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《新雨月刊》第21期 (1989.3.)
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【 第21期 目錄 】
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編者的話
本期社論「修行非唯心」，指出修行是身､口､意的覺照離執，「唯心」､「唯
識」等說法，只要來自禪定的修驗，並不能泛指現實情境。「禪師甲與法師乙」表現佛教徒中的兩種類型。「突破台灣佛教的瓶頸」，對台灣佛教的過去､現在和未來，提出批評和展望，以鍼砭來表達對台灣佛教的關心，也許是不討好的，但卻是必要的。「感情與期待」，表現家庭成員的各有所執，情節或許不同，問題的本質卻是一樣的。「溝通」是人間和樂相處的必要條件，修行者互相切磋更需要誠懇的溝通。「結婚也是溝通」由婚姻大事觀察人的主宰慾，並強調婚姻的溝通意義。「給情婦的一封信」，寫意式地描述人性，留待讀者去詮釋它吧﹗「心靈之旅──獅山行」，是作者參加學社活動的記感。(1989.3.《新雨月刊》第21期)
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修行非唯心
／社論
與基督教相比，佛教的社會性極為薄弱，到底是佛陀本懷如此，還是後世佛弟子理解與實踐的偏差﹖為什麼有人說佛教是主張「三界唯心，萬法唯識」的（此心識特別突出五蘊的「識蘊」）﹖佛教真的是唯心和唯識的宗教嗎﹖我們不認為如此。
早期佛教主張「識緣名色，名色緣識」，認為心識緣六根､六境而生，復因根､境､識三事和合才生觸，此中「觸」已具有或衝動或興趣或意念抉擇的「行蘊」作用。
因為強調心識「緣生」，所以特別注意守護根門､飲食知量､睡眠控制等基本訓練，此即四念處的基礎──身念處所涵蓋的部份修行內容。
四念處由身念處入手，徹底的掃描肢體的一動一靜，檢視身體有沒有不必要或不自覺的緊張､僵硬､急躁，進一步才修受念處､心念處､法念處，這樣的法門不直從心識入手，乃因為心識飄忽太快，非有一定程度的定力或觀照力，不易覺察。
後期佛教強調心生一切法，直從觀心下手，「心」相當於五蘊中的「識蘊」。「心」不易觀，故不得不重視修定，到最後修定與觀心不分，以能所雙泯的定境為心境，以修定為修心，以為心性本空，甚至有所謂真空不空的非緣生心出現，修行一旦變成修定，人就變得很唯心，足不出戶，不參與社會公益也一樣能入眾生心行，一樣能下人間地獄救度苦難眾生。
另有一派，強調自心是佛，心外無法，直觀涅槃法相，當下即是，這樣的法門原係秉承「自依止，法依止，莫異依止」的佛陀遺教，提出歸依自性，以心為師。自心是佛即以自心為師，後來因攙進如來藏心性本淨思想而直以為一切眾生本有自性清淨心，是心作佛，只要任運相應，就無所掛礙，一切妄想煩惱，不假修行，自然不起，這樣的法門很容易讓人陶醉在能所雙泯的定境裡，以定境為涅槃，不但自得其樂，還媲美莊子，自稱為生活藝術家哩﹗
早期佛教絕非如此。釋迦佛時代，佛陀及其弟子度化眾生，一定是上山下鄉，到處紮營，腳到口到的從事草根式宣化，宣化內容不外對自身五蘊做現實身心的覺察，分析個體的覺受､認知､抉擇各有其因緣所依，進而體認因緣無常，所以五蘊只是緣生，無我（主）亦無我所（客），所以無著亦無畏，行所當行，此中一點也沒有「是心作佛，不假修行」之意。
修行的「行」包括身行､口行､意行，修行即在五蘊覺察中，一一照見個體的衝動､覺受､認知､抉擇如何受「行蘊」影響，要觀到諸行不起染著為止。後人以為凡有語言､概念，即有主客對立，即有尋伺緊張，以為修行是活在眼前一瞬，言亡慮絕，果真如此，還修什麼「口行」，八正道也沒有正語可實踐了。既然是活在眼前一瞬，也就沒什麼好說的了。
修行是個體的自覺，透過高度自覺，照見五蘊非我､非我所，為了彼此生活上的方便（此方便也是因緣所生法），照樣借用主客概念來分析思惟､推理､判斷，運用常識､知識､技能､魄力，解決現實問題，透過個體修行，對整體文化深刻覺察，以先知覺後知，以先覺覺後覺，開展人性，創造一個富有高度文化自覺與政治民主､經濟自由的社會。
經由修行而來的智慧，利用知識而不為知識所用，以明朗覺受為基礎，運用知覺概念分析，而不會在主客對立中迷失，面對衝突，悲智雙運，大無畏地解決問題，這樣的修行，澈底的入世，一點也不「唯心」。(1989.3.《新雨月刊》第21期)
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禪師甲與法師乙
／張大卿
互相問訊畢，禪師甲續看電視影片，法師乙自己沏茶喝。茶已泡過多次，淡而無味，片刻無話。
法師乙問候禪師甲最近民事官司一案，有何進展，禪師甲展示法院判決書，內有被告（禪師甲）的律師答辯理由，目前原告已提出上訴。禪師甲問法師乙，原告上訴能否成立，禪師乙說這要看原告上訴如何認定庭上「認定事實和適用法條有誤」。
片刻無話。禪師甲換了一泡茶，彼此都喝到了茶。禪師甲說：「佛就是活生生的禪，我隨時隨地都在禪味裡，每天處理一大堆事情，仍保持清醒自在，我活得充實。佛就是這樣，這就是生活，因緣本空，法不可說，釋迦佛說了一大籮筐，都是知識障､迷魂陣，智慧本自具足，無法可弘，你卻還在弘法佈道，有好為人師之過。」
不開口則已，一開口就當頭劈下，直攻對方心田。法師乙見招拆招：「法不可說，那是您的說法，我不反對，我認為法分可說的有為法和不可說的無為法，這兩者也未必要兩分，於有為法不執著，即是無為，於無為法執著，亦是有為。」
禪師甲出劍收劍，快如閃電，直逼對手：「法本來就無，分什麼有為無為，凡有所說，皆非佛法，你以為佛法可說，其實就是在販賣佛法。」
法師乙說：「佛是覺，法是達到覺的道路，也可以說修行的次第，次第可說，佛不必說。」
禪師甲繼續攻進：「本來無法，那來次第；自心是佛，何用道路；本自具足，無
用外求。」
法師乙端起眼前茶杯說：「法就像這個茶杯，茶杯是喝茶的工具，工具不是茶，也不是喝茶唯一的方法或媒介，工具有它的極限，也有它的功能。」
禪師甲一點也不客氣地說：「有工具即是障，心本無縛，何勞工具，把法當工具，就是頭上安頭，褻瀆佛法。」
法師乙覺得禪師甲所說不無道理，但認為自己所說也可成立：「障或非障，要看您對它的需要和如何使用而定，如果您不需要，不理它或丟棄它就好，何必一定要否定它﹖佛法也可作如是觀。」
禪師甲來勢洶洶，再度逼進：「法本來無，你卻說有法，而且還說有法可用，人但此心，心外無法，只可意會不可言傳。」
法師乙說：「法是方法，是修行證覺的步驟，怎會不可言傳﹖」
禪師甲說：「法無可說，但在一心，強要說法，是好為人師，自欺欺人，你說法是方法，是以法為筏，預設有彼岸可渡，人生無岸，莫枉尋伺，人心本來就自由，莫枉妝飾。生命就是生活，生活就是自由而坦然地面對一切挑戰，擁抱生命，化一切消極式的衝突為積極，視衝突為展現問題，逼我們提早正視問題，促我們及早解決問題，化一切知識為創造生活美好幸福的力量，當下展現生命向上進取的活鮮鮮潛力，如此而已。」
法師乙說：「您說沒彼岸，但如您所說的正視生命，就是一種彼岸，您並不是本來就有這一種境界的，您是讀過經書的，難道經書對您就沒有半點影響﹖」
禪師甲自信滿滿，斬釘截鐵地說：「這樣的境界，這樣的生活，只要體驗，不斷體驗，澈底入世，與生活､與工作打成一片，真實地面對，就是佛，無法可說，也不需佛法，凡有說法皆非佛法，您以指導的姿態弘法，只會讓人以為心外有法。事實上，佛不假外求，也無『法』可求。」
禪師甲從事大盤經銷商多年，由無到有，創下經銷界首屈一指的業績，法師乙默默從事心事無人知的教育，立場､視角不盡相同，法師乙考慮到禪師甲可能將心比心不足，於是說：「我認為佛是智慧，生活的智慧，智慧與知識不能兩分，智慧可以透過知識教育來啟發。」
禪師甲說：「知識可以傳授，智慧不可言傳，你以為智慧可以傳授，就會把智慧知識化､工具化，這純然是你的知識障。智慧全靠自己體驗，不勞你去啟發。你把佛法當知識，只會讓佛法眾說繽紛，徒然增加人心困惑，佛法是不可說的，為什麼你不能但說擁抱生命體會生活，何必一定要佛說佛說地把傳授佛法當一門職業似的﹗」
法師乙問：「傳授佛法如同心理治療，即令是一門職業，又有何不可﹖人心由時是脆弱無助的，需要有人從旁開導。」
禪師甲說：「心理治療是心理治療，不用佛法代勞。人心有時有情執的脆弱面（煩惱障､知識障），你也不能把佛法當成知識開導，因為生命不是知識，你把佛法當成工具和知識使用，自己都還在障礙裡面，竟然敢以盲引盲，豈不障上加障，憑空給彼此添麻煩﹗」
一連番直劈，法師乙還是很欣賞地聽著。法師乙說：「好，說得好，但如果人們有聽佛法的需要呢﹖」
禪師甲說：「你就說，佛法本空，無『法』可說，生命就是生活，生活就是積極面對一切挑戰，活活潑潑，無掛無礙，一點也用不著舞弄唇舌去創造莫須有的宗教市場。」
法師乙問：「您不覺得您這樣的說法也是在說『法』嗎﹖」
禪師甲：「你以為我在說法，就是不懂佛法。」
天色已晚，禪師甲起身送客：「有空再來坐。」
(1989.3.《新雨月刊》第21期)
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突破台灣佛教的瓶頸──訪楊惠南教授
／張慈田 訪問
〔訪者按〕楊惠南教授的一篇「台灣佛教的出世性格與派系紛爭」登載於「當代」月刊第三十與第三十一兩期，該文首度揭開沉寂了三十多年的鬥爭事件（1953─1954年），挨鬥的主角是印順法師，挨鬥的主因是他去日本出席世佛會及接受善導寺的導師一職，再加上當時有一群青年比丘向他親近學習，引起大陸來台的各方保守人士嫉妒不滿而展開對印老的一致圍勦行動。印順法師寫於一九四九年的『佛法概論』第九章，解說北拘盧洲的部份，被咬定有「內容歪曲佛教意義，隱含共匪宣傳毒素」；另如「淨土新論」（1951年）及「念佛淺說」（1953年）（兩文均收在『妙雲集』「淨土與禪」），提倡創造人間淨土法門，復提到阿彌陀佛的信仰與太陽崇拜有關，糾正西方淨土行者偏信彼土而偏離此土的缺失，這對專弘西方淨土的人士來說，簡直是不可容忍的事。楊惠南根據他所採集的資料，對當時保守派批鬥印老做一番剖析，引起相當大的迴響。反駁楊文的人士指出該文引用了一些俚語俗諺，有草率之嫌，推論也不夠嚴謹，但重點如果放在幫助後學瞭解台灣佛教的「出世」性格，似乎更妥。楊文所謂的「出世」，指的是：一､厭棄本土而盛讚他方世界，二､散漫而無作為的教徒組織，三､甚少參與社會､政治､文化等事業，四､傳教方法落伍。我們希望教界以更開放的心胸接納不同的觀察､意見和批評，痛定思痛，如楊惠南在另文指出，揭開「黑暗面」，才能使「光明面」更有發展的空間。此次訪談，由該文談到台灣佛教發展的一些問題，希望引起佛門弟子共同來省思與討論。（1989年泋月21日慈田謹記於南投名間靈山寺。）
楊惠南，台中縣清水鎮人，一九四三年生。台灣大學哲學系碩士。現任台灣大學哲學系副教授。著作：『六祖壇經──佛學的革命』（時報）､『佛教思想新論』（東大）､『當代學人談佛教』（東大）､『龍樹與中觀哲學』（東大）､『吉藏』東大）。
△您在「當代」發表「台灣佛教的出世性格和派系紛爭」，引起一些爭議，不知您什麼因緣想寫這篇文章﹖
□本來這篇文章有個後記，交待我寫這篇文章的原因，因措詞比較激烈，一位律師朋友建議我把他刪掉。現在我可以用比較溫和的字辭把它說出來。第一個原因是在一年前，我看到自立晚報，有一個屬於基督教長老教會神學院的董芳苑先生，發表一篇文章，大意是分析台灣各宗教的優劣點，他說基督教很入世，對人間很關懷，而佛教是消極悲觀的，並強烈暗示信教不要選擇像佛教這樣悲觀､出世的宗教。站在一個佛教徒的立場，我覺得心裡很難過，而想透過歷史反省來探討台灣佛教的問題。第二個原因，我覺得台灣佛教有很好的一面，即所謂光明面，在近四十年來有很多成就，譬如對台灣本土一些神佛不分的現象，做了一些糾正，但也難免有所謂的黑暗面，即有待改進的一面。能夠寫那些光明面的人很多，我只想將尚待改進的部份，提出我個人的呼籲，這就是該文的主題。第三個原因，就是解嚴後，社會開放很多，從一個一元的社會變成多元的社會，所以，每個人就有機會表達他個人的一些意見。再加上很多政治上的翻案，像孫立人案､雷震案､張學良案，在報章雜誌都做了很詳細的翻案工作，原來他們受了冤曲，透過這樣，使他們的冤曲被澄清。
同樣的情形，在佛教界，一些人可能受到冤曲，印順法師是其中的一個例子，這時是替他做澄清的最好機會。第四個原因，是研究現代佛教史的江燦騰先生，在前年的東方宗教討論會發表「台灣當代淨土思想的新動向」（刊載於「當代」第28期），他批評印順法師的淨土思想站在印度佛教經論的立場，而沒有照顧到傳統的中國民族感情，我認為江先生的說法對現實做了太多的妥協，太過悲觀，這也是我撰文的原因。第五個原因是個人有某家雜誌約稿，我想，那就不用說了。
△一九七八年您在白聖法師的「中國佛教」月刊當過主編，後來您離開了，您撰文批評他，是否也與此有關﹖
□這跟我寫那篇文章完全無關。我離開「中國佛教」時，跟白聖法師只有點點滴滴的誤會而已。白老和他的弟子不盡同意我們的編輯方針，加上每個月要花費好幾萬塊稿費，也是經濟上的不小負擔。導火線當然是刊載鍾慶吉先生寫的那篇「謗佛者是誰」，而真正的原因是我寫「我所知道的一貫道」那篇對一貫道的包容與同情的文章。
△對近數十年來，除了印順法師這個事件以外，您認為還有沒有比較嚴重的事件，值得提出來批評﹖
□我想，曾經有台東海山寺的修和法師及其弟子被捕下獄的事件，但那個事件我還不很清楚，也不敢妄下斷語。不過，如果有機會的話，我當然願意知道與評論。
△傳說您那篇文章有一些刪修，但雜誌社沒有照您的意思刊登﹖
□是有這種情形。那篇文章是我的學生拿去投的，我本來也不想那麼快拿去投，既然已經投了，且主編也是好朋友，我就不好意思跟他要回來。他把第一次的校對稿給我校對，既然已經排版了，只能做小部份的刪改，受到爭議最多的一句是講到慈航法師被稱為「菩薩」，但在他的底下，竟然還有一些奇奇怪怪的現象，我後面又加了一句：「而其座下僧人如此，其他僧人就更不必說了。」原來在校對的時候，我改了比較溫和的字句，可是不曉得為什麼，雜誌社沒有把它改過來。
△您有沒有預想到佛教界對這篇文章會有一些激烈的反應﹖
□我在發表的時候就意識到會有爭議，因為主要是被我批評的人都還在，所以我採取了一些謹慎的作法，譬如請律師､同事､朋友幫我看過這篇文章。
△到目前為止，您對教內的批評有什麼看法﹖
□到目前為止，主要批評的有三方面，一個是昭慧法師的，一個是「台北佛教」，另外一個是「獅子吼」，其他的如「海潮音」是轉載的。昭慧法師是代表中國佛教會護教組，她的批評是出於動機純良。但是她要做「護教」工作，也應對佛教內部問題進行批評，佛教的危機是來自佛教內部，而不是外面，歷代透過整個國家的力量來消滅佛教的「法難」都沒有成功，可見外在的力量不是佛教滅亡的真正原因。「台北佛教」是理性的､討論問題的方式，所以我覺得很恰當，他說到了材料偏失的問題。關於這一點，我去年暑假在東方宗教研討會口頭發表時，已經有人質問取材可能有所偏頗，他們指的是我用印順法師這邊的人的作品，或者是同情印老的，像道安法師的日記。他們問：「為什麼不引用被批評那些人的作品﹖」我的回答是那一面的人沒有出版任何文獻可供我參考。他們又問：「為什麼不去訪問﹖」實際上，我也試著要去訪問一些人，可是他們都很忌諱，不願接受訪問。所以我想，當然有取材不完整的地方，但並沒有偏頗，除非有新的資料，特別是被批評的那一方的資料出來。我在措辭上用了稍微嚴重的字，譬如說「腐敗」､「腐化」之類的，但是這些字辭也不完全是我自己用的，像太虛大師､蓮池大師也用過。
△對於教內的反應，您有沒有打算再寫辯白的文章﹖
□有人也問過我這個問題，我認為不必要，該說已經說了，我的答辯已經登在「當代」第三十二期，昭慧法師的文後。我所寄望的，倒是很多轉載昭慧法師的文章的那些刊物，應該站在公平的原則，轉載我答辯的文章。
△您是一個佛教徒，還要在佛教裡面做些事情，您批評那麼多人，會不會影響您未來在佛教界的活動﹖
□我想可能會有影響，但是對我又有什麼要緊﹖我是在學校教書的，實際上，我也不必要靠佛教來培養我或是支持我。我只是心裡有話就直說，只要對整個佛教有幫助的話，雖我說出來之後，會傷害到我本人，但是我想，只要我說的話是對的，對整個佛教未來改善有幫助，我還是願意說。
△您的文章會使台灣佛教反省與改善嗎﹖
□在東方宗教討論會時，聖嚴法師也問：「你認為這篇文章，會引起教內人士的注意與改善嗎﹖」我的回答是悲觀的「不會」。用佛教的術語來說，佛教界很多人士都「如如不動」，他們不會因為我一個小人物寫這麼一篇文章而有所改善。我當然希望有所改善，但要他們改善相當困難。我認為應該要有更多的人來發掘佛教的問題，如果有更多的人出來說話，那麼相信佛教會有改善的一天。我的同修朋友當中，常聊天談到一些佛門的問題，但是他們都有顧慮，不肯出面說話，我認為他們的護教熱忱有待改進。
△您對台灣佛教未來的發展有何看法﹖
□我想台灣佛教未來應該走向比較開放的一個方向。除了淨土宗､密宗之外，我們希望有新的東西出來。所謂新的東西，可以說是佛教的文藝復興，比如把古代的宗派，如禪宗､天台宗､華嚴宗在台灣恢復。不過這點是相當困難的，所以與其走這條路，不如走能夠開創新教派的一條路。佛教徒應該有一種雅量，特別是信仰傳統教派的人，除了自己個人的一些主觀的信仰以外，能夠容忍其他一些新的思想出現，我相信，如果這樣，佛教才有前途。我們希望佛教能夠更蓬勃一點，而蓬勃的一個重要關鍵在它能夠吸收新的東西，適合時代的東西，所以我們希望傳統的教派不要排斥別的教派，說自己是唯一的，我想這是違背了「法門無量誓願學」這一教誡的。至於在教會組織這一方面，我們也希望它能走上更健全一點，如現在的中國佛教會，不能說完全沒有代表性，但是可以肯定的，就是代表性太低，像萬年國會一樣。像「思凡」事件之後，很多人都問什麼是中國佛教會，他們甚至沒有聽說過中國佛教會，可見中國佛教會的角色應該更健全一點，能夠更具有代表性，這樣就得從它的組織改善開始。
△您對中佛會有很多批評，不過還有一些寄望，您認為中佛會應怎樣做才會更開放､更健全﹖
□中佛會只有一個，如果我對佛教會有一些批評，不批評它，要批評誰呢﹖我想中佛會一些主其事的人應該能諒解才對；而我若不寄望它，要寄望誰﹖我希望中國佛教會走上更健全的路，我的意思是說，它能夠容納一些跟他們想法不一樣的人，或者一些佛教的據點，像佛光山之類的團體。「獅子吼」有一篇社論說台灣那有什麼教派之分､那有教派的鬥爭﹖我就想問他：你是真不知道，還是假不知道﹖很多佛教徒都知道中佛會與佛光山關係不好，這是最明顯的例子。我曾參加過中佛會的開會，那是針對政府考慮承認一貫道，中佛會想用各種方法來制止。會中，有位法師提議說，我們可以利用星雲法師的電視弘法節目來批評一貫道。但就有其他的理監事反對，理由不是不可行，而是因為他是佛光山的，可見中佛會的封閉心態。中佛會要有前途､要健全，必需把心胸開放､具有民主的涵養､接納不同的意見及意識形態。
△中國佛教會這個組織是從大陸引進到台灣來，若寄望其做大幅度的改革，恐怕不容易，是否有必要另外成立中央級的佛教會﹖
□基於我多元的想法，本來愈多愈好。我的意思是說，一個教會沒辦法照顧到全面，沒辦法攝受所有的佛教徒，那麼就應該有更多的教會。如中華佛教居士會的成立，是有必要的，當初中佛會反對得很厲害，但最後也成立了，只是中華佛教居士會沒發揮應有的影響力。我們也希望在中佛會､中居會之外，能再成立其他中央級的教會，如果有一個或更多個更具有開放性､包容性及影響力的教會成立，也是值得慶賀的一件事。
△您認為白聖法師在台傳戒，對台灣佛教的開展是否有重大的影響﹖
□答案是肯定的，我在那篇文章中也提到了這一點。所以說我那篇文章完全是反面的，在揭發中佛會的黑暗面而沒有正面的，也不公平。我在該文也肯定了白聖法師透過了傳戒的方式，使純正的佛教在台灣生根，不像台灣光復以前的神佛不分，所以白老對台灣佛教是有功勞的。但近年來傳戒慢慢走向商業化，這是值得關注的。
△假如沒有傳戒活動，台灣佛教會變成什麼局面﹖
□我想，會有很多沒有受戒的出家人稱為法師的，會對佛教戒律一無所知，卻可以做一般信徒的導師，這當然是一個缺陷。我們希望傳戒工作能做得更好，不只是形式的受戒而已。事實上，一些法師受完戒之後，並沒有守出家戒律，這是傳戒的危機，也是佛教的危機。當然不少戒律只適合古印度而不適合台灣。若要重新制定適合台灣佛教的戒律，則需要透過中央級教會的力量才能做到。
△在家人也可以是專業弘法者，而不必經過出家受戒的儀式。
□當然有所謂的在家居士佛教，有別於出家的佛教。不適合出家的人，可以參與在家佛教團體，我當然樂觀其成。佛教團體愈多，表示佛教的活動力愈強愈蓬勃。
△您學佛的歷程中，也曾為舊的與新的思想作一番掙扎，能否請您詳述一下﹖
□我原來修的最勤，花功夫最多的就是修淨土唸佛法門，後來又有一段時間修密，大約兩年左右的時間。最早期，我當時甚至修到什麼程度呢﹖平常不看電視，不聽音樂，十點鐘睡覺，然後四點鐘就起來唸佛､坐禪，也不太跟同事､朋友聊天，交際應酬都不參與，我們系裡的同事都覺得我是怪人，跟人家格格不入。後來，我在學校裡開佛學的課，不得不接觸更多佛教的一些文獻，越看越多，發覺有與淨土思想不一樣的聲音，而那些聲音跟原來我所感動的淨土思想一樣的感動。大約在同時，當我看了印順法師的作品之後，受到了更大的啟發，我就反省與檢討我過去的一些信仰，是不是真的對我個人､對整個佛教，甚至對整個人類有什麼幫助﹖我發現那些舊有的東西，像淨土思想，對某些人還是會有助益，但我在想，佛教是不是可以開創另一些聲音，讓不願意或不適合走淨土路線的人，也有機會走第二､第三條，甚至第四､第五條路﹖所以我後來就選擇了另外一條，而放棄淨土的信仰。主要並不是對它不尊重，或者認為它一文不值，而是說，覺得需要有別的聲音，因為這是一個多元的社會，一種聲音無法攝受所有的眾生，所謂「法門無量」，怎會變成只有一個法門呢﹖基於這個考慮，我認為淨土之外，還需要有一些宗派，不管那些宗派是什麼宗派。
△您花多少時間才從淨土的信仰走出來﹖
□我作了痛苦的掙扎，才下了很大的決心，才把自己的心改變過來，我想至少花了三､四年的時間。
△所以基本上您是過來人，而對學淨土的人還是有個同情心理。
□對。我認為老的東西不見得要剷除它；不過，若有反對淨土的新教派出現，並不是不可能或不好，任何新的東西我都贊成它､愛護它。我認為沒有一個宗教或教派能夠攝受所有的眾生，基於這個觀點，我對各宗教､各宗派持著包容與同情的態度，我甚至對被稱為「附佛外道」而不見容於佛教的一貫道也有同情，很多人不諒解我身為佛教徒卻贊成一貫道的開放，其實，不只是一貫道，任何宗教，只要它是好的､勸人向上向善的，都是佛法。一貫道說：「佛法是一貫道的。」為什麼我們不能反過來說：「一貫道是我們的，是我們的一個基礎。」一貫道何嘗不可以做為佛法的踏腳板，而往高處爬﹖我們要有更多的東西讓眾生有選擇的機會，但在這麼多東西當中，我自己當然只喜歡一個，但不意味要別人跟我一樣。
△您曾為了瞭解一貫道而參加他們的活動，您認為他們有那些優點值得佛教界參考､學習﹖
□一貫道有很多值得佛教徒來學習的，比如說，他們傳教的熱忱，這是佛教徒趕不上的，他們每個禮拜，每一個「佛堂」（這是他們的用語）至少講一次道，而且所有的「佛堂」都是這樣，甚至有講道兩次､三次的，定期的法會那就不用說了。而反觀我們佛教，絕大部份的寺廟，都不講經說法，佛教並不像他們那麼努力的在傳道，所以難怪他們四十年來在台灣發展那麼快，而佛教雖然有發展，但是相形之下，佛教並沒有很認真的在傳道。還有，在佛教裡面流行大場面的傳教方式，這當然可以培養出一些領導人物，所謂「大師」級的人物，但在一貫道這可能因為過去一直在祕密傳教的關係，所以他們沒有走上這條路，也正因為沒有走這條路，也變成他們的一個優點。他們是採取小班制，三､五個人乃至十幾個人的小班傳教方式，而且採取層層負責的嚴密組織，因為這樣，他們彼此都認得，感情非常的密切，要動員它的信徒輕而易舉。反觀佛教雖一講演幾千人，甚至上萬人的聽眾，卻沒辦法動員他們。發展小班制是值得佛教借鏡的，這是要不要做的問題，而不是能不能做的問題。一貫道做了四十年，當然有所成就，佛教只要肯開始做，我相信前途不可限量，每一個家庭､每一個村落，都可以是傳教的據點。
△您認為寺廟沒有積極在做教育工作，有沒有困難的地方﹖
□我認為沒有什麼困難。說到錢財，每個寺廟都很多，所以絕對不是經費的問題；說到人才，一貫道的人才不會比我們多，素質也不會比我們好，他們能做，我們為什麼不能做﹖所以剩下的一個問題是有沒有道心的問題，我想這個才是關鍵所在。
△我認識一些出家､在家弟子，他們自認為在修行上還沒有成就，所以不敢出來做弘法工作，您的看法如何﹖
□這是似是而非的理由，因為按照這個理由的話，只有一個人可以出來弘法，就是釋迦佛，不過很可惜，他已經入滅了。誰敢說他已經完全懂了﹖如果說完全懂了才能弘法，那麼只有釋迦佛才夠資格。所以我們懂多少就講多少，有幼稚園老師､小學老師､大學老師，各司其職，本來就是這樣。我們怕的是懂兩分要說三分､四分，我們怕的是這個，若懂多少就老老實實說多少就好了。
△您有一篇文章提到：閱讀大乘經典應該抱著保留的態度，請解釋一下。
□這句話容易讓人誤解。我所說的保留的態度，其實不只對大乘經典，所有經典都應該抱著保留的態度。用中國人的古話是說「盡信書不如無書」。佛陀曾經告訴我們「依法不依人」，就是依真理而不依說真理的人是誰。他又告訴我們說，有了義經與不了義經，要依了義經不依不了義經。有些經所說的道理是絕對可靠的，沒有問題的，但有些經所講的道理是不了義的，方便攝受眾生而說的，需要加以詮釋､說明，才能徹底把握其中精髓所在。佛陀既然親口這樣說，我們應該信受奉行，當然要分辨了義､不了義經，需要靠智慧來抉擇或者明師的指點。
△您怎樣看待偽經﹖
□我們講的偽經通常指在中國假冒釋迦佛說的經典。若我們把所有不是釋迦佛所說的都稱為偽經，照這樣比較狹隘的定義的話，那麼所有大乘經都是後來的，都是偽經，甚至我們更可以說最原始的阿含經也有後來的，不是釋迦時代的，在中國成立的經典更是不用說了。所以我們所說的偽經，是站在學術的觀點，在這個當中，並沒有價值的判斷或褒貶在裡面，也就是說，真經不表示它是了義經，偽經也不表示它是不了義經。基於這樣的觀點來看經典，才不致於說因為是偽經或者說後來的大乘經典都不值得參考。我認為對宗派或偽經採取比較包容的態度，將有助於台灣佛教的開展。（本文係於1989年1月30日訪問於中壢廣天寺，承廣真法師整理部份錄音帶，定稿經楊教授過目。）(1989.3.《新雨月刊》第21期)
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感情與期待
／吳姿蓉
當我們幫助一些貧窮或一些需要幫助的人時，我們不大會要他們回饋什麼，但是一般家庭，父母子女､兄弟姊妹間，關係越親密或感情越深厚時，反而越容易不自覺地要對方「應該」為我們做某些事，因而產生紛爭和不愉快。一樣有愛和關心，為何有不同的結果﹖期待的不同也許是主因。
「家」通常是一個人最早接觸､關係最密切的網絡。期待的發生，有多方面的因緣，例如，做父母的很容易認為「沒有我們，那有你」，「要不是我們賺錢讓你讀書，你那有今天」，「要不是我們辛苦工作，你那有那麼好命」，一種訴諸現實功利主義和索求回饋的期待，一直強烈地影響子女對世間､對朋友的看法，當這個看法擴延出來時，立刻就變成「我對你用情那麼深，你怎麼可以對我薄情」等一廂情願的主觀，做父母的往往在期待子女聽話時，不了解聽話是需要發自內心，而在沒有好好考慮子女當時心情､壓力時，一味地期待子女要順從己意，很容易讓子女覺得有種權威籠罩的窒息和窮人還債式的勉強，久而久之，子女感情和意見不受重視，就會影響子女獨立判斷能力的發展和感情理性的培養。
做父母的，很容易期待子女做任何抉擇，都要經過商量和同意，如果不這樣，父母就責怪子女不尊重父母。例如，有一天子女突然告知決定近期成婚，事先卻沒有任何商量。父母親就覺得子女翅膀硬了，有種失去控制的失落感，很快地防衛自己而變成躁鬱性的情緒。通常，父母也會擔心子女選擇對象的適當與否，考慮夠不夠週到等，但主因還是在一種對子女不能掌握的失落感。
兄弟姊妹之間也常常會出現期待的問題。例如：期待對方多洗幾次碗，或多吸（洗）幾次地毯。個性較依賴的弟妹或許會期待兄姊就應該多做一些；相對地，一些較專制的的兄姊，也會期待弟妹應該多順從自己一點。後者的「應該」大多是假設對方承認自己比對方較辛苦或做的事比較多，前者則假設兄姊年長，理應多照顧些，所以「應該」要如何如何。社會習慣與傳統觀念的影響，也會造成「本來」就應該如何如何的想當然耳，這都是先前不正確的認識和期待所形塑的不理性態度。
友情與愛情，絕大半是親情的延伸､投射或理想化，和親情一樣，也都會形成不切實際的期待。關係密切的夫妻､情人，常常會期待對方對我完全了解。例如有些人很重視對方記得自己的生日或結婚紀念日，一旦期待不能滿足，就會產生爭執和不愉快；有些人會期待對方對自己完全信任，只要有一丁點懷疑､保留或意見不同，就引起不滿；當對方對自己所做的事不信任，或所做的某個決定不支持時，也是如此。
愛情當中，最容易令人產生期待的，可能是要對方對我的愛至死不渝。人常常會擔心對方的愛變質，怕對方不再愛我､欣賞我。但人生實相畢竟是有因緣生就有因緣滅，個人能掌握的因緣有限，能努力的也只是部份或單方面的因緣，愛情當然也不例外。不正確的期待，往往會勉強因緣，結果反而造成彼此的傷害。
以夫妻來說，夫妻之間最怕產生的問題就是外遇。當一方有外遇時，另一方很容易形成不滿和嫉妒。不滿的原因來自於期待對方對「我」的重視和肯定，外遇發生，很容易覺得對方不夠愛「我」或「我」不夠好，一種突然的「貶值感」和危機意識很快地轉成被遺棄的失落或被背叛的憤怒，種種複雜的情緒，令人無法冷靜地觀察和理解因緣的變化。人們總是期待「不變」遠多於對因緣的直接觀察，苦惱常是由於我們不能如實觀而起。
就像有些做父母的，很容易理直氣壯地對子女說：「你知道我賺錢是為了誰﹖」「你知道我辛辛苦苦地工作是為了誰﹖」來要求小孩順從己意。這對小孩是不公平，也是不慈悲的表現。小孩子從小本來就沒有經濟獨立和自己生存的能力，自然需要大人的愛護與照顧。金錢､環境的支持，只是外在的保護，最重要的還在人內心世界的成長。當心裡受到創傷時，外表往往很難看得出來。如果父母把經濟上的支持和感情上的照顧，視為一種要求子女回報或順從的籌碼，人和人之間的感情就會變得功利而現實；如果，對你好就是要你將來回報或聽話，這樣的關係，在沒有考慮對方因緣下，可能要變質為怨恨或不情願的勉強了。
簡單說來，不正確的感情期待是由人對「自我」的戀著，一種強求回報､強求因緣順己意的執著。如何除掉期待，端賴平時一步一步地修行。人應該懂得多開放心胸，對一些以往認為「應該」或「本來」要如此的，要多想想事情的來龍去脈､發生原因，不要一廂情願的期待。任何事的形成，都有它的因緣，不接受因緣而只期待結果，是人對經驗世界的自我封閉。脫離實際，對事情的解決，一點也沒有好處。多小心觀照因緣，檢視自己是否常有求回報或順己意的期待，才是根本之圖。例如，今天我幫助這個人，不要期待對方給我什麼好處；今天對方喜歡我，不要期待對方永遠如此。
也許我們會問：沒有期待，我還會努力嗎﹖這時，我們可以反問，有期待就一定會努力嗎﹖期待不必然是人努力的動因，人的動力是來自自己對目標（自我成就或解脫煩惱）的迫切需要，只要自認為需要，人自然會努力去完成和實踐。期待往往只會在結果不如己意時，徒然造成失望和惆悵而已。(1989.3.《新雨月刊》第21期)
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溝通
／李金玲
在成長中求發展､求認同､求肯定，幾乎是每個人的習性，但時空的變數與遷動，卻是無人所能完全預知主宰。
當一個人與舊友相會時，總期待著以前的那股熱絡和親密，但經過一段時間分離之後，總會有不同的觀點產生，此時此刻，彼此就當給雙方一點時間，以懇切的､坦然的､開放的胸襟及氣度來面對､探討問題的癥結。
溝通是雙向的來往，一般人「我執」相當頑固強烈，認為自己的觀點才是最正確的，當雙方願意溝通問題時，必當以冷靜的心情，開放的態度，以實用､效率､慈悲為前提，達成最終溝通的目的。
對於一個初學佛的人而言，溝通是件相當不容易的事情，因為人羞與暴露短處以及不信任的態度，害怕自己提出的問題太膚淺而導致心中有股無形的壓力存在，因而造成許多時間的浪費及對事理的猜疑。在要跨出這一大步時，善知識適切的引導與關懷是相當有力的。運用「溝通」的方式來疏導問題，紓解心結，是修行人的重要方法之一。
人與人之間的溝通，有越來越困難發展的趨勢，因為目前忙碌的工商業社會，求生存､求發展以及自我保護的心態過於強烈，已經沒有多餘的心力抽空來「溝通」，無論是父子間､夫妻間､師生間，甚至好友之間，溝通似乎已經變成一個罕見的人類行為，我們今後如何把人類溝通的問題看成一個具有社會性､大眾性的重要問題，也許是社會要更和諧､更美滿的關鍵。(1989.3.《新雨月刊》第21期)
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結婚也是種溝通
／李金玲
結婚是多麼動人的事情，動人（感性）的背後又有多少理性的音符跳躍著､燃燒著。結婚主要由一男一女共同組成新家庭，然而古老傳統的中國家庭，，對結婚定義則延展為一個家族同另一個家族的組合，究竟現代的合理呢﹖還是傳統的理想﹖
尊重､順從一直是保守中國家庭生活對子女要求的基本規範，古語「百善孝為先」，唯有遵行孝道才是好兒女，「孝」字當頭，子女對自己的終身大事就得思前想後，因深怕被套上「不孝」的罪名，自己不得不委曲求全，把自己對是非的判斷交給父母處理，一切個體的意志和個性，必須在父母面子式信仰的前提下完全投降。
佛教所講的「主宰慾」，在此時此刻明確地表露無遺，身為父母強烈希望「被尊重」的感覺，要兒女事事以他們理想中的禮儀規矩行之，容不得子女對自己的理想有一絲堅持，子女們經過一番煎熬苦思，究竟是堅持己見，還是妥協呢﹖年輕的一輩往往為了顧全大局（不讓父母生氣）而無奈的妥協，妥協的背後總有無奈的感嘆和委曲。
長者把對晚輩婚姻的安排，視為一種責任義務，容不得晚輩有限度的選擇自由，身為晚輩只能順從，卻不能有自己的意見，一旦提出自己的意見，往往就必須承受多方面的指責與壓力。做為一個修行者，是要隨順父母眼中的禮俗，還是要超越創造自己的天地﹖
雙方家長在結婚過程中，決定事情的份量，往往比男女當事者有過之無不及。很多傳統古禮的要求及習俗的不同，「溝通」就成了重要的問題，當雙方家長主宰慾當強時，僵持己見，溝通必然產生困難，因為「我執」往往產生面子問題，究竟誰是誰非呢﹖以因緣觀之，習俗､傳統就像有的人跪坐著用餐一樣，原本就沒有「是非」可言，問題只出在人的主宰慾而已﹗
姑且不論傳統或現代婚姻那個好，最重要的還是男女當事人雙方對婚姻實質性意義的確切了解與認識，經由婚姻制度下的親密關係，彼此生活的接觸層面更深刻廣闊，從生活上瑣碎事的處理方法和態度，加以觀察，入微的領會，更能深刻體認修行是唯一真正溝通並解決人們情緒的方法。如果不肯修行，人們就不能好好溝通，不能溝通，傳統與現代就難免存在不可添補的代溝和遺憾，硬以孝道的教條來強求統一，而不以尊重彼此生命意志為前提，人性就不可能獲得完全的開展。
話說回來，結婚最重要的還是雙方對彼此身心成長的幫助，面對情緒問題，願誠心誠意地溝通､瞭解，突破舊有的成見框框和情執，來互相扶持，幫助彼此減少貪､瞋､癡的習氣和念頭，以修行為人生的主導，任何其他的外緣都不是我們所能主宰的，一切隨順因緣﹗(1989.3.《新雨月刊》第21期)
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給情婦的一封信
／張大卿
在您的感覺裡，也許我真的是解脫者阿羅漢；在我的感覺裡，我卻是您懷胎十月的唯一兒子。您以為我已經長大，是大人了，但您還是照顧我，呵護我，一如媽心眼中「永遠是媽懷裡的孩子」；在我的感覺裡，您企盼我事事順遂，願我一切吉祥如意，雖然您也知道因緣不能如此您還是寧願如此期待，媽的心永遠是這樣的，跟著兒子苦樂的影子亦步亦趨，有時，突然抬頭，擦擦老花眼鏡，兒子突然變成了別人。
在我的感覺裡，您想像我長大了，長得如您理想的偉大，媽總是這樣子的，在兒子身上編織著她一身（生）不能實現的夢，彷彿清拭一尊神像，清拭的動作裡，竟也盪漾出虔誠的美；在我的感覺裡，我們是赤裸裸的對待，過去如此，未來如此，現在也如此；在媽的想像裡，我是媽子宮裡出來的，赤裸裸的出來，然後，我們一起洗澡，沐浴在最原始的陽光。您的原始是無人，我的原始是裸。
有一天，不知是您的眼睛花了，還是兒子的腳步亂了，或者都不是。有聲音突然說：「我要您做我的情婦。」您好像看到神像的唇崩裂著說話。「兒子，怎麼可以對媽說這種話﹖」兒子低頭。媽是最慈愛的，心裡搓揉著，卻仍用眼睛撫慰著兒子的肩，「情婦與媽有啥不同﹖媽對你還不夠好嗎﹖」兒子逼視著媽遁去的眼：「不是不夠好，而是不一樣好。」
在我的想像裡，媽是看兒子跳舞的人，兒子是舞者，情婦是共舞者；在我的感覺裡，您全心全意在捧這個兒子的場，您是真心的，在天下人面前，您可以說我是舞國天子而臉不泛紅。您曾經說，即令我的舞沒人欣賞，您也認定我是最好的舞者，您享受這份殊榮，好像因為我曾在您懷裡十月，媽在想像中遨遊。
在您的感覺裡，您是慷慨得連自己都不要的觀眾，夠瘋狂了吧﹗「兒子，你還要媽怎樣﹖你還要媽也跟你一樣站到台上去，任人用眼撕開媽的衣服﹖」在您的想像裡，您一輩子最怕的事就是赤裸裸地站到人家眼前，不是不願意，而是不必要，人家又不是醫生，幹嘛要脫光﹖但是，「誰要你脫光﹖只是要您一起跳。」您堅持不會跳，依您的詮釋，不會跳與脫光沒啥不同。不會跳而在眾人之前裸身，您認為就是裝模作樣的自我陶醉。您覺得許曉丹就是一個不會跳的裸者，我卻覺得她的裸，直指人心。(1989.3.《新雨月刊》第21期)
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心靈之旅──獅山行
／黃中豪
自從去年九月的雙溪慈暉農場之旅後，新雨佛教文化中心台灣分處利用元月二十一､二十二兩天的例假日，舉辦了第二次輕鬆自然的戶外活動，讓社員們進一步互相了解及交換學佛的心得。這次遊訪的地點是獅頭山，位於苗栗縣內，它的景色宜人，空氣新鮮，適中的海拔高度，使這次活動不僅清新我們的心靈，也活絡了我們的筋骨。
上完半天班，二十一日下午兩點鐘，大伙兒帶著出發前興奮的心情集合於台汽客運北站，搭車前往頭份。在頭份與慈田等人會合，一起轉車往獅頭山，另有三位朋友乘自用車直往獅頭山，總共有十四個人參加這次活動。駛出頭份後，客運車迂迴地行駛在山路中，熱鬧的市區逐漸遠離視線，直樸的村鎮與稀落的農家，點綴在綿延的山巒和青翠的樹林之間，展現出苗栗的鄉村景色。
客運車不到一小時就抵達獅頭山腳，我們徒步往獅頭山頂的元光寺前進，大伙兒輕快的談笑聲，沿著山中泛綠的石板與蔽天林木下的步道飄蕩著，走到元光寺時已經傍晚六點多了。用完晚餐，我們借用元光寺的圖書室，開始我們今晚的節目。
首先靜坐十分鐘，再由慈田主持今天的討論會，討論會主題是由江煥銘設計的「認識自我」，包含三個子題──我的人生觀，我喜歡的事與不喜歡的事，影響我重大的幾個過程。經由自己的觀察，參考他人的看法與建議，使每個人了解自己，也促成人與人之間的認識。慈田首先介紹他學佛的過程，由於生活的歷鍊及修持的精進，他對「諸法因緣生，諸法因緣滅」這句話具有深刻的理解與感動，逐漸地減弱自我的黏著，印順導師的「妙雲集」是對他影響重大的書，迅速地縮短在法海摸索的時間。顯如法師以平實的口吻作答，其真誠與坦白令討論生動。法師以具體的例子說明四念處的觀察，他說四念處的觀察對象是五蘊的前四蘊，由對前四蘊的觀察與瞭解，來減輕「識」對前四蘊的執著。聽到這裡，我歡喜的記下來。有人問及出家與在家的差別，法師說明出家的真精神是擺脫「家庭式」（互相佔有）的羈絆，過著簡單的生活。第一次應邀來參加的莊海標提出「無常」的觀點來看「自我」，但因他沒有把「自我」定位，加上時間有限，同修沒有進一步與他交換心得。煥銘說明設計這些子題的目的，並誠懇地剖析他學佛的歷程，如何逐漸了解佛陀的本懷，又逐漸能將佛法與社會關懷啣接，因此佛法的實踐變成他目前主要的人生觀。山中的夜晚格外的清冷，當晚的討論在煥銘的介紹後結束。
次日清晨五點鐘我就醒了，與徹夜未眠的施中民聆聽著大殿的早課誦經聲。獅頭山的早晨瀰漫著濛濛的山嵐，為寂靜的寺院平添一層柔和的景色。飯後的自由活動時間，有些人結伴至山頂左後方的「獅山蘭若」尋幽訪勝，江煥銘､陳素玉與我，隨著顯如法師在起霧的山路散步。我趁著這個機會向法師請益四念處的問題。
清晨八點鐘，大伙兒又齊聚在圖書室內，靜坐收心，開始第二天的討論。前一天晚上大家討論熱烈，影響了進度，為了避免時間不敷使用，主持人先說明每個人限用的時間。今天是由我開始，首先我簡單地描述自己的個性，我自覺四念處的基礎薄弱，對感情的黏著強。當我說明自己對舊有感情的執著時，江煥銘適時地指出我未如實地做到四念處，他的點出，使我警覺到觀察的死角，學社採用討論共修的形式有其殊勝的地方。隨後，每個人都提出個人的人生觀或是學佛的歷程，可惜因為時間有限，還留有許多問題等待下次在台北聚會時提出。
午後，我與黃仁封邊散步邊交換畢業後各人的經歷與對佛法的看法。不知不覺中，我們逛進元光寺後山的橘子園中，濃霧仍罩住整個後山，滿山的綠意點綴著橙紅的橘子，又是一幅特別的景緻，仁封與我回頭召喚大家遊覽該地。元光寺的乘開法師特別送我們每人一本『普獻法師演講集』。下山時，雖然落著細雨，仍不妨礙大伙兒的興緻，一路上，腳步輕快，伴隨著笑談聲下山。
回程的車上，雖然身體有點疲憊，心靈卻是喜悅的，可貴的是朋友的坦然､誠摯的交流，這份深刻的記憶是難忘的，只能以四個字形容我的獅頭山之旅──「滿載而歸」。(1989.3.《新雨月刊》第21期)
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