊，雄心壯志不得伸展，以致抑鬱寡歡。為了維持一個和諧家庭的假象，人人曲意承歡，言不由衷。當家作主的偶而犯錯，因為害怕丟面子，不願意向家人道歉，將錯就錯，造成是非不分。如果子女偶而犯錯，做家長的因為子女讓他們丟臉沒面子，老羞成怒，濫施體罰，羞辱子女的自尊心。一個奉行和諧神話的家庭，必然重視表面工作，忌諱理性的批評和辯論。在如此「和諧」家庭教養出來的人，自然缺乏獨立思考，獨立判斷的能力，缺乏豐富的感情和智慧。期望這些人能夠精神愉快，生活自在，恐怕是神話中的神話了。
親子衝突往往可以在那些信奉完整和諧家庭神話的家庭中，找到最好的戰場。表面完整和諧的假象，終究掩飾不了家人之間充滿暴力的威脅。為何虐待子女，虐待配偶，虐待老人在今天的家庭中如此普遍﹖根據統計調查，在非致命的暴力案件中，有一半是發生在家人之間，這是多麼令人痛心的事實。許多父母不願和子女講道理，有時講道理，講不過子女，老羞成怒，藉著維護完整和諧家庭的名義，體罰子女，責罵子女。夫妻由於意見不合各持己見，其中一方不是為了顧全和諧家庭的虛名，忍氣吞聲，把怨恨埋在心底，就是責備對方破壞完整和諧家庭，錯不可恕，該打該罵。因為這個神話的作祟，每個人都不知不覺地在為這個家庭付出極大的犧牲。夫妻互相限制彼此人際關係的開拓，父母子女互相限制彼此個性和潛能的發展。
進一層的分析，完整和諧家庭經過道德化以後，凡是行為合乎維護完整和諧家庭，便是善，便是對的。凡是行為背離維護完整和諧家庭，便是惡，便是錯的。依照這種想法推衍下去，那麼離婚，破壞家庭完整，便是惡的，錯的。爭取家庭平等發言權，批評家長的錯誤，破壞家庭和諧，便是惡的，錯的。反之，挨打挨罵，忍氣吞聲的太太或子女，做到了維護完整和諧家庭的努力，便是善的，對的。如果按照這種思考去行為，那麼可以預測，社會上虐待子女，虐待配偶，和虐待老人的現象，會愈來愈多，整個社會將充滿暴戾的氣氛，造成冤家遍地的不幸世界。
突破完整家庭神話是追求個人健康，家庭快樂，和社會安寧必經的途徑。真正健康快樂的家庭，是指家人之間能夠情感交流，理性溝通，互相照顧，互相尊重。每個人為自己的行為負責。只要每個家庭成員生活得自在而有意義，健康而快樂，我們又何必去計較家庭是不是完整，是不是表面和諧﹗
每個家庭都有其獨特可愛的地方，不同的家庭有不同的組合。有的家庭由一個人（單身漢）組成，有的家庭由一父數子或一母數子（單親家庭）組成。有的家庭是由爺爺奶奶和孫子孫女組成。有的家庭是由一對夫妻（沒有子女）組成。評鑑一個家庭的標準，不在於它是否合乎傳統多子多孫的觀念，也不在於是否三代同堂，更不在於是否「父母俱在」､「兩個孩子恰恰好」。評鑑一個家庭好不好的標準在於該家庭是否對每個成員的身心健康有幫助。一個能夠幫助個人增進身心健康的家庭，便是好家庭，健康的家庭。依照這個評鑑標準來檢討人類行為：如果離婚能夠幫助夫妻雙方增進身心健康，那麼離婚未嘗不是好事，善事，有助於個人生命力的再發展，有助於家庭社會的安寧，減少怨偶對子女不良的影響，減少虐待配偶子女的發生。依照健康做標準，一個單親家庭如果能夠增進個人和子女的身心健康，必然比一個父母反目成仇，語言和肢體暴力層出不窮，子女生活在恐怖和驚悸之中的家庭更好。
自古以來，我們有父業子承，父債子還的觀念，自己的存在與犧牲是為了達成上一代的夙願，以及替下一代子孫鋪路著想。生活中太多祖先的規定和禁忌。為了墨守僵化了的倫理道德，我們犧牲了正義､公平和健康。一個講關係，講輩份，講權威，卻不講道理的家庭，親子關係必然是緊張而易起衝突的。
傳統完整家庭神話影響個人身心健康的例子之一是：父母過份參與成年子女的婚姻大事和家庭計劃。父母看到人家的小孩都結婚了，為什麼自己的孩子還不結婚﹖於是經常對子女施加壓力，催促找對象成親，常常有意無意地忽視了子女的感受和想法。這樣對於一個想過單身漢生活的人而言，是多麼的不尊重。一個青年人連決定自己婚姻對象和時間表的自主權都沒有了，心情的困擾是很大的。這樣子的家庭便是奉行完整家庭神話的受害者。這樣的神話，不僅徒增兩代關係的緊張，而且極不利於家庭成員的身心健康。
另外一個例子是：一對夫妻遭受公婆的壓力，催促早日添子添孫。有時候生了女孩，公婆還不斷地施加壓力給兒子媳婦，務必要生男的。一對夫妻如果連決定生不生孩子､生幾個孩子，都無法自己決定，心情必然是很痛苦的。多少家庭為了保持一個完整家庭的形象，而產生親子衝突。事實上，這些不幸的家庭衝突，大半是奉行完整家庭神話的結果。
唯有放棄完整家庭的神話，依照身心健康作為家庭決策的依據，鼓勵家庭成員提出有益健康的意見，經過充分討論和溝通，依照民主程序，少數服從多數，（但多數也要尊重少數），沒道理的聽有道理的，情緒大的聽情緒小的。家庭的存在是為了提升個人的身心健康，而不是一非有不可的制度。明白這個道理，我們寧可生活在一個不完整，但是健康快樂的家庭，也不願意生活在一個犧牲個人健康，追求表面完整和諧的家庭。(1989.8.《新雨月刊》第26期)
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歡喜奉行
／王靜蓉
有兩個月沒去精舍看師父了。今天再去，豔陽高高照得極好，精舍依然一塵不染，一片光明潔地，我盤腿坐了上來，讀著『阿彌陀經』：
「是諸眾鳥，皆是阿彌陀佛欲令法音宣流，變化所作。
舍利佛，彼佛國土，微風吹動諸寶行樹及寶羅網，出微妙音……」
座前幾名先來的女子，在向來莊嚴的精舍今日竟嘻笑著，好像念著「阿彌陀佛」，「阿彌陀佛」的開心鳥兒；精舍的格局正像佛陀時代，佛，講經說法的佈置，佛像是出家前從事藝術工作的師父親手雕刻的，精舍的桌椅也是師父一手做出來的，對學佛有成的我的師父來說，出世間智有了，世間的事他都能做得漂亮。
我繼續讀著經，光陰恍惚，門開啟，一幀莊嚴的身心立現，氣度容好，清瘦身軀外的褐色袈裟寓含了所有莊嚴。
這是我的師父，藉由他的證明我歸依佛陀的師父。這是我的師父，為演說最最真確佛法不惜苛責其他似是而非佛理的師父。
師父上座講法了，從八正道講到四神足，今日他講四神足，講佛法不亞於外道的神通能力，但學佛法與學外道法不同的是學佛者經由戒､定､慧去學，能夠真正把煩惱轉為菩提智，而外道法在神通能力之外仍伴隨著無明煩惱。
師父所講的「神通」是我近日稍有接觸領會的，我覺得，真要檢驗神通是大是小，就看這人是煩惱人還是解脫人﹖是煩惱人，法力再無邊，依然是小神通。且不必多論神通，我的師父苦心講阿含經､講原始佛法，時時苛責大乘佛教是相似法，白沙子怎能煮成了苦饑﹖
但在師父苛責原始佛法外之佛學非能了生死時，我聽著，總覺得這師父太可愛，要助我們出離煩惱的心切切，意綿綿，然而，不妨將中國禪等相似佛法當作「基礎課程」，助我們更珍貴佛法的殊勝。
我們學佛，為了自煩惱入菩提，在未入菩提之前，要觀賞路上的琉璃花朵，水月風景，要先洗身淨足，再把自己坐成一菩提。
而入菩提後呢，就更是於佛､於法歡喜奉行了。
(1989.8.《新雨月刊》第26期)
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