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《嘉義新雨雜誌》第29期 (1999.2.)
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【第29期 目錄】
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／明法比丘
以人的經驗來說，最苦的地獄與最樂的天堂，離我們並不遠，並不一定要有禪定經驗或天眼通才能發現。《雜阿含經》210經佛陀說：「六觸入處地獄，眾生生彼地獄中者，眼所見不可愛色，不見可愛色，見不可念色、不見可念色，見不善色、不見善色，以是因緣故，一向受憂苦。」耳聞聲、鼻嗅香、舌嘗味、身觸境、意識法，在六觸入處地獄亦同。六根接觸六境，何以有苦、極苦之境？這無非是過去造作惡因（業）現起的惡果。
「有六觸入處天，有眾生生彼處者，眼見可愛、不見不可愛，見可念色、非不可念色，見善色、非不善色，以是因緣故，一向長愛喜樂。」耳聞聲乃至意識法，在六觸入處天亦同。有樂、極樂之境，是過去造作善因現起的善果。
人間天堂、人間地獄都不離六根觸六境，觸境的苦樂覺知可以作為善惡的反省好機會。有時輔以憶念天（天堂）的光明、清淨、福樂，是因為天人具有戒德及善行而獲得的果報，因此心生嚮往善業善行。憶念地獄的可怖景象：熱火、冰寒、酷刑，是因為不守戒、放縱身語意惡業之果，心生悚懼，而斷絕惡業惡行。
在六道（五趣）輪迴中，人道比不上天的福報，也沒有地獄的悲慘，苦樂摻半，還算是「堪忍」的存在。人有特強的能力可修梵行（斷淫、斷煩惱）、能勤奮上進、記憶好，活在人間應好好開展人具有的善根福德，忍苦樂、憂悲，一路走上安穩無憂的涅槃道，至少也要阻塞地獄之門，開闢天堂或再生為人之路。(《嘉義新雨雜誌》第29期)
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／明法比丘
輪迴就是眾生生死死生不斷地輪轉。眾生生存了一段時日，老、病、死來到，生命結束後，未斷煩惱的眾生，又再度的受生，生死死生不已。《雜阿含經》267經，佛陀說：「眾生於無始生死，無明所蓋，愛結所繫，長夜輪迴生死，不知苦際。」432經，佛陀說：「如是沙門、婆羅門，於此苦聖諦不如實知，此苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦不如實知，輪迴五趣而速旋轉，或墮地獄，或墮畜生，或墮餓鬼，或人，或天；還墮惡道，長夜輪轉。」生死輪迴是無始的、無前際的，因無明、貪愛的繫縛，而生死輪轉不停，未曾止息過。唯體悟四聖諦之後，終於見到苦的邊際，輪迴才漸次或立刻停止。
輪迴的力量，來自對色（肉體、物質）、受（感受）、想（印象）、行（造善惡力）、識（覺知）生貪欲、愛染、思念、渴望。若在死亡前最後一個心路過程為貪瞋痴所縛，即導向下一個生命─地獄、畜生、餓鬼；若貪瞋痴潛伏著，而生起無貪、無瞋（有時再加無痴），則生在人、天。所有凡夫眾生都是隨業力輪轉，無一例外。
眾生平日生活就一直受業力的推動，並非死前才產生推動力量。眾生的存在是一組「名（精神）色（肉體）」，受到過去造作的業力影響著，此組名色法的造作善惡，也影響未來呈現的名色法，因因果果的呈現，只依照緣起法則進行，並沒一個永恆不變的「我」的實體在輪迴。若覺知輪迴路險，想要出離，就需實踐古聖賢遺留下來的道法，來斷除「我見」、斷除懷疑因果及三寶，乃至斷除任何愛染。(《嘉義新雨雜誌》第29期)
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／明法比丘
人的生，是胎生，必需具備物質條件，即需父親的精子與母親的卵子的結合，結合的精卵，具有遺傳的密碼，即DNA(去氧核醣核酸)能夠促使肉體成長。但「識」若不入結合的精卵，此結合的精卵無法住母體(如在子宮著床)，必然會流出體外，而自然流產。「識」無法從物質產生，無法從實驗室製造產生，識不是無因緣生，它來自於上一生的最後一個心路歷程( vithi )中造作善的「速行」( javana，快速造業 )而結生，造作的善具有無貪、無瞋二因，有時還含有無癡共有三因。若在上一生的最後一個心路歷程中造作貪、瞋、癡的速行，那麼必然會投生惡道(地獄、畜生、餓鬼、阿修羅)，不可能投生人道。
結合的精卵，含有什麼物質？若依阿毗達摩或禪定所觀察，含有三類物質：
1. 身十法聚(八不分離色+命根+身淨色)，
2. 心色十法聚(八不分離色+命根+心色)，
3. 性根十法聚(八不分離色+命根+男根色或女根色)。
「八不分離色」是地、水、火、風、色、香、味、食素(營養)，這八種是構成物質最基本、不可分開的成分；「命根」是維持這一顆聚集物的生命的物質；「身淨色」是對觸塵(地、火、風)有反應的物質；「心色」是意界及意識界所依的物質，當心臟發育成形時，心色就生在心臟的血裡；「性根色」有男、女之別，男人具有男根色，女人具有女根色，若是雙性人也只具有一種根色。這些物質在生命結生時就有了，稱為「業生色」。由「業生色」為核心，漸次有心生色、食生色、時節生色。「心生色」，動念頭(心識)就會產生的物質；「食生色」，吸收營養經肉體轉化產生的物質；「時節生色」，由各類色聚的「火」產生的物質。由於色的生長而成完具的身根。
關於明辨各類的色聚，必須修習「四界分別觀」達到近行定時，才有能力一一辨識。
人的死，又如何呢？有生必有死，這是鐵律。《雜阿含經》1227經，世尊說：「一切眾生類，有命終歸死，各隨業所趣，善惡果自受。惡業墮地獄，為善上昇天，修習勝妙道，漏盡般涅槃。如來及緣覺，佛聲聞弟子，會當捨身命，何況俗凡夫！」怎麼樣稱為死？經說：壽限、暖氣、諸識滅盡稱為死。論說：壽盡、業(使生命生存之業)盡、壽及業兩者皆盡、毀壞業生起(令夭折而死)。人死之前會出現業、業相、趣相三種相之一。「業」是在一生中造作的善業或惡業；「業相」是造作善業或惡業的工具或對象；「趣相」是臨終時出現將投生的善趣或惡趣的景象。若是入禪定而死，則心取業相(禪定的對象，如概念)，投生在色界天或無色界天。出現哪一類的相，就看一生中是造什麼重的業，依次是重業—強大的業力，惡業如五逆罪、善業如禪那；臨死業—臨死所造或所憶起的業；慣習業—經常造作的業；已作業—曾經作過的業。
人一期生命的最後一個心識「死心」在心臟處滅後，下一個生命立刻在三界內的某處生起，中間沒有任何的「中陰身」存在。有觀智的人可以預知臨終之時，甚至可以預知在何處受生。若是阿羅漢的死，則在法界內，沒有任何的色法或心法的再生。
從生的第一個心識「結生識」開始到死亡，即最後一個心識「死心」，中間有無數的心識生生滅滅，若有眼、耳、鼻、舌、身、意六根其中之一作用時，則生起心路(最多17個心識)，而在「速行心」造善惡業，只有阿羅漢才不再造善惡業。若根門對境界暫歇或停止，則進入「有分識」(bhavavga 維持生命之意識流)。
從生到死，對色法與名法的徹底了解與觀察，必然可以深刻的認識無常、苦、無我。(《嘉義新雨雜誌》第29期)
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/ 明法比丘
結生( Patisandhi )為生命開始的第一個心識，為十九個成熟果報( vipaka )之一，共有五類：
一、不善異熟捨俱推度。二、善異熟捨俱推度。三、欲界八個善異熟(含喜或捨、有智或無智、自動或不自動)。四、色界(初禪至第五禪)五個善異熟。五、無色界(空無邊處至非想非非想處)四個善異熟。「不善異熟捨俱推度」為八種貪根心(含喜或捨、邪見或無邪見、自動或不自動)、兩種瞋根心、一種癡根心(疑)的果報。推度( santirana )有五種作用，在此只作為結生的作用。不善異熟、善異熟捨俱推度皆是無因的果報心，無因是指沒有無貪、無瞋、無癡之因。
凡夫死後投生(結生)
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此 生 |
投 生 |
不 投 生 |
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無 色 界 |
1.同一處或更高層 2.若失去禪那，以近行定三因結生心生欲界 |
更低處的無色界、色界、 (四惡趣) |
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色 界 |
無想天 |
以二因、三因生欲界 |
色界、無色界、四惡趣 |
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初禪∼第四禪 |
以二因、三因生欲界，三因生色界、 |
不以(善、不善)無因投生 |
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欲 界 |
以三因生欲界、色界、無色界 |
無 |
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以二因生欲界 |
色界、無色界 |
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以無因善.推度生欲界(先天殘障) |
色界、無色界 |
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以無因不善.推度生欲界四惡趣 |
色界、無色界 |
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聖者死後投生(結生)
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此 生 |
投 生 |
不 投 生 |
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初果 (須陀洹) |
具三因，人或天界 |
1.四惡趣 2.無想天 3.五淨居天 |
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二果 (斯陀含) |
具三因，人或天界 |
1.四惡趣 2.無想天 3.五淨居天 |
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三果 (阿那含) |
具三因，五淨居天、色界、無色界 |
1.四惡趣 2.無想天 3.欲界 |
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四果 (阿羅漢) |
否 |
是 |
註：1. 當生無因(沒有無貪.無瞋.無癡之因)、二因(只具無貪.無瞋)眾生，無法得禪那、證道.果。
2. 若往生無色界之前已證初果，可進一步證二、三、四果，否則不能證道.果，因為他沒有耳根可聞法。
3. 《增支部》三集•百十四(A.I, 267-8) 提到空無邊處天、識無邊處天、無所有處天命終亦往生地獄、傍生、餓鬼。
4. 修初、二、三、四禪出定後，對名.色法生起厭惡，死後可能生到無想天。
5. 阿那含若未修至第四禪，則只投生於較低的色界。
6. 聖者對死亡的態度，如舍利弗所說：「我既不歡生，亦不樂死，以正知.正念，捨此軀殼，念及死之必至，我不放逸亦不戀生，以待時至，如役者之終其工作。」《長老偈》1002-1003 (2003.9.修訂) (《嘉義新雨雜誌》第29期)
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/ 緬甸 雷迪大師 著
U Sein Nyo Tun 英譯 台灣 蔡 文 熙 中譯
第六章 五力(balani)
「力」的定義是：「對治障礙，所以稱為『力』。」（譯者按：參見雷迪大師：《第一義諦手冊》）
巴利聖典上說：「無論何時遇見障礙，都會有一種無畏的穩定，因此，稱為『力』。」（譯者按：見《增支部》Ekaka Nipatatthakatha, 18. Apara accharasanghata-vagga-vannana）
如同「根」的情形一樣，「力」有五種，分別是：
1. 信力。2. 精進力。3. 念力。4. 定力。5. 慧力。
為了摧毀「身見」的王國，他們是五位將軍或指揮官。對於佛法中的比丘與凡夫而言，他們是五種可以依賴的力量。
如同「信根」的情形一樣，「信力」有兩種，分別是：
1. 自然信。2. 定信。
「自然信」是指沒有經過特別的修持與開發，而是依照環境與貪欲而生起的，因此，只能產生布施、持戒等「自然善業」。「自然信」沒有力量克服「貪欲」，相反的，「貪欲」掌握住「自然信」。
這是說明「貪欲」如何以強力掌握住「自然信」，巴利聖典中提到四種聖人的傳統修法（聖種法ariya-vamsa-dhamma。譯者按：參見《增支部》Catukka-nipata, Pathama-pannasaka, 8 ariyavamsa-sutta），就如同太陽、月亮清澈地存在於天空中。這四種修法是：
1. 在食物上很容易滿足。（乞食）
2. 在衣服上很容易滿足。（糞掃衣）
3. 在居住上很容易滿足。（樹下坐）
4. 在修習中發現喜樂。（身心寂靜）
這四種修法形成了「信」。在現代，「信」這位偉大的國王還是很隱匿、很沉淪。今天，眾生都是在物質的生活上享樂，在世間的職務、尊嚴與榮耀上享樂，在滿足快樂的生活、世間的財富與權勢上的享樂。因此，「貪欲」這位巨大的國王就像大海包圍島嶼一樣明顯。這說明了「自然信」在這世界上的脆弱。
「定信」則是在諸如吸入、呼出的「身念住」中，修習有所成就，並消除了心靈的不安與騷動之後才生起的，這種「定信」可以驅除在財、食、味上享樂的「貪欲」。這種「定信」可以將比丘、凡夫從沉溺在三種「貪欲」的汪洋中拯救出來，讓他們到達由「聖種法」所構成的「信」的王國當中。在「三十七道品」中，就是需要這種「信」。
在「精進」的兩種型態中，「自然精進」是指，沒有經過修持的開發，隨機緣而懈怠，並產生布施、持戒、研讀聖典等「自然善業」。這種「自然精進」並不能驅逐懈怠，反而屈服於懈怠，順從懈怠。這說明了懈怠是如何征服自然精進。
當眾生遇見佛法，就會認識到，在過去無止盡的輪迴中，他們一直是「身見」、「惡行」與「苦界」的眷屬。巴利聖典很清楚地指出，「聖種法」是可以驅除懈怠，全心全意投入修習，並且在這種修習中獲得解脫。
驅除懈怠行為可以這樣描述：具備了「諸學」（譯者按：佛法的訓練），並且在戒壇上受戒成為比丘，依「諸學」而行，就是：
「以樹根為出入的住所，因此，今生就修持樹下住支的苦行。」
（譯者按：參見《律藏》•大犍度•第四品）
為了遵循「諸學」，如果一位修行人以森林中的樹木為住所，「只依乞食維生，不依賴別人，堅定地遵守頭陀苦行。」而且小心謹慎地修持「身念住」，這些精進的行為就可以驅除由懈怠而生起的惡業。他們都是屬於精進領域當中的行為。
在現代的世界中，這種「精進」的領域非常模糊。時至今日，比丘雖然已經警覺到他們處於「身見」、「惡行」，並且在「苦界」中再生的眾生階層當中，他們還是居住在由布施者所建立的村落中，並且從接受大量的供養與利益中享樂。他們沒有能力拋棄這個社會的其他人士，如「懈怠」領域中的一切行為，而這種「懈怠」的領域，就像大海淹沒島嶼一樣的明顯。這說明了「自然精進」的脆弱。
只有「修習精進」，才能讓修行人安於極少的睡眠，經常保持機警、主動、無懼、大膽、踏實地獨居，內心相當堅定，這樣才可以驅除懈怠。在三十七道品中，需要這種「修習精進」。
在以下簡要的解釋中，我們可以瞭解到「念力」、「定力」、「慧力」的詳細意義。在此，我只是提供一種精簡的說明。
「念」的反面是稱為「失念」（譯者按：或「忘念」）的惡業。「失念」是指，沒有能力在「禪定」（如：身念住）或「直觀」中投入，不能夠專心一致，不能夠控制自己的心靈，而隨意飄盪在其他的思想對象上，而不是在修行所專注的對象上。「自然念」是與生俱來的，可是沒有能力驅除失念，只有「修習念」才能驅除。
「禪定」的反面是「散亂」的不善法，包括了在「修習作意」上，心靈沒有能力專一、不安與散亂。在諸多對象上生起雜念，而不是制心一處，沒有能力控制住心靈，專注在一個對象上。「自然定」沒有能力驅除散亂的不善法，只有「修習定」才有能力。
「慧」的反面是「迷惑」的不善法，包括了無知、欠缺明晰、模糊以及缺少心靈的光明。黑暗環伺著心靈。這種迷惑不可能由「自然慧」來驅除，也不可能由飽讀三藏經典知識的「教法智」(pariyatti-pabba)來驅除。只有安立在「身念住」上的「修習智慧」才有能力逐步驅除這種「迷惑」。
在此說明了與「五力」各自相對立的五種不善法的意義。
這五種相對立的不善法：一、貪欲。二、懈怠，或無力承受痛，或在對治的工作上欠缺無畏的力量。三、失念。四、散亂。五、迷惑。可以對治、驅除這些惡業的五種法，稱為「力」。如果「五力」當中有任何一力是脆弱的，就如同「未了行者」在「禪定」與「直觀」上就不可能有所成就。
因此，有些人可以從貪欲的領域中脫離出來，這是因為他們的「信力」強而有力的緣故。他們擺脫了對於財、食、色與世間尊嚴榮耀的執著。可是，因為他們在其餘的四種力上有所欠缺，所以還是不能達到圓滿具足的境界。
有些人可以從貪欲、懈怠的領域中脫離出來，這是因為他們的「信力」與「精進力」強而有力的緣故。他們持續不斷地遵守善法－樹下住支以及修持頭陀行。可是因為他們在其餘的三種力上有所欠缺，就沒有能力修習「身念住」，或者修持「禪定」與「直觀」。
有些人在前三種力上非常強烈，因此，能夠在「身念住」上安立，他們可以在觀吸入、呼出上或身體的骸骨上達到專注。可是因為在其餘的兩種力上有所欠缺，就不能在「禪定」與「直觀」上有所安立。
有些人可以入禪定，這是因為他們前四種力非常強烈，可是，因為他們在「慧力」上是很脆弱，就沒有能力在「直觀」上有所安立。
有些人在慧力上強而有力，精通三藏，明瞭第一義諦，可是因為在其餘的四種力上有所欠缺，他們不能從貪欲、懈怠、失念、散亂中擺脫出來，就生活在這些惡業當中，而且在這些惡業當中死亡。如此，一位修行人一旦在這些「力」中欠缺任何一種，就不可能從這些各別相對的惡法中擺脫出來。
在「五力」中，精進力與慧力也是「如意足」。因此，如果這二力夠強大、相輔相成的話，就不會發生因其他三力過弱而無法在「直觀」上安立的情形。以佛陀住世的舍衛城為例，共有五千零五十萬位的修行人從世間的罪惡中証得解脫。
不瞭解「如意足」、「根」、「力」等功能的修行人，不會知道為何他們的「欲望」是脆弱的，以及用什麼對治他們。他們不知道要安立什麼法，甚至連想要安立的欲望從未生起過。因此，「聖種法」直到現代還是處於消失的邊緣。
例如，有一種公牛，叫做「牛王」(usabha譯者按： 牡牛)，這隻牛王的價值遠超過千萬頭普通的公牛。如果這隻牛王明顯的特徵被認出來了，牠會被妥適的飼養、培育，牠的四肢會發達，體能會增強。然後，牛王會保護上百的家畜，以防止獅、豹的侵入。只要是有牛王在的牧場，就可以避免大部份的疾病與傳染病。一般人的居家環境，要是周遭安插木樁，每七間房子成一列，朝同一方向。就可以避免大部份的疾病與傳染病。就好像那迪•毗薩拉公牛可以同時拉動五百輛的二輪貨車一樣（譯者按：參見《小部》本生經Ekaka Nipata, Kuruvga-vagga, 28 Nandi Visala Jataka）。
如果這隻牛王的主人對於這些情形，一無所知，因此沒有加以適當的飼養、培育，只像一般公牛一樣去照料。如果這位主人將這隻公牛跟其他公牛一樣對待，一同去耕種，一同去拉二輪貨車，那麼這隻牛王明顯的特徵與四肢就不會發育，牠的體能還是潛伏的。這隻牛王會像其他公牛一樣的生長、死亡。
不過，一位內行的主人就會將這隻牛王與其他公牛隔離開來，將牠安置在一間特別建造的牛舍當中。這位主人會舖上乾淨的細沙，屋頂上加蓋天花板，清除這間牛舍裡排泄物，並以適合人類食用的米、豆飼養。這位主人會替牠洗淨，然後再抹上香料。在這種情形下，這隻牛王的明顯特徵與四肢會發育成長，並且培育出巨大的體能。
在當今的佛法時期裡，未了的修行人就像公牛的主人，這些未了修行人的五力就像牛王，論藏中的《正念分別論》、《正勤分別論》、《如意足分別論》、《根分別論》、《覺支分別論》、《道支分別論》，經藏中的《大念住經》、《念住相應》、《正勤相應》、《根相應》、《力相應》、《覺支相應》，就像世間上的說明書，可以指出牛王明顯的特徵，以及如何加以適當的飼養、培育，使牛王的體魄強壯。
這些未了的修行人，由於無知的緣故，無法經由禪修的工夫來開發五力，因而滿足於佛法中初階的成就，例如布施、持戒、研究經教等，就像不認識牛王的主人，不會給予適當的養育一樣。
在這個世界上，存在著許多世間的事業。這些事業可以經由財富的力量來完成，有些事業則可以經由知識的力量來完成。甚至在土地的耕作上，也需要幾種力量來完成。有時候，首先需要儲蓄財富的力量，其餘才是知識的力量。先前的教育與研究凝成了知識的力量。
同樣的，在佛法中，為了修習「禪定」、「直觀」，以及證得聖道、果與涅槃，就需要「五力」。當這些「力」先累積了，上述的巨大工作才有可能發展。連五力之力都沒有具足的人，就不可能激起去進行這些巨大任務的欲望，這些巨大的工作就不會在今生中完成。他們過得很不用心，也缺少決定的力量。如果向他們說，可以完成這些任務，他們也不想聽。他們不知道這些障礙的思想之所以降臨到他們，是因為他們在「力」上面全然荒蕪。他們在「波羅蜜」或「二因」或現世的門前感到羞愧。（譯者按：有些人相信除非「波羅蜜」成熟了，否則是不會證得聖道與聖果；有些人相信現在是「二因」時代，因此，在今生是沒有辦法證得聖道與聖果。）
不過，如果這些人在「正念」當中的一項功課安立起來，例如「出入息念」，如果他們因而建立「信力」、「精進力」、「念力」，這種頑強的思想一定會消失，而善業思想必然會生起。這是因為他們已經開發了強勢的力量。
這就是如何開發這種力量的方式。雖然這種修行人還不能証入「名」與「色」；可是，經由對於「財、食、味欲望」、「世間財欲望」的控制，還是可以開發出微弱的「信」；經由「懈怠」的控制，還是可能開發出微弱的「精進」；經由「散亂」與「迷惑」的控制也可以增強「禪定」與「智慧」。當開發這些「力」的時候，他的內心必然會發生變化。
例如，一位飽受痲瘋病折磨的人，他對於一般事物與世間的事業會失去興趣。但是如果用適當的藥物治療，這種大病就會逐漸痊癒，脫離冷漠感，重新振奮起來。這是不可避免的。「欲望」、「懈怠」、「失念」、「散亂」、「迷惑」這種惡業，就像五種大病；佛法中的「禪定」、「直觀」就像世間的庶務與事業；例如，四念住的「出入息念」，就像用藥物去治療。其餘的類比就很容易瞭解了。
因此，佛陀會如是說：
「修習信力！修習精進力！修習念力！修習定力！修習慧力！」
（譯者按：見經藏•《相應部》•大品•力相應第六，Gavga-peyyala-vagga, Baladi-sutta第一經至第十二經）
在這個世界上，建築師的力量是依靠完善的工具，例如錐子、鑿子、斧、刀、鋸子等等。只有當這位建築師擁有這種力量，他才有可能著手去建立寺廟、房舍等等。在木匠、鐵匠、金匠、木雕師等人的工作上，他們也分別有各自的力量，他們的力量包括了完善的工具與配備，只有這樣子，他們才能完成他們的工作。
同樣的，在佛法中，為了證得「道智」（四向）、「果智」（四果），修習「禪定」與「直觀」的工具包括了「修習信」、「修習精進」、「修習念」、「修習定」、「修習慧」，並且是經由「四念住」中的「出入息念」來開發的。「五力」就是瑜伽行者的力量（譯者按：yogavacara是指修習「禪定」，或修習「直觀」，或兩者兼修的人）。因此，在佛法中，想要在修習禪定、直觀有所成就，必須開發五力。這就是上面所引述的偈頌中「修習」(bhaveti)的意義。(《嘉義新雨雜誌》第29期)
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／釋顯如
編按：本篇是整理自1997年7月18日「嘉義之音廣播電台」「妙雲飄香」節目邀請顯如法師的說法。
各位聽眾大家好！今天的題目是「如何認識自己」。大家多多少少可以說對自己有所了解，其實了解多少？真的是有所了解嗎？這就不一定了，因為常常遇到人們提出一個問題——人生有什麼意義？人生沒有意義？在我的看法，那是對自己沒有真正的認識，也就是對自己沒有了解所造成的問題。
佛法的基本目的是要對治或消除人的煩惱，但是要消除煩惱之前，要先發覺煩惱在哪裡？你要是無法發覺你的問題、你的煩惱在哪裡，你要如何對症下藥呢？所以，要消除煩惱就要針對根源，也就是自己面對自己，發覺自己的問題在哪裡，才有辦法進一步來解決問題。
一般都這樣認為，同時也是目前流行的觀念，就是：你的煩惱就是業障啊！要消業障啊！其實按照我的理解，佛陀在世的時候他教育弟子，並非就是教導他們要懺悔業障，而是直接觀察自己的煩惱在哪裡？進一步來對治煩惱。並不是說：你過去的業障很重啊！要懺悔業障啊！不是如此的。因為這種業障就是你的煩惱沒有袪除，你只是懺悔，但是你的無明還在。你一方面懺悔一方面造業，所以變成在那裡循環，永遠沒有解決的時候。所以佛法的重點應該是針對自己、觀察自己的問題在哪裡？這是重點。不是說先懺悔。這是我的看法。各人有各人的煩惱，一般說是貪、瞋、痴，要斷貪、瞋、痴，要如何斷？各人貪、瞋、痴的內容不同，每個人都得要面對自己、面對自己貪、瞋、痴的內容才有辦法解決；不是只是喊口號，發願斷貪、瞋、痴而已。結果問你：「你的貪、瞋、痴在哪裡？」「不知道！」這就是未直接面對自己，許多人只知道要造福，造福就是種善因，以後會結善果。這只是得一些福報而已，無法根治自己的煩惱。在我看來這是極普遍的現象。
今天要講的就是「如何真正面對自己、認識自己」。佛陀教導過一些法門，其中一個法門是「四念處」。四念處就是觀身、觀受、觀心、觀法。因為四念處在中國佛教中被認為是小乘法，大家都要學大乘，小乘法便不受重視，反而最基本的修行方法卻忽略了。如果能解決我們的問題、我們的煩惱，其實是沒有分大小乘的必要。「大乘」、「小乘」是在佛教歷史的發展中所產生的兩個名詞，佛陀在世的時候是沒有什麼大乘、小乘之分，他只教導人們如何對治煩惱而已。
四念處是呼應五蘊；五蘊即是色、受、想、行、識。五蘊的前四蘊：
觀身—觀我們的色蘊，生理方面。
觀受—受蘊即是情緒的苦樂。
觀心—在五蘊中叫做想蘊。
觀法—觀察我們的行蘊，比較偏重意志的部分。
四念處的心、受、法，用比較現代的說法就是我們的知、情、意。「心」就是念頭、觀念、知識方面。「受」就是苦樂方面，「法」就是我們的意志方面。所以四念處可以說是觀察我們生理的狀況之外，就是觀察我們的知、情、意，我們的知識、感受、意志這三部份。
佛教說五蘊，為什麼只觀察前四蘊呢？因為《阿含經》說，第五蘊識蘊表現在前四蘊中。識蘊很微細，無法直接觀察，你要觀察識蘊就是去觀察四蘊。佛陀說過：前四蘊叫做「四識住」，前四蘊是識所住著、執著的地方，所以要觀察我們的執著要從前四蘊來觀察。觀察我們的識蘊或「心」，就是觀察我們的眼耳鼻舌身面對色聲香味觸的反應。觀「受」就是觀察我們在境界中順就歡喜，逆就瞋怒、嫉妒等等，這就是面對種種境界所引起的苦樂反應。觀「想」或「心」是知識方面的，就是我的種種見解；我見的內容包括有「身見」，就是對「自我」的執著，認為有一個靈魂、有一個不變的「我」。
觀「行」是意志方面，另外一個名詞叫做「我慢」；「我慢」是什麼？就是主宰慾，以我為尊的傲慢表現，想要主宰一切，「要」就是「要」，「不要」就是「不要」，也就是自尊或自卑等種種心理上的問題。要做這些觀察之前有一個前提就是「面對自己」，不需要去掩飾自己，好比你面對鏡子照一照自己是什麼模樣。
前面解釋四念處和五蘊的關係；四念處在以往的解釋就是觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。它變成一種的公式，利用這個公式來觀察我們自身，在我認為這個用途並沒有那麼普遍、那麼實際。現在我所講的是：觀身、觀受、觀心、觀法，也就是先不做判斷，先來觀察到底有什麼現象，再來做進一步的分析、改善。
現在我要對四念處每一個念處來舉例給大家做參考。其實前四蘊是人的生理活動和精神活動有互相影響，你內心想什麼就表現在行動上面，所以你觀察到行動的表現不是單純地就是身的問題；你觀察到心理的變化不單純地只是心理問題，因為可能你生理上有一些不舒服，影響了你心理的想法也不一定，這是有連帶關係的。以下的例子不是絕對的孤立是相對性的例子，只是偏重某一方面來說而已；每一個例子其實是有互相牽連的關係。
觀身
第一「觀身」，要觀察我們的六根。觀身就是觀察我們自身日常的活動、生理現象或是行為等等。觀察它幹什麼呢？因為它可以說是最粗的部份，你內心微細的心理活動無形中表現在行為上面，透過觀察，可以進一步追蹤你的行為動作是從哪裡而來？來做進一步的認識自己。有一些習慣性動作你不知不覺，但是它表現出某種意義，你在不知不覺中表現出來你自己也不知道，習慣性自然而發出，別人若沒有提醒你，你永遠就是那種態度、行為，讓人對你有某種印象，停留在那裡無法改變。
「觀身」就是觀察我們是不是緊張、懶散，還有姿勢的問題。緊張是比較普遍的現象，一般人可以注意到的就是緊張時胸口碰碰跳，你自己發覺到的時候可以提醒自己，緊張是沒有什麼用處、沒有幫助的，你自己可以做一個深呼吸來調整自己。就一般來說，緊張不是「快」，快與緊張是沒有對等的。快是動作迅速，緊張則是由種種掛礙、驚惶引起的不安的心理狀態。緊張另外一個現象是有的人會冷汗直流，有的人想則跑廁所，每個人的緊張現象不同，你自己覺察到時，可以讓它調整過來。另外一個現象是，你走路的姿勢、坐的姿勢，在不知不覺自己未曾去發覺，旁人也沒有提醒你，你坐久、行久變成了一種固定的姿勢出來。若是你坐的姿勢不好，走路不端正，影響了你的骨架，無形中身材就會慢慢變形。
你自己如何走路，是否曾經留心注意？偶爾當你在路上走路的時候，可以觀察別人如何走路。每個人的勢都不一樣，有一種人墊著腳指尖走路，有的內八、有的外八、有的高低腳。你看他的走法、他的姿勢，可以看出他身體上有什麼毛病。反之，來看自己也可以發覺自己有什麼問題；這種做法有什麼好處、有什麼目的？這是一種細心的訓練。好比修行要打坐，但是預備動作是什麼呢？那就是你要有細心，你要培養這種的細心才能觀察內心，所以「觀身」是一種細心的培養。平時你在穿衣服是否曾經留心過你的手是先從哪一隻袖口伸進去？你如何刷牙？如何與人談話？平常與人講話時會不會搶話？聽話的態度如何等等？都可以說是習性的表現。你如果想知道你的習性是什麼樣子，便要如此觀察。好比說，當你聽到好聽話心很歡喜，聽到難聽話，臉色就變了，或看到喜愛的顏色、討厭的顏色，會有什麼反應出來？這些都與我們的習性有關，你要注意它，你可能會受色彩的影響，無形中受到環境的影響，在不知不覺中養成了某種習性，這個時候你要有自覺來掙脫這個外在的影響。
再來，你心態上的不同，你講話的口氣也不同；你講話的口氣不同，對方的反應也不同。舉一個例子來說：當你丟掉一件東西，你懷疑是某人拿走，你雖然懷疑，但是你沒有證據，你的反應會有什麼變化呢？你開始懷疑之後，你與他講話的態度就不一樣。你跟他講話的態度，好像已經把他當做真的偷拿你東西的態度。講起話來似有所顧忌、不自然，無形之中就「疑心生暗鬼」。你如果未曾有所覺，在無形中會破壞了你與對方的關係。這是觀身的部份。
觀受
下面舉「觀受」，感受的部份。「觀受」就是在觀察我的愛著、我的好惡在哪裡？愛這種顏色、愛那種顏色，這種的好惡；我愛聽哪一種音樂、我討厭哪一種音樂。我們受到好惡的束縛，看到我們喜歡的、接觸到我們喜歡的東西，我們的心情就產生變化；不喜歡的環境又是另外一種變化。好惡心太強的時候，就表示你對好惡這方面的執著性太重，這是你的問題所在。你執著重時，連帶著我慢也跟著跑出來，因而造成衝突也說不定。
印順導師的《佛法概論》中有一句話：「觸境繫心」。當你面對境界時，心被境界束縛住，隨境界轉生出喜怒哀樂，「觀受」就是要來觀察種種的喜怒哀樂在什麼情形下發作。我們的缺點在什麼情形下表現出來？舉一個心理現象─嫉妒的問題。嫉妒心是普遍存在每個人當中，並不是女人就比較容易嫉妒，男人就比較不容易嫉妒，我不這麼認為，只是表現的不同而已。嫉妒就是看到別人的優點或長處，自己產生不舒服的心理，如果覺察到這一點，你可以做進一步的分析：為什麼我心裡不痛快？別人加薪、發財、買新車種種，為什麼我不痛快？看到別人得到好處，或看到別人有優點，比我能幹，為什麼我不痛快？可以自己分析。心裡不痛快又有什麼用處呢？別人有優點而我起嫉妒心會使得我變得更有用處嗎？我起嫉妒並不會使我變得更加能幹。我嫉妒，何必嫉妒呢？我的意思是：世間上的事情很多，需要大家來分工合作；他有的專長就讓他來發揮嘛！是不是？並不一定都要我來做。好像別人稱讚他、沒有稱讚我，心裡就不痛快了，不需要如此。因為別人能幹就不需要我出面來處理，這樣不是比較輕鬆嗎？你作為一位修行者、佛教徒，不是希望這個社會清淨嗎？別人能幹，對社會有益，又有什麼壞處呢？不一定要我出頭。要洋洋得意的樣子?不需要！所以嫉妒是一種毛病，不是好處，尤其對於男女問題來說，有的說嫉妒可以保護你的愛情，可以保護你的感情，其實是這樣嗎？比如說：你的男朋友或女朋友正和另一位女性或男性談天說笑，你看了心裡不痛快。你不痛快的反應又如何呢？你會去扯人家後腿，或去拆散人家。但是你這樣的表現對你和對方的朋友之間並沒有改善的效果，反而產生反效果。
保持兩者之間的優良關係就是要相互體諒對方，為對方設想或改善自己的缺點，而不是老是緊跟著對方，一步也不分開；或是看到對方做了某些事情不合己意而擺出一副臉色。有的婦女生氣的原因就是因為丈夫的工作耽擱了時間，回家得比較晚，便起了疑心，丈夫回家之後便搜他的口袋。這種行為對對方的自尊心或信心是一種打擊，短期之內還沒有多大的影響，長期如此，會破壞彼此之間的關係，對於彼此的關係沒有幫助，反而起了壞的影響，會刺激對方做出你不喜歡的事。這是粗略地提出有關「觀受」的問題。
觀心
我再舉「觀心」的例子，心就是指念頭，就是觀念。我們自小到大受到家庭教育、學校教育、社會教育等等，或是電視媒體的教育的影響，無形中形成種種的觀念，我們的行為受到這些觀念所左右。但是，不知不覺地認為這樣就是對的。這樣是對的嗎？這是一個問題。這是我們學佛的人要注意、要觀察的地方。
觀念影響一個人的行為很大。舉一個例子，有的時候一個觀念可以影響一個國家、可以影響全世界。好比中國人有重男輕女的觀念，在中國大陸現在限制只能生一胎，它是重男輕女的國家，生出女胎如何處理呢？不是淹死就是想辦法弄死她，之後再生小孩。為的就是想生一個男胎。這個觀念、這個法令影響很多人的生命。在台灣沒有這個限制，沒有這種限制造成有的人家有所謂七千金、八千金，生好幾個，為的就是要生一個男孩。無形中也影響到了女性或是家庭的經濟問題；小孩子多，也產生教育的問題等等。一個觀念就影響了家庭，而且不只是一個家庭問題而已，到最後也會造成社會負擔的問題。所以觀念很重要，也就是排除不正確的觀念很重要。因為煩惱也是由於這些錯誤的觀念在那裡繞來繞去，被這些錯誤的觀念所左右。比如說，不可以送時鐘，就好像北京話說的「送終」，有這樣的禁忌；如果遇有人家結婚喜慶你不可以送梨子，那叫「送離」，分開、分離；或送手帕也不可以，這些都是不吉祥、是禁忌。其實真是如此嗎？人與人之間的關係會因為送了以上這些「禁忌」的物品而遭受破壞。難道人與人之間的關係如此不堪？但是一般就是有這樣的禁忌。
在佛教中或印度有一些「戒禁取」：就是不必要的那種禁忌。如婆羅門者認為到恒河中沐浴恒河水可以讓心獲得清淨、死後可以升天。佛陀批評這種觀念說：「如果依照這樣的道理，恒河中的魚不就是最清淨了嗎？」這種說法在佛教中可以說是一種的邪見、不是正知正見。其實佛教中也有某些在我認為是有問題的，如燃指供佛，佛陀要你的指頭嗎？其實這是摹仿外道的東西。
還有一個重要的觀念就是批評與毀謗。佛教徒向來有這樣的觀念：不要亂造業、不要說人是非、不要說人長短。但是他們沒將批評與毀謗搞清楚，佛教徒或一般人往往將批評當做毀謗來處理，所以遇到別人有某些不對的地方，你不敢講出來怕變成毀謗、造口業。其實批評是對某種事實的行為提出你的看法、提出你的意見，你同不同意？對或不對？提出你的看法並沒有毀謗的嫌疑在裡面。無中生有才是毀謗，他人沒有做的事、沒有說過的話，卻經由你的口中傳出許多事端，這才是毀謗。批評與毀謗是兩回事。如果我們不批評，比如道友之間同樣都是佛教徒，你發現對方有問題，你卻不敢講出來，這樣並沒有盡到佛弟子、道友之間的責任。因為他有問題你不敢講！你怕造口業啊！你怕對方不高興。換個角度來說：當別人批評你的時候，你會認為對方跟我過不去、和我對立、讓我顏面無光。如此一來，別人也不敢講你，你有問題別人也不敢提醒你，到最後你變得沒有改善的機會。
比較適當的態度在我認為要將他人所講的話，對我的看法當做是一面鏡子；不管這個鏡子是平的或是凸的，還是凹的，總是一個參考點，可以瞭解別人對我們的看法，讓我們有一個檢討的參考點。你如果怕別人說，別人也就不再敢多說你什麼，你會認為自己都是對的、完美的。其實世間沒有完美的人，你只是怕被別人說你這個、說你那個的，就為了面子問題。其實他人只是不願明講出來而已，都看在眼裡。你錯誤的地方別人早已看得清清楚楚，只是沒有講出來而已。哪來的面子問題？就好像西方的一個故事，「國王的新衣」，自己騙自己，這是我對批評與毀謗的一種分別。
還有另外一個就是面子問題：前面已經提過，批評是一種；有的愛逞強、比誰面子大、有缺點不承認，以為承認了就失去面子；其實自己有缺點不承認才是沒有面子。因為有哪一個人是完美的？你認為你自己是完美的嗎？沒有一個人是完美的，所以承認自己的過失、缺點，並不是面子的損失，而是你可以自己擔當自己的責任，這才是令人欽佩的地方。並不必用藉口為自己辯護。有的因為工作的低賤、職位低，其實這根本和面子毫無關連。
觀法
由於時間關係，我要跳到「觀法」的問題。「法」是我們的意志，意志是我慢的部份，主宰慾。舉一個例子：有一對夫婦、做丈夫的早上起床早餐要吃什麼呢？他規定他的太太，要吃多少份量的食物先得用磅秤秤量，還規定家中大小一律遵守這個規定，不可絲毫有異。家中的太太如果有意見，他會反問：妳要跟我爭著做一家之主嗎？這都是一種主宰慾。還規定他的太太不可以和誰來往，某個未婚者他有問題禁止來往，某個人衣服打扮得很搶眼不可以來往，離過婚的也不可和他來往，種種束縛，以自己的標準來限制對方。這個主宰慾弄得整個家庭氣氛極差，家人一致希望他能出門，他如果出門去，全家人好像得到解脫、暫時放假一樣。但是這位當事者不知不覺，並不認為他的行為是錯誤的，這個主宰慾蓋住了他一輩子。
還有一種就是任性。任性不一定是脾氣硬，也有性格懶散者，或者聞過則怒，或是隨著自己的習性，自己明瞭自己性格有缺陷，還硬是強辯著：「我就是這樣！我就是這樣的人！」不認為這樣的個性是不好的、不肯去改善，這就是任性。任性的結果是漠視所行，結果演變成為漠視他人，耍自己的牛脾氣而已，不管他人的苦樂、狀況。類似這種的性格在無形中會造成人與人之間的摩擦。有的人會懷疑自問：「我如此地努力辛勤為大眾做事，為什麼大家這麼不歡迎我呢？」這其中必有問題在，為什麼你態度熱心還是不受歡迎呢？這需要你自己去檢討去觀察，不然就是去請教他人對你的看法如何？這是意志的部份。這四種的觀察就是認識自己的基本修行方法。
《雜阿含經》(619經)說：「云何護他自護？不恐怖他、不違他、不害他、慈心哀彼，是名護他自護。」也就是要有慈悲心來同情對方叫做「護他自護」。要如何學呢？「自護者修四念處，護他者亦修四念處」。所以自利利他都要修四念處，可見四念處不是小乘；四念處是淨化自己，更進一步淨化他人，淨化社會的基本法門。以上簡單說給大家做為參考。(編按：關於「四念處」的詳細內容請參考《大念住經》。(《嘉義新雨雜誌》第29期)
如何認識自己(二)
編按：本篇是整理自「嘉義之音廣播電台」「妙雲飄香」節目邀請顯如法師的說法。本篇原未編入《嘉義新雨雜誌》第29期。
今天我所要講的題目以前也講過，暫時將它取名為「如何認識自己」。
要認識自己之前，先要確立一個觀念──人生有什麼意義？很多人探討過這個問題，比如說「人生以服務為目的」。孫中山曾經說過這句話。這不是一個普遍性的答案，有的人並沒有服務付出是不是？所以這句話不是人生的意義的標準答案。我的看法是，人生的意義沒有絕對的答案。
回過頭來看一看，人生有千百種的人；有聰明的、有憨笨的、有健康的、有身體患病的、有順利的、有不順利的種種。一個理論無法去解釋萬種的現象；所以在我的看法，人生的意義沒有絕對的目的，如果要尋求出普遍性的答案是不可能的。換個角度來看，人生是每個人的人生！也就是每個人站在自己的立場想一想︰我要如何來度過這一輩子？這是比較實際的角度來看、站在每個人的立場來看，而不是規定你們每個人這輩子都要做些什麼！不可能！換個角度來說︰大家站在自己的立場來想︰我這輩子要做什麼？要如何過？要找這個答案之前再有一個前題就是︰人有什麼能力？人能夠做些什麼？這也是千百種；但是總括來看︰人有破壞的能力，人也有建設的能力。
換個角度來看人生有兩種︰快樂的人生和痛苦的人生，端看你如何來選擇；我所要追求的是快樂的人生，亦是痛苦的人生？當然，一般的景象也就是一般的人當然要追求的是快樂，哪裡有人要追求的是痛苦！所以一般人的人生目標都希望可以過著快樂幸福的生活；這是就現象來看一般的心理就是如此。如果這是每一個人的理想目標要如何來追求呢？也就是快樂要如何來追求？要快樂就是去除掉痛苦的因素不是嗎？痛苦的因素在哪裡？是不是錢多就是快樂？是不是地位高就快樂？
以前一位外國人繼承了一大筆財產，但是他並不快樂；他告訴他的心理醫生說︰他整天都在煩惱正在和他交往的朋友是覬覦我的財產，還是真心愛我？他有了不信任感，整天都在煩惱著這件事，所以有錢反而讓他煩惱。現在社會不安定，有錢反而害怕讓人家知道怕遭到恐嚇，不是嗎？反而沒有安全感。所以這是相對的︰有錢並不一定快樂、有權利也不一定快樂；你站在高高的地位，就會有人要把你「拉下來」；你整天地煩惱要如何來鞏固地位。所以有權有勢也不一定快樂；有名也不一定快樂。就拿印順導師來說吧，他那麼有名氣，大家爭相著去看他一整天，老人家哪裡受得了？出了名，麻煩也跟著來了不是嗎？所以你追求名聲，可能名聲後面的副作用也跟著來；雖然老人家並不是特意去追求名聲，可是大家都慕名而來，擺明了名聲背後的副作用就在那裡等著。有名氣的人如果遇到生病更加累人，住院時人們爭相著去探病。人已經生了病應該需要多休息，為了表示敬意反而大家一窩蜂去看他，很累人的。所以，以上種種並不是快樂的因素。所以財富、權利、地位或是名反而帶來你的苦難，變成了造成你苦惱的原因之一。所以不論你遇到什麼事，你認為你是出於善意而去干涉了這件事，結果事情都會變得很遭。對你而言，因為你人格的不健全，無法妥善的去處理這些現象、無法處理這些因素，一般認為是「好」也變成了「不好」了。
所以今晚要講的重點在哪裡呢？今晚要講的重點是︰「如何認識自己」；也就是找出我們的不健全到底是哪裡不健全？佛教的佛就是「覺」的意思，不一定要說到「覺悟」的地步；第一點要先自覺，不一定自己覺悟、自己覺察，每個人要先發現自己有問題，才有辦法去解決問題，不是嗎？
如果你認為自己沒有問題，我就是如此、我很好啊！沒有問題。沒有發現問題，你就沒有辦法解決問題、改善問題，如此一來，你一輩子就是那副德性。認為自己待人不壞，為什麼惹大家討厭？做任何事都是出於好意，為什麼還遭到大家的嫌棄？無形中自己認為好心沒好報，無法去了解好心要如何去表現，表現出來的是對的，還是不對的？你如果沒有去覺察這個問題時，就會變成了所謂的好心沒好報，好像世間上的事管不得；其實問題是你自己，不一定是別人，好像別人都待你很苛薄對你不友善似的。第一個要檢討的是你本身，不是別人不是對方，如果有問題先檢討自己，我的看法是如此。
舉一個例子︰有一位外國女士是教育界的人士，曾向我的一位朋友抱怨說，她以前以工作所得供她的丈夫讀書(從事律師的工作)，結果她的丈夫卻將她拋棄了，雖然她的丈夫曾經回來一次，但是終究還是跑了，她抱怨她的丈夫很無情。但是經過我的朋友的觀察，發覺了這位外國女士很喜歡講話，按照我的朋友的推察︰她有這種習性，但是她沒有去覺察到它；一天到晚要黏著她先生說話會讓人受不了。她對待她的第二任丈夫也是這樣，不論什麼事都是任性而為，好像一個獨裁者，也不事先取得丈夫的同意便私自做決定。所以，你只說出單向的問題，你本身的問題沒有說出來。還有另外一個問題就是︰以前她的丈夫並不像現在這樣，他最近跟她講話總是很兇；我的朋友也觀察了這位女士講話很急，她講起話來都帶給人一種壓迫感。就這個情形來看，一般人如果講話的時候語氣上壓制你，你一定感到不好受是嗎？忍受不住的時候就會一句話反彈回去、回應回去了。
要瞭解自己有哪一些問題才有辦法去改善它。佛教講的「因緣法」，因緣的各種條件配合；一個條件的改變時整體跟著改變。一般人認為我愛的人，我將來可以改變他(她)，並不是這樣的，你(妳)改變她(他)不是下命令改變他(她)。一般人幻想有愛情可以改變一切，這種看法很危險；因為愛情是「包裝」起來的一面，大家都將好的一面表現出來壞的一面掩蓋住了。但是結婚之後，在一起生活的每一個二十四小時，那壞的一面便遮掩不住了，所以好壞統統出現了。慢慢地，彼此之間的壞的因素如果擴大而沒有去改善，就會變成為一種障礙。
一般所認為的「我愛他，我就要包容他的一切」，這樣的理論很危險；「我愛他，我整天應該被打而沒有抱怨？」沒有這種理論的是不是？我愛他，他作壞事我也應該幫著作壞事嗎？他賣嗎啡我也應該幫著他去賣嗎啡？不管是「愛」或是其他一切都要有理智；佛教中說的智慧，你要有一個判斷，愛也是要有一個程度、有一個原則，而不是閉著雙眼就跟著他走不是嗎？
所以，人生若要以快樂為目標就要減少人生痛苦的因素；痛苦的因素來自何處？在我們本身做起。要如何去覺察呢？佛教中的基本的「四念處」，就是四種自我觀察的方法︰觀身、觀受、觀心、觀法。但是今天我只講觀察自己有哪一些習性。人與人之間相處，痛苦的因素大多數不是來自物質上，彼此之間的關係產生衝突矛盾不是來自物質上的，都是精神上、心理上的。你如果沒有去覺察它，彼此之間的習氣在那兒循環，彼此之間時常存在著不快樂的氣氛。
你不知道原因出在哪裡，可能會認為是彼此八字不合、或是前輩子造的孽；其實，問題是重大的部份要從今生來下手改善，而不是改變過去；過去已經造成了，你要改的是這一生；舉一個例子︰你所討厭的顏色，你存在著這樣的習氣不管過去如何，你沒有去覺察，你一看到便要發脾氣，難道你要追究到你的前生嗎？那是你現在的習氣，「色」有好醜的分別嗎？「顏色」分明出現在你的眼前，你見了不喜歡，那是你本身的問題不是嗎？所以改善問題是要找出自己的問題在何處。
自己的問題要從四個方向來下手也就是觀察。「觀身」，生活的例子，你的飲食習慣如何？或是你的行住坐臥的習慣如何？一般人會認為它與快樂有何關係？因為如果遇到心情鬱悶、或運氣不好的時候，走路的姿勢可能也不一樣，一副頹喪不振的模樣，你如果沒有去覺察它，別人看到你一副倒楣樣也會知道你的情形是怎麼樣的；久而久之，你的姿態便固定住；你如果沒有去自我覺察因而養成了一種習慣，就變成了不好的姿勢。
或是沒有覺察到因為吃了某些食物而感到不舒服，一不舒服就要找醫生，自己也不知道原因，一再反覆犯著這種錯誤沒有去檢討自己的飲食問題，造成了令自己苦惱的因素無法解決。但是佛法說你要先檢討自己、從日常生活中的習慣去檢討，到底這當中的過程有什麼問題。
「觀受」指的是感受、情緒︰心情的好惡、好惡之心。愛之欲其生，惡之欲其死；好惡之心很強，這些都是使人不快樂的因素。你的不快樂不只是你自己不快樂而已，還會影響周圍的人。舉個例子︰做丈夫的在公司受到了委屈心情不好，回到家之後平白無故也會發作的。妻子與子女不明白狀況認為丈夫無緣無故亂發脾氣，這是遷怒的一種，也是彼此之間產生摩擦的因素。如果太太沒有發覺先生的真正狀況；丈夫也沒有覺察，這種摩擦關係會一直輪迴，這個家庭也變得不快樂。
觀受就是觀察我們的好惡是什麼，有的人喜歡別人對他拍馬屁說些好聽的話；做完一件事之後認為自己這麼辛苦為什麼沒有得到他人的稱讚？於是自己心裡感到不痛快，找到機會就耍耍小脾氣。你要自己覺察為什麼你一定要別人來稱讚你呢？
當然！換個角度來說，我們並不是不要去稱讚他人，別人有所努力應該得到我們的肯定。但是轉個角度，我們要自覺自己檢討︰為什麼我們做任何一件事都要得到他人稱讚？如果是你心甘情願或是你的本份事，為什麼須要他人的稱讚？你如果存在這種心理，你希望他人來滿足你這種心理，假如得不到滿足你心理便要不快樂，你的不快樂就好像是手榴彈要不就是地雷，一不小心踩到你就跳了起來！
觀心︰「心」在這裡的解釋是念頭或有散亂等等；但是在此我所要著重的是「思想的問題」。思想︰什麼是思想？也就是一些「觀念」—什麼是好的觀念？什麼是壞的觀念？何者是對？何者不對？舉一個例子︰在中國文化當中最普遍的「重男輕女」的問題。一般認為至少要生一個男孩子才能安心，因為自小被灌輸這種觀念，長大成人之後便受到這個觀念的指使，成為它的奴隸。
中國大陸因為人口過多政府實施人口管制，一家一戶只能生一胎，如果生了女胎即將她淹死或想辦法弄死她，為的就是要得到一個男孩子；這種現象所得到的副作用就是男多女少，男孩子長大之後找不到新娘子。這個問題所要表達的就是︰一個觀念影響了十幾億人口，連帶著死了一大堆無辜者—那些被弄死的女胎；剛開始遭殃的是女孩子，到最後男孩也受到波及，變成了一種惡性循環。
在印度「法」普遍存在每一件事物當中，可以說無處沒有法、無事不是法；但是在此是著重在人的意志方面、主宰的慾望、種種固執的習氣︰佛教的名詞叫作「我慢」；自卑也是屬於這個部份，也就是你並沒有比別人優越而自我矮化產生一種自卑心理，這是相對的。
我慢的習氣有哪些呢？面子問題也是屬於這部份，或是好強，硬是要爭到自己的觀念得到他人的認同，不承認自己不對等種種的習氣。
以下再就這四方面作綜合的舉例︰
觀心方面︰我們人有五根，眼.耳.鼻.舌.身五根對五塵，簡單地講也就是外境。我們摸得到、聽得到、聞得到、吃得到等等，對外境有何好惡，我們要去觀察出來。因為這種好惡︰你對酸.甜.苦.辣的喜好，如果攝取過多會造成身心的影響，所以你要矯正這個習氣；有的人喜歡抽煙，甚至染上吸毒的癮。
再舉一個例子，人說話的方式很重要，彼此之間互相溝通的技術很重要；舉一個例子︰我要剃頭向他人借一面鏡子，問他說︰你有沒有鏡子，結果他搬出來一個大鏡子需要兩隻手去拿。你說︰我要的是小鏡子；他說這是這裡最小的；在他的觀念中他的「小」和我的「小」不一樣。這尚是一般的情形，如果是緊急嚴重的情況沒有聽懂對方的意思，彼此會錯意會產生摩擦或誤會，造成很大的問題，所以言語的交通很重要。
再者，自我觀察的第一個基本原則就是你願意檢討自己、你歡迎別人的批評；批評不是毀謗，批評就是別人提供你意見說出你有哪些問題。別人的意見不一定完全正確，而是提供你一個參考不是嗎？某人對我有某些看法，我是不是有這些現象？第一個原則就是你要歡迎別人發表出對你的看法；並不是對你提出批評就代表對你懷著惡意跟你過不去找你的麻煩，你的自我防衛的心理作用馬上跑出來，就算是惡意也好，也應該聽一聽，基本的態度應該如此。
聽話是一種立場，講話是一種立場；並不是他有錯我就直接講出來，要視當時的場合恰不恰當，如果在旁有其他的人你沒有顧慮到他的面子問題就直接說出來，令他下不了台，他會怨恨你一輩子；他沒有改善反而怨恨了你一輩子。有的時候你應當私下跟他講，而不是當場說出來，這都是一種技術需要去研究。
除了聽話、講話，還有一種傳話。我們基本上的瞭解是人與人彼此之間互相溝通之時難免會產生誤差，沒有百分之百完全了解對方的意思；再轉述的話也沒有百分之百是正確的。「話」經過多方的轉述難免都會變形，所以你聽來的「話」也不能百分之百完全相信，你自己要有一個彈性、有一個尺寸，才不會變成一個大問題出來。
批評與毀謗有何不同？一般人說不要批評別人才不會得罪人！但是我認為這是不正確的觀念。不管是對批評的人或是被批評的人來說。被批評的人會認為被批評是一件很沒面子的事，一個前題是︰人是完美的嗎？人都會有缺陷不是嗎？你如果不知道你就沒辦法改正。所以人如果有缺陷，別人批評你又有什麼不對呢？你覺得這樣就失去面子？你不能接受他人的批評才是沒有風度、沒有面子。批評與毀謗的差別是，批評是根據某種事實來發表他的看法，有根據的意見；毀謗就是沒有根據的惡言。所以我們聽話時要小心，如果聽到對方說︰「某某人很自私。」你不能聽了就相信對方的話，你要進一步追問︰「是什麼原因你說他很自私？」你要追究，要對方提出證據；你在批評他人時也是要有根據才可以。
意志方面，比如有時人們喜歡互相諍吵；如果真的無法克制住自己要發出諍吵之前，先想想我跟他鬥來鬥去、吵來吵去有什麼意義沒有？誰也不肯退讓一步的，只會讓情況更糟，根本不能解決問題。你的目的是為了維持一個和諧的家庭或團體，保持彼此之間良好的關係；如果對方正火冒三丈你又何必跟著他頭上冒火呢？
要了解自己有什麼問題，要改變對方不如改變自己！你本身的態度不好，怎麼去調整對方呢？你的態度給對方的印象一向不好，又怎麼能去改變對方？降低自己的品質去維持彼此之間的關係嗎？這是不正確的方法，所以有問題要去追究原因，不是追究結果；這是處理問題的重點的關係。
大乘佛教所傳的最普遍的法就是—懺悔業障；懺悔業障的方法並不是只有唸佛或種種懺悔的儀式。導師曾經說過懺悔業障或消業障有兩個基本的原則—一個是改過，一個是行善。因為你光是懺悔，不知道習氣在哪裡，懺悔完之後習氣又現又造業，永遠也懺悔不完。所以懺悔的第一個重點是要「改過」，懺悔是懺悔過去，未來如果沒有去改善，那些不好的習氣就會繼續下去。第二個重點是「行善」，因為你過去的業已經造成如何去消除它呢？一個方法就是增加你的善業、增加你善的力量、善緣，利用這個善緣來抵消掉過去的不善緣，讓過去的惡緣不能發生。導師還說︰「自淨其意，利他為先。」淨化自己的身心還努力去幫助別人，如此才有辦法去改善我們的生活品質。要不然的話過得苦苦惱惱的永遠都是那些「執著」，你有種種執著存在心中即使跑到天堂也是一樣，看別人都覺得不順眼，心裡就會不快樂。所以你本身的問題沒有改善，不管去到哪裡都不快樂，提供你再好的條件你都不快樂。
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／法味比丘 撰
二十六、生起有家的感覺
春雷起，大地雨，響聲隆隆貫寒空，車水馬龍穿耳際，我流浪在街頭。
一向自豪，出了家不再為家所綑，處處皆可以為家。二月十四日那晚，我蹲在台中清水鎮省道邊（中山加油站附近）的民房屋簷雨棚下躲雨，心裡有幾分淒涼，不知不覺中也生起有家的感覺。但一想起《尊者阿迦曼傳》〈偽裝的老虎〉一節時，我這又算得了什麼呢？沒有吃過苦的小孩！
「他們的住處就在林間樹蔭下，它幾乎不太能夠遮陽避雨。然而那附近沒有任何山洞或斷崖，他們不能找到任何更好的住處。有時會下傾盆大雨，於是他們必須搜集乾葉子和樹枝，做一個簡陋的斜牆來擋雨。下雨的時候，他們被迫坐在蚊帳內的傘下，寒冷地顫抖著。然而，有時候強烈的山風夾著雨水，劇烈地吹打蚊帳，甚至他們的雨傘都被吹走了，留下兩個全身濕透的人，像樹葉般的瑟瑟發抖著。他們所有的比丘必需品散落各處，都被雨水浸濕了。在白天，他們還能夠收拾它們趕緊去找另一個遮蔽之處，但是在晚上，情況就遭透了。狂風暴雨中，一片漆黑，雷聲刺耳欲裂，四週盡是被吹斷的樹枝砰然落地的聲音。在這時刻，生命全然暴露在大自然的狂暴之中。」
從昨天（二月十三日）午後下雨，天氣又轉冷了。我在大肚村前一、二公里處，掛傘在一空屋走廊下，所幸遇到這棟未出租的空屋主人是皈依三寶的佛教徒，他開門讓我入空屋內睡覺，避過冷嗖嗖的寒風。但是今天晚上就沒有那麼幸運了，我被趕了兩次，於是我在寒風夜雨中流浪在街道。
下午五點走到清水市郊，我找尋可躲避風雨且可距離省道較遠的地方以便能讓耳根清淨。首先我看到一棟位置較偏僻的紅磚舊式房子，我走進那黑暗的屋內，發覺大廳兩邊牆上掛著四幅遺相，心底泛起懼意，「這是一座廢棄的不久的房子」，在我瀏覽過看似凌亂房間擺設時，我如此地想。為了確定是否是無人住的空屋，我摸黑巡視週遭環境，在我看到電鍋還有電源及剩餘的飯，屋後有一隻狗，客廳桌上一張訪客所留的紙條，我猜想：「主人是一個大陸來的老兵，這幾天不在家。」於是我就安心把傘帳掛在客廳的長條椅上，避開蚊子開始打坐。
雨勢漸大，還伴著閃電及雷聲。「奇怪，今年驚蟄節氣還沒到，就打雷了。」我動念後，儘可能把注意力拉回到觀察腹部的上下。大約在七點前，一部摩托車，澎澎澎在大雨聲中傳到我耳裡，然後停靠在屋前。「是主人嗎？」我心裡猜想著。當那位先生走入屋內大廳時，我善意地從蚊帳內發出一聲「阿彌陀佛」，卻驚嚇了他。「誰！」他快速地打開大廳那昏黃的電燈，一到客廳看見我，就要我馬上離開，並幫我卸下掛傘帳的繩子，告訴我山的那一頭有廟，要載我去那廟裡睡覺。我遞給他一張〈托缽乞食的意義〉表示我是行腳僧，只是在此休息沒有其他意思。
我並沒有要求他讓我留下來過夜，雖然在我被趕出房間時，天空正是雷雨交加，我還是心平氣和向他道謝：「謝謝您，剛才用過您的廁所一次。廟要怎麼走，我自己可以去。」在他告訴我大概的方向後，我再次向他說抱歉，然後沿著田埂往山的那頭走，卻在大雨強風中摔了一跤，心裡想到「屋漏又逢連夜雨」。
山的那頭在那兒？在風雨的黑夜裡，我根本無從找起。我聽到有火車聲，問了一戶人家：「火車站離這裡有多遠？」我想到車站躲雨。在知道車站還有好幾公里的訊息下，我決定走回省道，再尋找可避風雨的地方過夜。
一家貨運行堆積貨物，還保留大約七十公分的通道，足夠我遮風避雨了，我將行李放置妥，在路燈微光下看書一會兒再靜坐休息，於九點時躺下，在初睡之際，一緊促的聲音叫醒我，我被晚歸的主人趕走，他以打火機的光芒助我收拾行李，我在十點左右，再度落泊地走上街道。所幸雨停了，而我卻在慌忙中，忘了照明用的閃示燈，回程去拿時，又遇到貨運行主人，我想給他一張〈托缽乞食的意義〉，但放在背包裡不好拿出。於是作罷，並且心裡想，「他會不會認為我是流浪漢？」又想：「何必再為自己解釋呢！」這是我今晚第二次被人家趕走的過程。
在一家取名「慈聖源」素食餐廳的屋簷下，我終於安心地歇腳。心想這家主人即使晚歸或者開門出來，一定不會趕我走。於是我依靠在汽車擋風的位置，渡過這難忘的一夜。
今晚，我好像一位流浪漢，不斷地在尋找家住處，然而我真的歸宿在哪裡？那顆清淨、平靜、安詳、和樂、解脫與自在的心，才是我所要找尋的家，這種家的感覺才是真正的歸宿。
二十七、檳榔西施的誘惑
行腳乞食在西部城鎮上，對我最大的考驗是「檳榔西施的媚力」。檳榔，是台灣文化之一，佔有相當份量的土地，而檳榔攤，我則稱它是台灣分佈最廣的連鎖企業，比麥當勞、7-11等速食店還密集千倍以上。然近年來或許因為嚼檳榔所引發的疾病逐漸為人所知，一些為身體健康著想的人們（男人為主），在衛生單位呼籲下多有戒除嚼檳榔的習慣；另外，在色情行業被傳播媒體及政府執行單位封殺限制下，而導致景氣低落。就在這諸多因緣醞釀下，檳榔西施迅速發展在台灣西部各交通要道上。這對沿著西部省道行腳的我，在少年血氣方剛戒之在色的階段裡，雖說出家修道人，也是一項考驗。
「西施」，是中國古代四大美女之一。在此比喻那些穿著又少又誘惑衣服賣檳榔的小姐。然而老實地講，穿少就有媚力嗎？其實不然，只不過是男人的淫慾心作崇，為了多看一眼，為了一睹芳容，自然就得下車買檳榔或飲料等。
沿著公路行腳，形形色色的穿著，帶著引人想入非非的坐姿與身材，還有那琳瑯滿目的檳榔盒上的女性圖片，我那尚未止息的淫心，常常戰勝正念。這時我總會提起「正念之道」：看只是看，聽只是聽……想只是想。讓一切事物單純化，不要給與任何價值評判，但也總是無法持續，在經過下一個檳榔攤時，即使我低頭走過不去看，然而內心還是掙扎、胡思亂想。一旦走過後，又給與心靈斥責：「正念比丘，你那有正念」。
「不淨觀」，是佛教中對治淫心的修持法門之一，但台灣的僧眾少有修習者，我也不曾真正修持過。雖然身上帶著不淨觀的照片，可惜是一看到年輕貌美、穿著少的女孩，就不曾再想到那不淨觀的照片。這是我在修行上極須突破的關卡。
二十八、山迴路轉霧縹緲
二月十六日午休後，我從苑裡三德精舍第二次走碎石子路，沈重的行囊壓得我難受，因為宣傳單及書本、小冊子的重量已超過背部所能荷擔的極限，於是我沿著蕉埔往三義的130縣道上走，每逢見到人就跟他們打招呼並送一張宣傳單及小冊子，希望藉此弘法及減輕重量，但畢竟還是非常的重，我滿頭大汗，頻頻休息。
從全國高爾夫球場所立的巨石左轉，山勢漸高，過了蕉埔里村落，山路更加迂迴。大約在下午三、四點，霧逐漸濃厚，山在虛無縹緲間，我身在其中宛如回到一九九六年十月的北橫之旅，山水秀麗，雲霧瀰漫，令人塵事頓消，也將那沈重的包袱卸下，讓五蘊之身軀徜徉山林裡。
打開保特瓶裝滿天然流出的山泉水，我以品茗的心喝了一口，這是我走在西部以來第一次喝的山水，味道不錯，就在那時，左側山壁有落石發生，一塊頑皮的石頭跑上山路，打斷了我綺麗的世界。
行腳在綠蔭盎然的山間小徑，緩緩的溪水聲取代車水馬龍的喧嘩，讓六根清淨許多。徘徊於山林綠水中，也得謹慎自己的心念，否則會落在貪愛的窠臼卻不自知。
夜裡，我在苑裡鎮與三義鄉的交界處，觀音山一座金善堂掛單，蒙負責的居士們打掃已成堆積物用的通舖讓我休息，並說到：「自從山路打通後，交通方便多了，來掛單的人就少了。」我感謝他們讓我掛單，並利用功德堂外那箋日光燈閱讀阿姜查《寧靜的森林水池》，也在靜坐中傾聽夜晚寂靜的風聲蟲鳴。
二十九、詩情畫意的山城
二月十七日清晨六時，向金善堂大殿佛菩薩告假三問訊。也跟負責的居士夫婦道謝，隨即往三義方向而行。走到縣道時早已明相，我趁熱喝了那杯居士供養的麥片，暖和暖和身子，以便走向這以多霧聞名的山城──三義。
在我所知道的記憶，台灣有四大天然名產：基隆雨、新竹風、三義霧、屏東的太陽。到今天我終於體驗了三義的霧是這般的美，在我走下山於入三義市區前，一條名為「裕隆新詩街」，讓我足足停留了一個小時，流連在浪漫的詩路裡，我這行腳僧頓時成了文人雅士，提筆擇錄刻在木板高掛於道路兩旁的新詩二十首，以紀念這座詩情畫意的山城。
一、菩提葉
菩提由嫩而綠而黃葉，隨風飄起，像一隻鳥天空翱翔；一段人生，就這樣走過。
二、路
也許你早已忘了，曾經路過此地，但被你走過的路，永遠記得，你留下的腳印。
三、築路
築路機在稿紙上，耕耘一首詩，花掉幾萬幾億的工程，還不知道詩是什麼，只好造一段算一段。
四、記詩路
蘸著桂花雨，路題給山城一條詩，一瓣一瓣，踩來一路詩香。
五、錄音機
我錄下太陽和愛情的聲音，在你離去的大雨的午後放一遍，給淋濕的心聽，如果還覺得煩，就把你洗掉。
六、情書
在雨中寫信給你，雨水代替淚水糊了字跡，在風中讀你的來信，隨風席捲而去的信籤是喚不回的過去。
七、童夢
童子打開了窗口，放下梯子，夢就攀爬了上去，穿過無數晶瑩的夜晚，我看到，童年坐在那裡微笑。
八、日記
心情的遺跡，一些來不及說的話，從未上市的愛情，擱淺的日子，以及，我未完的故事。
九、時間
潛入最隱密的心房，藏留在人的呼吸中，以綿延如縷的一分一秒，將人們溺愛的七情六慾，編織成忽冷忽熱的一生。
十、海洋
你聽見我的海洋了嗎？我的海洋在我的心裡，泛著藍意浩瀚的瀰漫，攤開那波濤的連綿，是我起伏思念。
十一、等待
水滴冷冷地自髮梢滑落肩頭，要走，也要淋完這場雨才走，其實我等得並不太久，只是，沒有路人的街景有些寂寞。
十二、母親的願望
家越來越近，筆直的路，是遊子返鄉的思考方式，母親的願望是，平平安安回家比什麼都重要。
十三、二分法
我的雙腳，一隻走向前，一隻走向後，把我自己與自己越走越分開，我的雙眼，一隻看好，一隻看壞，將世界看得一裂為二。
十四、詩情
把一條路望成一首小詩，長長的一生，願傾心與他共渡，歲月流轉不知載走多少晨昏，最終醉心的依舊是──這條飄著桂花香的小路。
十五、藍色憂鬱
無風的海岸 淚 不乾
十六、雨落在詩路上
雨天行走在詩路上，一行行的雨啊，就像一行行的詩，一行行的詩呢，又像一行行的雨，涼涼打在旅者的心上。
十七、都市流浪者
一封信打上晨霧的戳記，被日復一日的生活印出來，啊，一句句的皺紋，夜空把月亮傳真出去，鄉愁收到一滴淚。
十八、微笑
沒有蝴蝶的親吻，花是寂寞的，沒有刀的飢渴，木頭是寂寞的，沒有你的燃燒，
愛是寂寞的，襲擊我吧！以你的唇和微笑，不要留下我在寂寞裡游泳。
十九、旅途
路於他的生命即將轉彎，而我的心情，仍在分道揚鑣的岔口徘回，車窗外的景色漸次荒涼，我該在那裡下車。
二十、泡影
在翻捲的浪花上升起，在直瀉的瀑布下飛散，只要有陽光，我們就能架起彩虹，然而我們永遠是一串夢幻。
尾聲
今年在台灣行腳乞食的行程，由於北台灣寒冷的冬季及連續近十天的春雨下停止了。
二月十八日起，我從苗栗市三山國王廟被雨困了將近十八個小時，之後冒雨在寒風中行腳三天，經造橋、竹南，進入新竹市、竹北市到達新豐火車站。然後在本哲法師接送下，在桃園縣觀音鄉內休息一天。本來計劃雨停後再繼續行腳，但氣象報導一個禮拜內都會下雨。最後，我決定回關山老厝寫行腳日記，等待天氣轉晴再圓未了的行腳夢。
二十一日晚上搭乘夜車，從台北火車站經北迴線、花東線，到達關山已翌日清晨五點多。我從二十二日起住在老厝內寫行腳日記，在寧靜的鄉間反省過去近二個月的行腳歷程，檢查自己「財、色、名、食、睡」這地獄五條根，斬斷了幾條；「貪、瞋、痴」三毒解毒了幾分。並將日記逐一記錄，以警惕自己在道業上要更加用功。
原先這本行腳日記列有五十篇，但當我於二月二十八日晚，接到俗家二哥自殺死亡的消息後，我已無心再寫。如今事隔半年了，我已準備進禪堂抉擇生死大事，就稍作整理含序言成三十篇，寄給〈嘉義新雨雜誌〉，願與有緣的讀者大眾共勉，並祝福一切眾生都能離苦得樂，都能早日得自在解脫。
一九九八年八月二十三日 法味比丘謹識于三慧精舍夏安居中(《嘉義新雨雜誌》第29期)
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/ 法味比丘
新年快到了，大多數的佛教徒都會前往寺廟禮佛，向師父拜年，隨順因緣地也會作布施的功德。但布施的功德在那裡？本文將從教理的角度來探討，因為我們都自稱是佛弟子，就應該瞭解佛陀對聖弟子們在行布施時的期許，而不是停留在為得名聞､求生天，或為了獲取五欲的享樂來布施。這種布施的心境，坦白地說是變相的展現，任憑誰都騙不了自己的。
那麼佛陀是如何教導聖弟子們行布施呢？在《布施分別經》中記載：大愛道比丘尼親手細心編織一件袈裟，並以虔誠恭敬的心供養佛陀，但是佛陀告訴她﹕「瞿曇彌，將袈裟供養僧團吧﹗當妳供養僧團時，妳即供養了我及僧團。」大愛道比丘尼連續三次要求世尊接受她的供養，而世尊也以同樣的話，回答了三次。
為什麼佛陀自己不接受那領袈裟，反而教導弟子們，以四事(衣服､飲食､臥具､湯藥)供養僧團呢﹖這是由於布施給個人的功德，是永遠不可能大過布施給僧團的功德的。佛陀接著又教導如何圓滿布施的四項要素﹕第一､布施者必須有好的德行﹔第二､所布施的物品必須是以正當方法取得的「正命」﹔第三､在布施時的心境是清淨無染，沒有任何執著與欲求﹔第四､布施者必須充分的相信因果法則。
另外，再從受施者的觀點來談。如果受施者具有良好的德行「戒」與襌那「定」､觀智「慧」乃至道果智「斷除一切煩惱的智慧」，那對布施者而言是會帶來更好的果報。因為世尊所宣說布施的功德，必須從心､田､事這三方面來闡揚。「心」是指布施者本身的條件﹔「田」，意謂受施者的德行修證﹔「事」，即指衣服等四事的供養。
為了深入解釋「心､田､事」的意義，在此引據《增支部》〈六法集〉裡的《難陀之母經》來說明。經文大意如下﹕難陀的母親是一位虔誠的佛弟子，她以食物供養由舍利弗與目犍連為首的比丘僧團。事後，佛陀告訴比丘們﹕難陀的母親做了一個具足六法的供養。甚麼是具足六法的供養﹖布施者必須具足三法，而受施者也必須具足三法。甚麼是布施者的三法﹖一､布施前她充滿歡喜﹔二､正在布施時她歡喜﹔三､已經布施後她歡喜﹔這是布施者的三法。甚麼是受施者的三法﹖一､受施者遠離愛欲或嘗試斷除愛欲﹔二､受施者遠離瞋恨或嘗試斷除瞋恨﹔三､受施者遠離無明或嘗試斷除無明﹔這是受施者的三法。
最後，讓我們一同探討世尊所教導最究竟圓滿的布施功德佛陀曾說︰「只要彈指頃觀無常，成就無常想，它的功德勝過供養以佛陀為首的整個僧團。」佛陀又說﹕「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」為什麼以四事來供養包括佛陀在內的全部僧尼，所獲得的功德，仍不如彈指頃成就無常想的功德﹖原因在於著相的布施是六道輪迴的有漏法﹔而無住相的布施是「三輪體空」的無漏法，必須以無常作基礎來成就無我，最終才能到達解脫自在的涅槃境界。
謹以這篇拙文作為法布施，供養有緣見聞的大眾，並願一切眾生離苦得樂，早日體解三法印。【本文主要參考帕奧襌師《布施之道》及佛使尊者《一問一智慧》。】(《嘉義新雨雜誌》第29期)
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／李領國
「阿含」一詞是梵語Agama 的音譯，也有譯為阿笈摩，阿伽摩，阿含暮等。義譯有「來」(coming near)、「歸」(Approaching)、「傳」(A traditional doctrine or precept)、「集」(Collection of such doctrines)之意，引申為「傳來之教訓」。在僧肇的〈長阿含序〉中，將「阿含」譯為「法歸」。在《翻譯名義集》，把「阿含」譯為「教」或「無比法」，意謂「法之最上者也」。
「阿含」乃佛陀在世時，佛弟子將佛陀的聖教，以口耳傳承於弟子之間，稱為「阿含」。現存的《阿含經》，是在佛寂滅後，經過兩次結集所編輯完成，故可說是傳承而來的聖教集。《阿含經》基本上採用言行錄的體裁，性質略同於中國的論語，記敘佛陀和其弟子們修行與弘法活動；佛陀解答教內、教外日常生活乃至宗教生活的種種問題；當時婆羅門等外道學說及佛陀對他們的批駁。佛教的根本教理，如四聖諦、十二因緣、五蘊、六處、六界、八正道、四念處、四證淨等，皆在《阿含經》中有詳細說明。
《阿含經》被近代佛學者公認為最接近原始佛學的聖典，有南傳與北傳之分。北傳的漢譯《阿含經》是在紀元二世紀左右，由梵語(Savskrit)翻譯而來，共分為四部，即《雜阿含經》、《中阿含經》、《長阿含經》及《增壹阿含經》。南傳則稱為「尼柯耶(Nikaya)」(有時也稱作「阿含」)，以巴利語(Pali)記載，分為五部，就是《相應部》(Samyutta Nikaya)、《中部》(Majjhima Nikaya)、《長部》(Digha Nikaya)、《增支部》(Avguttara Nikaya)和《小部》(Khuddaka Nikaya)等「巴利五部」，其前四部與北傳的「四部阿含」相當。
《阿含經》輯成的時間順序，以《雜阿含經》最早，其次是《中阿含經》、《長阿含經》，最後是《增壹阿含經》。「四阿含」在編輯上各有不同的特色，《雜阿含》經文最短，又門類夾雜，是將佛陀的教法，依同類旨趣的經典，經過歸納，編集在同一項目下而集成。例如，「陰相應」、「入處相應」、「因緣相應」、「諦相應」、「界相應」等等，共有五十一個相應(即類別)，故又稱為《相應阿含》。《雜阿含經》與「巴利五部」中之《相應部》經典為現今研究《阿含經》之學者考據為最接近原始形態的經典，是最樸素的經集。《中阿含經》、《長阿含經》與《增壹阿含經》是在佛滅後，王舍城第一次結集之後，陸續次第結集的聖教，以《相應阿含》為本，編入其他新的內容，把文段長短適中的經典分出，編成《中阿含經》，文段長的經典則編成《長阿含經》。《增壹阿含經》的「增壹」是「增上一個(數目)的」意思，也就是將佛陀的聖教以「法數」，從一法逐次增一(至十一法)而彙集。
「四部阿含」的結集過程，經歷了原始佛教時代至部派佛教時代，一直為師、弟口口相傳，以諷誦、記憶方式傳承下來，至西元前一世紀，才以文字書寫方式來流傳。由於經歷了部派分立的時代，所傳持的經，也隨著各部派的風格而有所增減。現存的漢譯「四阿含」和南傳佛教的「巴利五部」，就是由不同的部派所傳承。據近代佛學者考據，漢譯《雜阿含經》和《中阿含經》是「說一切有部」的誦本，《長阿含經》是「法藏部」的誦本，《增壹阿含經》是「大眾部」的誦本，南傳的「巴利五部」，則是「赤銅鍱部」的誦本。
「四部阿含」的內容，各有不同的宗趣。南傳佛教的覺音論師，在他所著的四部(阿含)注釋書的名稱中，表示了各部所有的主要宗趣。《長部》的注釋《吉祥悅意》，是通俗的適應天神(印度神教)信仰的佛法。《中部》的注釋《破斥猶豫》，是分別抉擇法義。《增支部》的注釋《滿足希求》，是使人生善植福。《相應(即「雜」)部》的注釋《顯揚真義》，是以甚深法義為主。
龍樹菩薩所著的《大智度論》卷一，〈緣起論〉中說到：「有四種悉檀：一者、世界悉檀；二者、各各為人悉檀；三者、對治悉檀；四者、第一義悉檀。四悉檀中，總攝一切十二部經，八萬四千法藏」。「悉檀」，梵語 Siddhanta，就是宗趣或成就法的意思。也就是佛陀說法的四大宗趣或佛陀用四種法門說法來成就眾生。印順法師從覺音論師的四部(阿含)注釋書的名稱中，得到啟發：「四部注的名稱，顯然與龍樹所說的「四悉檀」(四宗，四理趣)有關，如「顯揚真義」與「第一義悉檀」，「破斥猶豫」與「對治悉檀」，「滿足希求」與「各各為人(生善)悉檀」，「吉祥悅意」與「世界悉檀」。深信這是古代傳來的，對結集而分為四部阿含，表示各部所有的主要宗趣。」由此可知，《雜阿含經》是「第一義悉檀」，《中阿含經》是「對治悉檀」，《長阿含經》是「世界悉檀」，《增壹阿含經》是「各各為人(生善)悉檀」，這是佛法適應世間，化導世間的四大宗趣，可說從「四部阿含」聖典的特性中表現出來，也就是說，以《雜阿含經》(《相應部》)為本的「四部阿含」，是佛法的「第一義悉檀」，甚深的法義，微妙的勝解，都從此根源流衍出來。
然而，《阿含經》在中國向來不受重視，不被讀誦，不被研究，甚至被誤解為「小乘經典」，究竟何以造成這種現象呢？這是因為，佛教傳入中國，大約在紀元一世紀左右，「阿含」、「阿毘曇」及「大乘經典」被陸續地翻譯為中文。古代的中國佛教大德，由於交通不便，資訊不足的限制，無法了解，印度佛教在此之前，已經歷佛世之「根本佛教」(西元前五三O—四八六)，佛滅至部派分裂前之「原始佛教」(西元前四八五—二五一)，部派分裂後至二十部派分立完成之「部派佛教」(西元前二五O—四一)，部派分裂間至西元一世紀「大乘佛教」興起的演變歷程，以為「大乘經典」就是佛在世說法的記錄，佛在世就說了大小乘法門。因此，隋•天臺智者大師、唐•賢首法藏大師將「阿含」判做「藏教」、「小教」，致使此後一千二百多年間，中國佛教徒很少重視《阿含經》。
嚴格的說，並沒有所謂的「小乘經典」。「阿含」是佛世流傳的「教法」，是佛滅後經歷王舍城的五百結集、毘舍離的七百結集而來。結集是多數聖者，將佛在世的教法，以合誦的方式誦出，經共同審定，編成次第，而後展轉傳誦下來，為原始佛教及部派佛教所公認的「根本佛法」。在早期的結集中，並沒有「大乘經典」的出現。大乘經的出現，要推遲到紀元前一世紀，由部派分裂後，思想較為進步的大眾部，經過長時間，所陸續新編篡而成。因此「大乘經」可以和部派佛教時期的「阿毘達摩論典」相比對，而有「小乘論」與「大乘經」的分別。但是絕無理由把「阿含」稱為「小乘經典」。
「大乘佛教的興起是為了『適應時代的要求而展開了正法為中心，復歸於佛道的運動；注重釋尊本生、本行，進窺佛陀精神。』正是糾正保守的上座們『注重釋尊言教，偏重律制的傾向，對法從事煩瑣思辯，志求自己生死解脫。』所以『初期大乘經』雖然處處指責部派佛教時代的種種流弊及差誤，但是，並未否定『阿含』是『傳承聖典』的權威。」在紀元二世紀左右，出現於印度，弘揚大乘空宗的龍樹菩薩，在其所著的《中觀論》及《大智度論》中，大量引用《阿含經》為經證。以及在紀元五世紀左右，出現於印度，弘揚大乘有宗的無著菩薩，其所著的《瑜伽師地論》〈攝事分〉，抉擇契經的摩呾理迦(本母)，依《雜阿含經》的次第而造。可見「阿含」作為「三乘共依之聖典」，所受到兩位大乘論師的重視與尊重。
《阿含經》價值的重新被定位與肯定，是始於「十八世紀末葉百多年以來，歐美學者從印度、中亞細亞等地古手抄經典及出土古物，由宗教學、語言學、文獻學、考古學等多方面研究，了解到『四部阿含』及『五(部)尼柯耶』為原始佛教及部派佛教時代公認的佛教聖典，是佛陀根本思想及言行的最早記錄。」一八八一年，數位歐美學者，在英國倫敦創立巴利聖典協會(The Pali Text Society，略稱P.T.S.)，專刊巴利聖典及有關研究之著作。在一九三O年，「五(部)尼柯耶」的英譯本出版。其後更繼續出版註釋。一九五六年，《律藏》全卷的英譯本出版。一九五六年，協會又出版巴利三藏索引。自協會成立百餘年以來，巴利聖典的英譯、註釋、研究及出版，在協會眾學者的努力下，取得了輝煌的成績。原始佛教的研究大門，由此打開。
日本在過去全盤承受中國佛教，從來不重視《阿含經》，直到十九世紀末葉，日本留學歐洲的學者接觸到南傳巴利語佛教聖典—「五(部)尼柯耶」，對照北傳中文「四部阿含」，而開始重視《阿含經》，故自明治後半期以來，日本的佛教研究逐漸演變成以原始佛教之研究為主流，而邁向新里程碑。
在近代，《阿含經》逐漸為中國佛教界重視，主要歸功於印順法師，在探究印度佛教思想的歷史流變中，受到日本學者的啟發，而掘發出一切佛法均淵源於「阿含」，終於使埋沒已久的聖教重現光芒。值得一提的是，印順法師在一九八三年發表的《雜阿含經論會編》一書，根據《瑜伽師地論》〈攝事分〉，釐訂《雜阿含經》的卷次品目，將現存的漢譯本錯亂的卷帙次第改正過來，回復全經原始的面貌，更方便學者學習這一部闡述佛法「第一義諦」的《雜阿含經》。
佛法源於釋尊的正覺而流傳出來，經歷了兩千五百年的傳播，在不同的時空環境下，經過許多流變，而形成現今三藏十二部龐大的教典。初學佛法的人，在面對如此部帙浩瀚的三藏典籍，常有不知如何下手的慨嘆。如果以一顆樹的種子，在土壤中發芽生根，到枝葉繁茂與開花結果為譬喻，來說明佛法的發展 。那麼《阿含經》無疑的代表了這棵樹的根，而大、小乘的各式教典，就是這棵樹的枝葉與果實。
唯有探究佛法根源，才有可能理清佛教發展的脈絡，分辨出甚麼是方便？甚麼是真實？甚麼是不了義？甚麼是了義？否則，不知本末，不辨權實，很容易捨本逐末，以方便為真實，而得不到佛法的精粹。可惜，很多學習佛法的人，一開始便一股腦兒的學習《金剛經》、《法華經》、《維摩經》、《楞嚴經》等大乘經典。以致，談空說有，論圓道妙，如幻如化，頭頭是道。學佛多年，卻仍掌握不住佛法的根本精神。最後，不是流於空談玄論，再不就是迷信。
但願有心學習正確佛法的人，能認識《阿含經》，並認真學習《阿含經》，從中了解「佛出人間」的本懷精神，並進而弘揚「阿含聖教」，為釋尊的正法永住世間，貢獻一分心力。千萬不要「入寶山，空手而回」，辜負這難得的人身！ (一九九八年十一月五日，完稿於美國加州矽谷阿含閣)
參考引用書目與資料：
一、 《初期大乘佛教的起源與開展》，印順法師。
二、 《原始佛教聖典之集成》，印順法師。
三、 《契理契機之人間佛教》，印順法師。
四、 《阿含要略》，楊郁文。
五、 《雜阿含經》，黃家樹。
六、 〈雜阿含經題解〉，楊郁文。
七、 〈阿含經總論〉，增谷文雄。
八、 〈雜阿含經研究〉，鄭以芳。
九、 〈雜阿含經與初期大乘思想〉，顯如法師。
十、 〈學佛應先學阿含經〉，黃家樹。
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雜阿含296經(因緣經)
／劉宋 天竺三藏 求那跋陀羅 梵文漢譯
民國 優婆塞 柳紹華文言語譯
我是這麼聽說的：有一次，佛陀住在王舍城的迦蘭竹園裡。那時，世尊告訴比丘們說：「我現在要為你們解說「因緣法」和「緣生法」。甚麼是「因緣法」呢？就是所謂有此事故，有彼事，因為「無明」而有「行」，因為「行」而有「識」，……乃至有眾苦聚成的有情世間。不論世上有沒有佛陀，這個法則始終存在著，具恒常性與普遍性，諸佛自悟緣起，證得無上正覺，為人們演說、開示、顯發這個道理。也就是說因為「無明」而有「行」，因為「行」而有「識」，……乃至有「生」而有「老、病、死、憂、悲、惱、苦」。這個法則過去久遠以來即已存在，現前如此，未來也必定如此；它是生命現象的定律。「因緣法」的特性就是這樣，一向如此。「因緣法」不離芸芸眾生，「因緣法」不外有情世間。它是以智慧如實觀察了知的真理，並非顛倒謬見。像這樣，順著「因緣法」而生起的各支名目，稱為「緣生法」，也就是「無明」、「行」、「識」、「名色」、「六入處」、「觸」、「受」、「愛」、「取」、「有」、「生」、「老、病、死、憂、悲、惱、苦」；這些統稱為「緣生法」。多聞的聖弟子正觀「因緣法」與「緣生法」，瞭解到「名」與「色」不論在過去、現在與未來都是相依相存，彼此互為因緣；進而領悟到它們生滅不已、無常、非我，就不會冥索前世，問說：『我於前世存在？我於前世不存在？我於前世是哪一類的有情？我於前世的經歷如何？』也不會臆測來生：『我於來生將存在？我於來生將不存在？我於來生將投生成為哪一類的有情？我於來生的際遇將會如何？』對於現前的五蘊身心不會疑惑地問說：『生命的本質是甚麼？為何有生命？前世我是誰？來生我將投生到何處？眾生從哪裡來的？它們在此命盡後將往生何方？』這些迷惑就如同世上的宗教師與學者們被各種世俗謬見所繫縛一樣，於五蘊內外妄執有我（我見）有眾生（眾生見），相信靈魂不滅或自性常存（壽命見），迷信符籙咒術、祭典儀軌或各種趨吉避凶之道（忌諱吉慶見）。一旦正觀緣起，到了那個時節，聖弟子清楚知道自己已斷除了前述的種種邪見；猶如截斷多羅樹頭使其不再發芽，斷除了生死輪迴的根本，終將於未來證解脫涅槃而不再受生。這就是多聞聖弟子對於「因緣法」與「緣生法」實實在在地知法見法，有了深刻的覺悟，善加修持而入於法流。」佛陀作了這番開示，比丘們都很高興地信受奉行。
譯者按：若人生百歲，不識緣起，不如朝夕，得而悟之。本經所述關於三世、人、我、眾生之種種疑問，皆源於身見；易言之，未能正觀緣起者，必有前述之迷惑。一旦斷除身見，諸多邪見疑惑亦隨之冰銷瓦解而得「度疑清淨」（南傳佛教用語）。晚近，十二因緣之詮釋有「三世說」與「當下說」之爭。持後說者謂「三世說」係我見未斷之知見，甚至詆覺音為附佛外道，或即本於此經而發；惟考全經文義，關於三世、人、我、眾生之種種索問中之「我」當係指「靈魂」、「神我」、……，不應與反身代名詞之「我」混為一談。況且五蘊無常、苦、空、非我，並不因時因地而異。學者不應望文生義，甚至斷章取義，執經文中之「不求前際……，不求後際……」等語而謂以十二因緣解說三世係婆羅門義。又求那跋陀羅譯本中之「法空」應為「法定」之誤（參看《瑜伽師地論》卷九十三釋經本母、《阿毗達磨法蘊足論》卷十一〈緣起品〉所載此經之別譯及巴利聖典《相應部》〈因緣相應〉第二十經）。我國學者有廣演「法住法空」並與般若空義互相參證論述者，應係誤會。(《嘉義新雨雜誌》第29期)
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雜阿含第906經 (法損壞經)
／劉宋 天竺三藏 求那跋陀羅 梵文漢譯
民國 優婆塞 柳紹華 文言語譯
我是這麼聽說的：有一次，佛陀住在舍衛城的祇樹給孤獨園裡。那時，大迦葉尊者住在舍衛城的東園鹿母講堂，於黃昏時出定，前往佛陀的住處，頂禮佛足後，坐在一旁，向佛發問：「世尊！您從前為僧團制戒還不多的時候，比丘們多樂意學習受持；如今制戒已多，樂意學習受持的比丘反而較少，是何緣故？」佛陀說：「迦葉！由於世人廣造惡業，壽命也漸次減短，貪欲煩惱充斥人心；兵燹、飢荒、瘟疫茶毒世間，眾生的福報漸減，邪知邪見大行其道，雖然為弟子們制定許多戒律，樂於學習受持的人卻很少。迦葉！就如同世界面臨末劫時，真正的七寶尚存於世間，就有假冒的七寶出現，取而代之，使真寶隱沒。就像這樣，迦葉！如來的正法將滅時，有相似的像法出現；相似的像法流佈後，正法就滅。航行於大海中的船，若超載過多的珍寶而翻覆，就會立刻沈沒。如來的正法，則不會這樣，而是逐漸地消滅。如來的正法不會為地震、洪水、劫火、罡風所毀壞，直到冥頑邪惡的眾生出現於世間，喜好惡事，心懷不善，造各種惡業；將非法說成是正法，將正法誣謗為非法；那本非戒律的規條被奉為戒律，真正的戒律反而被貶辱拋棄；將各種似是而非的法義、經句、覺受大肆宣說，廣為傳述，如來的正法就會因此而隱沒。迦葉！有五種因緣能令正法沈淪消失。是哪五種呢？若比丘對佛陀不敬重恭順，卻仍依止於佛陀而住；對於法義、戒律、隨機施教的開示及佛陀所稱歎的梵行清淨者不恭敬尊重，卻仍依止於僧團而住。迦葉！這就是五種能令正法沈沒的因緣。迦葉！有五種因緣能令佛陀的正法律不會沈沒、不會被忘失、不會退減。是哪五種呢？那就是比丘恭敬尊重佛、皈依佛；也恭敬尊重法義、戒律、日常的開示及佛陀稱歎的梵行清淨者。迦葉！這就是五種能令正法律不會沈沒、不會被忘失、不會退減的因緣。所以說，迦葉！應該這麼學：恭敬尊重佛、法、戒、平時的開示及佛所稱歎的梵行清淨者，並依止於僧團而住。」佛陀講完此經，大迦葉尊者很高興地起身行禮，告退離去。
譯者按：此經當係佛陀老年時所說，蓋其晚年迭遭巨變，不僅故國覆滅，高徒相繼殤逝，且提婆達多破僧，率眾叛離而去。經中言及五濁茶毒世間與像法惑亂正法，字裡行間頗多感觸，讀之令人掩卷太息。『像法』係『正法』之反義語，即似是而非之法義；積二千餘年之流佈，其名目繁多，不勝枚舉。例如：
正法曰『戒、定、慧具足』，像法曰『只管打坐』；
正法曰『佛、法、僧、戒四不壞淨』，像法曰『一句佛號』；
正法曰『無常、苦、無我』，像法曰『常、樂、我、淨』；
正法不可殺生，可食三淨肉，像法則不食魚和肉。
正法以阿羅漢為僧寶，像法則貶之為焦芽敗種；
正法曰『離欲、離諸不善法』，像法則曰『煩惱即菩提，淫、怒、痴俱是梵行』；
正法曰『此有故彼有，此無故彼無』，像法曰『本來具足』；
正法曰『盡形壽』，像法曰『盡未來際』；
正法曰『眼生時無有來處，滅時無有去處，……耳、鼻、舌、身、意，亦如是說』，
像法曰『去後來先作主公』。
如是諸多像法，每使人目眩神迷，無所適從。志求滅苦者開卷聞說，是法非法，當慎思明辨，妥為抉擇。(《嘉義新雨雜誌》第29期)
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