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《嘉義新雨雜誌》第
29  (1999.2.)

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29 目錄

地獄與天堂/明法比丘

輪迴/明法比丘

生與死  /明法比丘

死後投生  /明法比丘

三十七道品導引手冊() /緬甸 雷迪大師著 蔡文熙譯

如何認識自己/顯如

腳乞食記()/法味比丘

布施的/法味比丘

認識阿領國

    雜阿含296(經)/柳紹華譯

    雜阿含906(法損壞經)/柳紹華譯

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地獄與天堂

/明法比丘

  以人的經驗來說,最苦的地獄與最樂的天堂,離我們並不遠,並不一定要有禪定經驗或天眼通才能發現。《雜阿含經》210經佛陀說:「六觸入處地獄,眾生生彼地獄中者,眼所見不可愛色,不見可愛色,見不可念色、不見可念色,見不善色、不見善色,以是因緣故,一向受憂苦。」耳聞聲、鼻嗅香、舌嘗味、身觸境、意識法,在六觸入處地獄亦同。六根接觸六境,何以有苦、極苦之境?這無非是過去造作惡因(業)現起的惡果。

  「有六觸入處天,有眾生生彼處者,眼見可愛、不見不可愛,見可念色、非不可念色,見善色、非不善色,以是因緣故,一向長愛喜樂。」耳聞聲乃至意識法,在六觸入處天亦同。有樂、極樂之境,是過去造作善因現起的善果。

  人間天堂、人間地獄都不離六根觸六境,觸境的苦樂覺知可以作為善惡的反省好機會。有時輔以憶念天(天堂)的光明、清淨、福樂,是因為天人具有戒德及善行而獲得的果報,因此心生嚮往善業善行。憶念地獄的可怖景象:熱火、冰寒、酷刑,是因為不守戒、放縱身語意惡業之果,心生悚懼,而斷絕惡業惡行。

  在六道(五趣)輪迴中,人道比不上天的福報,也沒有地獄的悲慘,苦樂摻半,還算是「堪忍」的存在。人有特強的能力可修梵行(斷淫、斷煩惱)、能勤奮上進、記憶好,活在人間應好好開展人具有的善根福德,忍苦樂、憂悲,一路走上安穩無憂的涅槃道,至少也要阻塞地獄之門,開闢天堂或再生為人之路。(《嘉義新雨雜誌》第29)

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輪 迴

/明法比丘

輪迴就是眾生生死死生不斷地輪轉。眾生生存了一段時日,老、病、死來到,生命結束後,未斷煩惱的眾生,又再度的受生,生死死生不已。《雜阿含經》267經,佛陀說:「眾生於無始生死,無明所蓋,愛結所繫,長夜輪迴生死,不知苦際。」432經,佛陀說:「如是沙門、婆羅門,於此苦聖諦不如實知,此苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦不如實知,輪迴五趣而速旋轉,或墮地獄,或墮畜生,或墮餓鬼,或人,或天;還墮惡道,長夜輪轉。」生死輪迴是無始的、無前際的,因無明、貪愛的繫縛,而生死輪轉不停,未曾止息過。唯體悟四聖諦之後,終於見到苦的邊際,輪迴才漸次或立刻停止。

輪迴的力量,來自對色(肉體、物質)、受(感受)、想(印象)、行(造善惡力)、識(覺知)生貪欲、愛染、思念、渴望。若在死亡前最後一個心路過程為貪瞋痴所縛,即導向下一個生命─地獄、畜生、餓鬼;若貪瞋痴潛伏著,而生起無貪、無瞋(有時再加無痴),則生在人、天。所有凡夫眾生都是隨業力輪轉,無一例外。

眾生平日生活就一直受業力的推動,並非死前才產生推動力量。眾生的存在是一組「名(精神)色(肉體)」,受到過去造作的業力影響著,此組名色法的造作善惡,也影響未來呈現的名色法,因因果果的呈現,只依照緣起法則進行,並沒一個永恆不變的「我」的實體在輪迴。若覺知輪迴路險,想要出離,就需實踐古聖賢遺留下來的道法,來斷除「我見」、斷除懷疑因果及三寶,乃至斷除任何愛染。(《嘉義新雨雜誌》第29)

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生  與   

/明法比丘

人的生,是胎生,必需具備物質條件,即需父親的精子與母親的卵子的結合,結合的精卵,具有遺傳的密碼,即DNA(去氧核醣核酸)能夠促使肉體成長。但「識」若不入結合的精卵,此結合的精卵無法住母體(如在子宮著床),必然會流出體外,而自然流產。「識」無法從物質產生,無法從實驗室製造產生,識不是無因緣生,它來自於上一生的最後一個心路歷程( vithi )中造作善的「速行」( javana,快速造業 )而結生,造作的善具有無貪、無瞋二因,有時還含有無癡共有三因。若在上一生的最後一個心路歷程中造作貪、瞋、癡的速行,那麼必然會投生惡道(地獄、畜生、餓鬼、阿修羅),不可能投生人道。

結合的精卵,含有什麼物質?若依阿毗達摩或禪定所觀察,含有三類物質:

1.            身十法聚(八不分離色+命根+身淨色)

2.            心色十法聚(八不分離色+命根+心色)

3.            性根十法聚(八不分離色+命根+男根色或女根色)

   「八不分離色」是地、水、火、風、色、香、味、食素(營養),這八種是構成物質最基本、不可分開的成分;「命根」是維持這一顆聚集物的生命的物質;「身淨色」是對觸塵(地、火、風)有反應的物質;「心色」是意界及意識界所依的物質,當心臟發育成形時,心色就生在心臟的血裡;「性根色」有男、女之別,男人具有男根色,女人具有女根色,若是雙性人也只具有一種根色。這些物質在生命結生時就有了,稱為「業生色」。由「業生色」為核心,漸次有心生色、食生色、時節生色。「心生色」,動念頭(心識)就會產生的物質;「食生色」,吸收營養經肉體轉化產生的物質;「時節生色」,由各類色聚的「火」產生的物質。由於色的生長而成完具的身根。

關於明辨各類的色聚,必須修習「四界分別觀」達到近行定時,才有能力一一辨識。

    人的死,又如何呢?有生必有死,這是鐵律。《雜阿含經》1227經,世尊說:「一切眾生類,有命終歸死,各隨業所趣,善惡果自受。惡業墮地獄,為善上昇天,修習勝妙道,漏盡般涅槃。如來及緣覺,佛聲聞弟子,會當捨身命,何況俗凡夫!」怎麼樣稱為死?經說:壽限、暖氣、諸識滅盡稱為死。論說:壽盡、業(使生命生存之業)盡、壽及業兩者皆盡、毀壞業生起(令夭折而死)。人死之前會出現業、業相、趣相三種相之一。「業」是在一生中造作的善業或惡業;「業相」是造作善業或惡業的工具或對象;「趣相」是臨終時出現將投生的善趣或惡趣的景象。若是入禪定而死,則心取業相(禪定的對象,如概念),投生在色界天或無色界天。出現哪一類的相,就看一生中是造什麼重的業,依次是重業強大的業力,惡業如五逆罪、善業如禪那;臨死業臨死所造或所憶起的業;慣習業經常造作的業;已作業曾經作過的業。

人一期生命的最後一個心識「死心」在心臟處滅後,下一個生命立刻在三界內的某處生起,中間沒有任何的「中陰身」存在。有觀智的人可以預知臨終之時,甚至可以預知在何處受生。若是阿羅漢的死,則在法界內,沒有任何的色法或心法的再生。

從生的第一個心識「結生識」開始到死亡,即最後一個心識「死心」,中間有無數的心識生生滅滅,若有眼、耳、鼻、舌、身、意六根其中之一作用時,則生起心路(最多17個心識),而在「速行心」造善惡業,只有阿羅漢才不再造善惡業。若根門對境界暫歇或停止,則進入「有分識」(bhavavga 維持生命之意識流)

從生到死,對色法與名法的徹底了解與觀察,必然可以深刻的認識無常、苦、無我。(《嘉義新雨雜誌》第29)

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死 後 投 生

/ 明法比丘

結生( Patisandhi )為生命開始的第一個心識,為十九個成熟果報( vipaka )之一,共有五類:

一、不善異熟捨俱推度。二、善異熟捨俱推度。三、欲界八個善異熟(含喜或捨、有智或無智、自動或不自動)。四、色界(初禪至第五禪)五個善異熟。五、無色界(空無邊處至非想非非想處)四個善異熟。「不善異熟捨俱推度」為八種貪根心(含喜或捨、邪見或無邪見、自動或不自動)、兩種瞋根心、一種癡根心()的果報。推度( santirana )有五種作用,在此只作為結生的作用。不善異熟、善異熟捨俱推度皆是無因的果報心,無因是指沒有無貪、無瞋、無癡之因。

凡夫死後投生(結生)

  

  

不 投 生

      無 色 界

1.同一處或更高層

2.若失去禪那,以近行定三因結生心生欲界

 更低處的無色界、色界、

 (四惡趣)

色 界

無想天

 以二因、三因生欲界

 色界、無色界、四惡趣

初禪∼第四禪

 以二因、三因生欲界,三因生色界、
 
無色界

 不以(善、不善)無因投生

 

   

 以三因生欲界、色界、無色界

 

 以二因生欲界

 色界、無色界

以無因善.推度生欲界(先天殘障)

 色界、無色界

 以無因不善.推度生欲界四惡趣

 色界、無色界

聖者死後投生(結生)

  

  

不 投 生

 初果 (須陀洹)

 具三因,人或天界

1.四惡趣 2.無想天 3.五淨居天

 二果 (斯陀含)

 具三因,人或天界

1.四惡趣 2.無想天 3.五淨居天

 三果 (阿那含)

 具三因,五淨居天、色界、無色界

 1.四惡趣 2.無想天 3.欲界

 四果 (阿羅漢)

 

 

註:1. 當生無因(沒有無貪.無瞋.無癡之因)、二因(只具無貪.無瞋)眾生,無法得禪那、證道.果。

    2. 若往生無色界之前已證初果,可進一步證二、三、四果,否則不能證道.果,因為他沒有耳根可聞法。

    3. 《增支部》三集•百十四(A.I, 267-8) 提到空無邊處天、識無邊處天、無所有處天命終亦往生地獄、傍生、餓鬼。

    4. 修初、二、三、四禪出定後,對名.色法生起厭惡,死後可能生到無想天。

    5. 阿那含若未修至第四禪,則只投生於較低的色界。

6. 聖者對死亡的態度,如舍利弗所說:「我既不歡生,亦不樂死,以正知.正念,捨此軀殼,念及死之必至,我不放逸亦不戀生,以待時至,如役者之終其工作。」《長老偈》1002-1003   (2003.9.修訂) (《嘉義新雨雜誌》第29)

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三十七道品導引手冊()

 

/ 緬甸 雷迪大師

U Sein Nyo Tun 英譯     台灣 中譯

第六章 五力(balani)

    「力」的定義是:「對治障礙,所以稱為『力』。」(譯者按:參見雷迪大師:《第一義諦手冊》)

    巴利聖典上說:「無論何時遇見障礙,都會有一種無畏的穩定,因此,稱為『力』。」(譯者按:見《增支部》Ekaka Nipatatthakatha, 18.  Apara accharasanghata-vagga-vannana

    如同「根」的情形一樣,「力」有五種,分別是:

1. 信力。2. 精進力。3. 念力。4. 定力。5. 慧力。

    為了摧毀「身見」的王國,他們是五位將軍或指揮官。對於佛法中的比丘與凡夫而言,他們是五種可以依賴的力量。

    如同「信根」的情形一樣,「信力」有兩種,分別是:

1. 自然信。2. 定信。

  「自然信」是指沒有經過特別的修持與開發,而是依照環境與貪欲而生起的,因此,只能產生布施、持戒等「自然善業」。「自然信」沒有力量克服「貪欲」,相反的,「貪欲」掌握住「自然信」。

    這是說明「貪欲」如何以強力掌握住「自然信」,巴利聖典中提到四種聖人的傳統修法(聖種法ariya-vamsa-dhamma。譯者按:參見《增支部》Catukka-nipata, Pathama-pannasaka, 8 ariyavamsa-sutta),就如同太陽、月亮清澈地存在於天空中。這四種修法是:

1. 在食物上很容易滿足。(乞食)

2. 在衣服上很容易滿足。(糞掃衣)

3. 在居住上很容易滿足。(樹下坐)

4. 在修習中發現喜樂。(身心寂靜)

    這四種修法形成了「信」。在現代,「信」這位偉大的國王還是很隱匿、很沉淪。今天,眾生都是在物質的生活上享樂,在世間的職務、尊嚴與榮耀上享樂,在滿足快樂的生活、世間的財富與權勢上的享樂。因此,「貪欲」這位巨大的國王就像大海包圍島嶼一樣明顯。這說明了「自然信」在這世界上的脆弱。

    「定信」則是在諸如吸入、呼出的「身念住」中,修習有所成就,並消除了心靈的不安與騷動之後才生起的,這種「定信」可以驅除在財、食、味上享樂的「貪欲」。這種「定信」可以將比丘、凡夫從沉溺在三種「貪欲」的汪洋中拯救出來,讓他們到達由「聖種法」所構成的「信」的王國當中。在「三十七道品」中,就是需要這種「信」。

    在「精進」的兩種型態中,「自然精進」是指,沒有經過修持的開發,隨機緣而懈怠,並產生布施、持戒、研讀聖典等「自然善業」。這種「自然精進」並不能驅逐懈怠,反而屈服於懈怠,順從懈怠。這說明了懈怠是如何征服自然精進。

    當眾生遇見佛法,就會認識到,在過去無止盡的輪迴中,他們一直是「身見」、「惡行」與「苦界」的眷屬。巴利聖典很清楚地指出,「聖種法」是可以驅除懈怠,全心全意投入修習,並且在這種修習中獲得解脫。

    驅除懈怠行為可以這樣描述:具備了「諸學」(譯者按:佛法的訓練),並且在戒壇上受戒成為比丘,依「諸學」而行,就是:

 

以樹根為出入的住所,因此,今生就修持樹下住支的苦行。」

(譯者按:參見《律藏》•大犍度•第四品)

 

    為了遵循「諸學」,如果一位修行人以森林中的樹木為住所,「只依乞食維生,不依賴別人,堅定地遵守頭陀苦行。」而且小心謹慎地修持「身念住」,這些精進的行為就可以驅除由懈怠而生起的惡業。他們都是屬於精進領域當中的行為。

    在現代的世界中,這種「精進」的領域非常模糊。時至今日,比丘雖然已經警覺到他們處於「身見」、「惡行」,並且在「苦界」中再生的眾生階層當中,他們還是居住在由布施者所建立的村落中,並且從接受大量的供養與利益中享樂。他們沒有能力拋棄這個社會的其他人士,如「懈怠」領域中的一切行為,而這種「懈怠」的領域,就像大海淹沒島嶼一樣的明顯。這說明了「自然精進」的脆弱。

    只有「修習精進」,才能讓修行人安於極少的睡眠,經常保持機警、主動、無懼、大膽、踏實地獨居,內心相當堅定,這樣才可以驅除懈怠。在三十七道品中,需要這種「修習精進」。

    在以下簡要的解釋中,我們可以瞭解到「念力」、「定力」、「慧力」的詳細意義。在此,我只是提供一種精簡的說明。

    「念」的反面是稱為「失念」(譯者按:或「忘念」)的惡業。「失念」是指,沒有能力在「禪定」(如:身念住)或「直觀」中投入,不能夠專心一致,不能夠控制自己的心靈,而隨意飄盪在其他的思想對象上,而不是在修行所專注的對象上。「自然念」是與生俱來的,可是沒有能力驅除失念,只有「修習念」才能驅除。

    「禪定」的反面是「散亂」的不善法,包括了在「修習作意」上,心靈沒有能力專一、不安與散亂。在諸多對象上生起雜念,而不是制心一處,沒有能力控制住心靈,專注在一個對象上。「自然定」沒有能力驅除散亂的不善法,只有「修習定」才有能力。

    「慧」的反面是「迷惑」的不善法,包括了無知、欠缺明晰、模糊以及缺少心靈的光明。黑暗環伺著心靈。這種迷惑不可能由「自然慧」來驅除,也不可能由飽讀三藏經典知識的「教法智」(pariyatti-pabba)來驅除。只有安立在「身念住」上的「修習智慧」才有能力逐步驅除這種「迷惑」。

    在此說明了與「五力」各自相對立的五種不善法的意義。

    這五種相對立的不善法:一、貪欲。二、懈怠,或無力承受痛,或在對治的工作上欠缺無畏的力量。三、失念。四、散亂。五、迷惑。可以對治、驅除這些惡業的五種法,稱為「力」。如果「五力」當中有任何一力是脆弱的,就如同「未了行者」在「禪定」與「直觀」上就不可能有所成就。

    因此,有些人可以從貪欲的領域中脫離出來,這是因為他們的「信力」強而有力的緣故。他們擺脫了對於財、食、色與世間尊嚴榮耀的執著。可是,因為他們在其餘的四種力上有所欠缺,所以還是不能達到圓滿具足的境界。

有些人可以從貪欲、懈怠的領域中脫離出來,這是因為他們的「信力」與「精進力」強而有力的緣故。他們持續不斷地遵守善法-樹下住支以及修持頭陀行。可是因為他們在其餘的三種力上有所欠缺,就沒有能力修習「身念住」,或者修持「禪定」與「直觀」。

    有些人在前三種力上非常強烈,因此,能夠在「身念住」上安立,他們可以在觀吸入、呼出上或身體的骸骨上達到專注。可是因為在其餘的兩種力上有所欠缺,就不能在「禪定」與「直觀」上有所安立。

    有些人可以入禪定,這是因為他們前四種力非常強烈,可是,因為他們在「慧力」上是很脆弱,就沒有能力在「直觀」上有所安立。

    有些人在慧力上強而有力,精通三藏,明瞭第一義諦,可是因為在其餘的四種力上有所欠缺,他們不能從貪欲、懈怠、失念、散亂中擺脫出來,就生活在這些惡業當中,而且在這些惡業當中死亡。如此,一位修行人一旦在這些「力」中欠缺任何一種,就不可能從這些各別相對的惡法中擺脫出來。

    在「五力」中,精進力與慧力也是「如意足」。因此,如果這二力夠強大、相輔相成的話,就不會發生因其他三力過弱而無法在「直觀」上安立的情形。以佛陀住世的舍衛城為例,共有五千零五十萬位的修行人從世間的罪惡中証得解脫。

    不瞭解「如意足」、「根」、「力」等功能的修行人,不會知道為何他們的「欲望」是脆弱的,以及用什麼對治他們。他們不知道要安立什麼法,甚至連想要安立的欲望從未生起過。因此,「聖種法」直到現代還是處於消失的邊緣。

    例如,有一種公牛,叫做「牛王」(usabha譯者按: 牡牛),這隻牛王的價值遠超過千萬頭普通的公牛。如果這隻牛王明顯的特徵被認出來了,牠會被妥適的飼養、培育,牠的四肢會發達,體能會增強。然後,牛王會保護上百的家畜,以防止獅、豹的侵入。只要是有牛王在的牧場,就可以避免大部份的疾病與傳染病。一般人的居家環境,要是周遭安插木樁,每七間房子成一列,朝同一方向。就可以避免大部份的疾病與傳染病。就好像那迪•毗薩拉公牛可以同時拉動五百輛的二輪貨車一樣(譯者按:參見《小部》本生經Ekaka Nipata, Kuruvga-vagga, 28 Nandi Visala Jataka)。

    如果這隻牛王的主人對於這些情形,一無所知,因此沒有加以適當的飼養、培育,只像一般公牛一樣去照料。如果這位主人將這隻公牛跟其他公牛一樣對待,一同去耕種,一同去拉二輪貨車,那麼這隻牛王明顯的特徵與四肢就不會發育,牠的體能還是潛伏的。這隻牛王會像其他公牛一樣的生長、死亡。

    不過,一位內行的主人就會將這隻牛王與其他公牛隔離開來,將牠安置在一間特別建造的牛舍當中。這位主人會舖上乾淨的細沙,屋頂上加蓋天花板,清除這間牛舍裡排泄物,並以適合人類食用的米、豆飼養。這位主人會替牠洗淨,然後再抹上香料。在這種情形下,這隻牛王的明顯特徵與四肢會發育成長,並且培育出巨大的體能。

    在當今的佛法時期裡,未了的修行人就像公牛的主人,這些未了修行人的五力就像牛王,論藏中的《正念分別論》、《正勤分別論》、《如意足分別論》、《根分別論》、《覺支分別論》、《道支分別論》,經藏中的《大念住經》、《念住相應》、《正勤相應》、《根相應》、《力相應》、《覺支相應》,就像世間上的說明書,可以指出牛王明顯的特徵,以及如何加以適當的飼養、培育,使牛王的體魄強壯。

    這些未了的修行人,由於無知的緣故,無法經由禪修的工夫來開發五力,因而滿足於佛法中初階的成就,例如布施、持戒、研究經教等,就像不認識牛王的主人,不會給予適當的養育一樣。

    在這個世界上,存在著許多世間的事業。這些事業可以經由財富的力量來完成,有些事業則可以經由知識的力量來完成。甚至在土地的耕作上,也需要幾種力量來完成。有時候,首先需要儲蓄財富的力量,其餘才是知識的力量。先前的教育與研究凝成了知識的力量。

  同樣的,在佛法中,為了修習「禪定」、「直觀」,以及證得聖道、果與涅槃,就需要「五力」。當這些「力」先累積了,上述的巨大工作才有可能發展。連五力之力都沒有具足的人,就不可能激起去進行這些巨大任務的欲望,這些巨大的工作就不會在今生中完成。他們過得很不用心,也缺少決定的力量。如果向他們說,可以完成這些任務,他們也不想聽。他們不知道這些障礙的思想之所以降臨到他們,是因為他們在「力」上面全然荒蕪。他們在「波羅蜜」或「二因」或現世的門前感到羞愧。(譯者按:有些人相信除非「波羅蜜」成熟了,否則是不會證得聖道與聖果;有些人相信現在是「二因」時代,因此,在今生是沒有辦法證得聖道與聖果。)

    不過,如果這些人在「正念」當中的一項功課安立起來,例如「出入息念」,如果他們因而建立「信力」、「精進力」、「念力」,這種頑強的思想一定會消失,而善業思想必然會生起。這是因為他們已經開發了強勢的力量。

  這就是如何開發這種力量的方式。雖然這種修行人還不能証入「名」與「色」;可是,經由對於「財、食、味欲望」、「世間財欲望」的控制,還是可以開發出微弱的「信」;經由「懈怠」的控制,還是可能開發出微弱的「精進」;經由「散亂」與「迷惑」的控制也可以增強「禪定」與「智慧」。當開發這些「力」的時候,他的內心必然會發生變化。

    例如,一位飽受痲瘋病折磨的人,他對於一般事物與世間的事業會失去興趣。但是如果用適當的藥物治療,這種大病就會逐漸痊癒,脫離冷漠感,重新振奮起來。這是不可避免的。「欲望」、「懈怠」、「失念」、「散亂」、「迷惑」這種惡業,就像五種大病;佛法中的「禪定」、「直觀」就像世間的庶務與事業;例如,四念住的「出入息念」,就像用藥物去治療。其餘的類比就很容易瞭解了。

    因此,佛陀會如是說:

 

修習信力!修習精進力!修習念力!修習定力!修習慧力!

(譯者按:見經藏•《相應部》•大品•力相應第六,Gavga-peyyala-vagga, Baladi-sutta第一經至第十二經)

 

    在這個世界上,建築師的力量是依靠完善的工具,例如錐子、鑿子、斧、刀、鋸子等等。只有當這位建築師擁有這種力量,他才有可能著手去建立寺廟、房舍等等。在木匠、鐵匠、金匠、木雕師等人的工作上,他們也分別有各自的力量,他們的力量包括了完善的工具與配備,只有這樣子,他們才能完成他們的工作。

    同樣的,在佛法中,為了證得「道智」(四向)、「果智」(四果),修習「禪定」與「直觀」的工具包括了「修習信」、「修習精進」、「修習念」、「修習定」、「修習慧」,並且是經由「四念住」中的「出入息念」來開發的。「五力」就是瑜伽行者的力量(譯者按:yogavacara是指修習「禪定」,或修習「直觀」,或兩者兼修的人)。因此,在佛法中,想要在修習禪定、直觀有所成就,必須開發五力。這就是上面所引述的偈頌中「修習」(bhaveti)的意義。(《嘉義新雨雜誌》第29)

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如何認識自己

釋顯如

編按:本篇是整理自1997718「嘉義之音廣播電台」「妙雲飄香」節目邀請顯如法師的說法。

 

各位聽眾大家好!今天的題目是「如何認識自己」。大家多多少少可以說對自己有所了解,其實了解多少?真的是有所了解嗎?這就不一定了,因為常常遇到人們提出一個問題——人生有什麼意義?人生沒有意義?在我的看法,那是對自己沒有真正的認識,也就是對自己沒有了解所造成的問題。

 

佛法的基本目的是要對治或消除人的煩惱,但是要消除煩惱之前,要先發覺煩惱在哪裡?你要是無法發覺你的問題、你的煩惱在哪裡,你要如何對症下藥呢?所以,要消除煩惱就要針對根源,也就是自己面對自己,發覺自己的問題在哪裡,才有辦法進一步來解決問題。

 

一般都這樣認為,同時也是目前流行的觀念,就是:你的煩惱就是業障啊!要消業障啊!其實按照我的理解,佛陀在世的時候他教育弟子,並非就是教導他們要懺悔業障,而是直接觀察自己的煩惱在哪裡?進一步來對治煩惱。並不是說:你過去的業障很重啊!要懺悔業障啊!不是如此的。因為這種業障就是你的煩惱沒有袪除,你只是懺悔,但是你的無明還在。你一方面懺悔一方面造業,所以變成在那裡循環,永遠沒有解決的時候。所以佛法的重點應該是針對自己、觀察自己的問題在哪裡?這是重點。不是說先懺悔。這是我的看法。各人有各人的煩惱,一般說是貪、瞋、痴,要斷貪、瞋、痴,要如何斷?各人貪、瞋、痴的內容不同,每個人都得要面對自己、面對自己貪、瞋、痴的內容才有辦法解決;不是只是喊口號,發願斷貪、瞋、痴而已。結果問你:「你的貪、瞋、痴在哪裡?」「不知道!」這就是未直接面對自己,許多人只知道要造福,造福就是種善因,以後會結善果。這只是得一些福報而已,無法根治自己的煩惱。在我看來這是極普遍的現象。

 

今天要講的就是「如何真正面對自己、認識自己」。佛陀教導過一些法門,其中一個法門是「四念處」。四念處就是觀身、觀受、觀心、觀法。因為四念處在中國佛教中被認為是小乘法,大家都要學大乘,小乘法便不受重視,反而最基本的修行方法卻忽略了。如果能解決我們的問題、我們的煩惱,其實是沒有分大小乘的必要。「大乘」、「小乘」是在佛教歷史的發展中所產生的兩個名詞,佛陀在世的時候是沒有什麼大乘、小乘之分,他只教導人們如何對治煩惱而已。

 

四念處是呼應五蘊;五蘊即是色、受、想、行、識。五蘊的前四蘊:

 

觀身觀我們的色蘊,生理方面。

    觀受受蘊即是情緒的苦樂。

    觀心在五蘊中叫做想蘊。

    觀法觀察我們的行蘊,比較偏重意志的部分。

 

四念處的心、受、法,用比較現代的說法就是我們的知、情、意。「心」就是念頭、觀念、知識方面。「受」就是苦樂方面,「法」就是我們的意志方面。所以四念處可以說是觀察我們生理的狀況之外,就是觀察我們的知、情、意,我們的知識、感受、意志這三部份。

 

佛教說五蘊,為什麼只觀察前四蘊呢?因為《阿含經》說,第五蘊識蘊表現在前四蘊中。識蘊很微細,無法直接觀察,你要觀察識蘊就是去觀察四蘊。佛陀說過:前四蘊叫做「四識住」,前四蘊是識所住著、執著的地方,所以要觀察我們的執著要從前四蘊來觀察。觀察我們的識蘊或「心」,就是觀察我們的眼耳鼻舌身面對色聲香味觸的反應。觀「受」就是觀察我們在境界中順就歡喜,逆就瞋怒、嫉妒等等,這就是面對種種境界所引起的苦樂反應。觀「想」或「心」是知識方面的,就是我的種種見解;我見的內容包括有「身見」,就是對「自我」的執著,認為有一個靈魂、有一個不變的「我」。

 

觀「行」是意志方面,另外一個名詞叫做「我慢」;「我慢」是什麼?就是主宰慾,以我為尊的傲慢表現,想要主宰一切,「要」就是「要」,「不要」就是「不要」,也就是自尊或自卑等種種心理上的問題。要做這些觀察之前有一個前提就是「面對自己」,不需要去掩飾自己,好比你面對鏡子照一照自己是什麼模樣。

 

前面解釋四念處和五蘊的關係;四念處在以往的解釋就是觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。它變成一種的公式,利用這個公式來觀察我們自身,在我認為這個用途並沒有那麼普遍、那麼實際。現在我所講的是:觀身、觀受、觀心、觀法,也就是先不做判斷,先來觀察到底有什麼現象,再來做進一步的分析、改善。

 

現在我要對四念處每一個念處來舉例給大家做參考。其實前四蘊是人的生理活動和精神活動有互相影響,你內心想什麼就表現在行動上面,所以你觀察到行動的表現不是單純地就是身的問題;你觀察到心理的變化不單純地只是心理問題,因為可能你生理上有一些不舒服,影響了你心理的想法也不一定,這是有連帶關係的。以下的例子不是絕對的孤立是相對性的例子,只是偏重某一方面來說而已;每一個例子其實是有互相牽連的關係。

觀身

    第一「觀身」,要觀察我們的六根。觀身就是觀察我們自身日常的活動、生理現象或是行為等等。觀察它幹什麼呢?因為它可以說是最粗的部份,你內心微細的心理活動無形中表現在行為上面,透過觀察,可以進一步追蹤你的行為動作是從哪裡而來?來做進一步的認識自己。有一些習慣性動作你不知不覺,但是它表現出某種意義,你在不知不覺中表現出來你自己也不知道,習慣性自然而發出,別人若沒有提醒你,你永遠就是那種態度、行為,讓人對你有某種印象,停留在那裡無法改變。

 

   「觀身」就是觀察我們是不是緊張、懶散,還有姿勢的問題。緊張是比較普遍的現象,一般人可以注意到的就是緊張時胸口碰碰跳,你自己發覺到的時候可以提醒自己,緊張是沒有什麼用處、沒有幫助的,你自己可以做一個深呼吸來調整自己。就一般來說,緊張不是「快」,快與緊張是沒有對等的。快是動作迅速,緊張則是由種種掛礙、驚惶引起的不安的心理狀態。緊張另外一個現象是有的人會冷汗直流,有的人想則跑廁所,每個人的緊張現象不同,你自己覺察到時,可以讓它調整過來。另外一個現象是,你走路的姿勢、坐的姿勢,在不知不覺自己未曾去發覺,旁人也沒有提醒你,你坐久、行久變成了一種固定的姿勢出來。若是你坐的姿勢不好,走路不端正,影響了你的骨架,無形中身材就會慢慢變形。

 

你自己如何走路,是否曾經留心注意?偶爾當你在路上走路的時候,可以觀察別人如何走路。每個人的勢都不一樣,有一種人墊著腳指尖走路,有的內八、有的外八、有的高低腳。你看他的走法、他的姿勢,可以看出他身體上有什麼毛病。反之,來看自己也可以發覺自己有什麼問題;這種做法有什麼好處、有什麼目的?這是一種細心的訓練。好比修行要打坐,但是預備動作是什麼呢?那就是你要有細心,你要培養這種的細心才能觀察內心,所以「觀身」是一種細心的培養。平時你在穿衣服是否曾經留心過你的手是先從哪一隻袖口伸進去?你如何刷牙?如何與人談話?平常與人講話時會不會搶話?聽話的態度如何等等?都可以說是習性的表現。你如果想知道你的習性是什麼樣子,便要如此觀察。好比說,當你聽到好聽話心很歡喜,聽到難聽話,臉色就變了,或看到喜愛的顏色、討厭的顏色,會有什麼反應出來?這些都與我們的習性有關,你要注意它,你可能會受色彩的影響,無形中受到環境的影響,在不知不覺中養成了某種習性,這個時候你要有自覺來掙脫這個外在的影響。

 

再來,你心態上的不同,你講話的口氣也不同;你講話的口氣不同,對方的反應也不同。舉一個例子來說:當你丟掉一件東西,你懷疑是某人拿走,你雖然懷疑,但是你沒有證據,你的反應會有什麼變化呢?你開始懷疑之後,你與他講話的態度就不一樣。你跟他講話的態度,好像已經把他當做真的偷拿你東西的態度。講起話來似有所顧忌、不自然,無形之中就「疑心生暗鬼」。你如果未曾有所覺,在無形中會破壞了你與對方的關係。這是觀身的部份。

 

觀受

下面舉「觀受」,感受的部份。「觀受」就是在觀察我的愛著、我的好惡在哪裡?愛這種顏色、愛那種顏色,這種的好惡;我愛聽哪一種音樂、我討厭哪一種音樂。我們受到好惡的束縛,看到我們喜歡的、接觸到我們喜歡的東西,我們的心情就產生變化;不喜歡的環境又是另外一種變化。好惡心太強的時候,就表示你對好惡這方面的執著性太重,這是你的問題所在。你執著重時,連帶著我慢也跟著跑出來,因而造成衝突也說不定。

 

印順導師的《佛法概論》中有一句話:「觸境繫心」。當你面對境界時,心被境界束縛住,隨境界轉生出喜怒哀樂,「觀受」就是要來觀察種種的喜怒哀樂在什麼情形下發作。我們的缺點在什麼情形下表現出來?舉一個心理現象─嫉妒的問題。嫉妒心是普遍存在每個人當中,並不是女人就比較容易嫉妒,男人就比較不容易嫉妒,我不這麼認為,只是表現的不同而已。嫉妒就是看到別人的優點或長處,自己產生不舒服的心理,如果覺察到這一點,你可以做進一步的分析:為什麼我心裡不痛快?別人加薪、發財、買新車種種,為什麼我不痛快?看到別人得到好處,或看到別人有優點,比我能幹,為什麼我不痛快?可以自己分析。心裡不痛快又有什麼用處呢?別人有優點而我起嫉妒心會使得我變得更有用處嗎?我起嫉妒並不會使我變得更加能幹。我嫉妒,何必嫉妒呢?我的意思是:世間上的事情很多,需要大家來分工合作;他有的專長就讓他來發揮嘛!是不是?並不一定都要我來做。好像別人稱讚他、沒有稱讚我,心裡就不痛快了,不需要如此。因為別人能幹就不需要我出面來處理,這樣不是比較輕鬆嗎?你作為一位修行者、佛教徒,不是希望這個社會清淨嗎?別人能幹,對社會有益,又有什麼壞處呢?不一定要我出頭。要洋洋得意的樣子?不需要!所以嫉妒是一種毛病,不是好處,尤其對於男女問題來說,有的說嫉妒可以保護你的愛情,可以保護你的感情,其實是這樣嗎?比如說:你的男朋友或女朋友正和另一位女性或男性談天說笑,你看了心裡不痛快。你不痛快的反應又如何呢?你會去扯人家後腿,或去拆散人家。但是你這樣的表現對你和對方的朋友之間並沒有改善的效果,反而產生反效果。

 

保持兩者之間的優良關係就是要相互體諒對方,為對方設想或改善自己的缺點,而不是老是緊跟著對方,一步也不分開;或是看到對方做了某些事情不合己意而擺出一副臉色。有的婦女生氣的原因就是因為丈夫的工作耽擱了時間,回家得比較晚,便起了疑心,丈夫回家之後便搜他的口袋。這種行為對對方的自尊心或信心是一種打擊,短期之內還沒有多大的影響,長期如此,會破壞彼此之間的關係,對於彼此的關係沒有幫助,反而起了壞的影響,會刺激對方做出你不喜歡的事。這是粗略地提出有關「觀受」的問題。

觀心

我再舉「觀心」的例子,心就是指念頭,就是觀念。我們自小到大受到家庭教育、學校教育、社會教育等等,或是電視媒體的教育的影響,無形中形成種種的觀念,我們的行為受到這些觀念所左右。但是,不知不覺地認為這樣就是對的。這樣是對的嗎?這是一個問題。這是我們學佛的人要注意、要觀察的地方。

 

觀念影響一個人的行為很大。舉一個例子,有的時候一個觀念可以影響一個國家、可以影響全世界。好比中國人有重男輕女的觀念,在中國大陸現在限制只能生一胎,它是重男輕女的國家,生出女胎如何處理呢?不是淹死就是想辦法弄死她,之後再生小孩。為的就是想生一個男胎。這個觀念、這個法令影響很多人的生命。在台灣沒有這個限制,沒有這種限制造成有的人家有所謂七千金、八千金,生好幾個,為的就是要生一個男孩。無形中也影響到了女性或是家庭的經濟問題;小孩子多,也產生教育的問題等等。一個觀念就影響了家庭,而且不只是一個家庭問題而已,到最後也會造成社會負擔的問題。所以觀念很重要,也就是排除不正確的觀念很重要。因為煩惱也是由於這些錯誤的觀念在那裡繞來繞去,被這些錯誤的觀念所左右。比如說,不可以送時鐘,就好像北京話說的「送終」,有這樣的禁忌;如果遇有人家結婚喜慶你不可以送梨子,那叫「送離」,分開、分離;或送手帕也不可以,這些都是不吉祥、是禁忌。其實真是如此嗎?人與人之間的關係會因為送了以上這些「禁忌」的物品而遭受破壞。難道人與人之間的關係如此不堪?但是一般就是有這樣的禁忌。

 

在佛教中或印度有一些「戒禁取」:就是不必要的那種禁忌。如婆羅門者認為到琲e中沐浴琲e水可以讓心獲得清淨、死後可以升天。佛陀批評這種觀念說:「如果依照這樣的道理,琲e中的魚不就是最清淨了嗎?」這種說法在佛教中可以說是一種的邪見、不是正知正見。其實佛教中也有某些在我認為是有問題的,如燃指供佛,佛陀要你的指頭嗎?其實這是摹仿外道的東西。

 

還有一個重要的觀念就是批評與毀謗。佛教徒向來有這樣的觀念:不要亂造業、不要說人是非、不要說人長短。但是他們沒將批評與毀謗搞清楚,佛教徒或一般人往往將批評當做毀謗來處理,所以遇到別人有某些不對的地方,你不敢講出來怕變成毀謗、造口業。其實批評是對某種事實的行為提出你的看法、提出你的意見,你同不同意?對或不對?提出你的看法並沒有毀謗的嫌疑在裡面。無中生有才是毀謗,他人沒有做的事、沒有說過的話,卻經由你的口中傳出許多事端,這才是毀謗。批評與毀謗是兩回事。如果我們不批評,比如道友之間同樣都是佛教徒,你發現對方有問題,你卻不敢講出來,這樣並沒有盡到佛弟子、道友之間的責任。因為他有問題你不敢講!你怕造口業啊!你怕對方不高興。換個角度來說:當別人批評你的時候,你會認為對方跟我過不去、和我對立、讓我顏面無光。如此一來,別人也不敢講你,你有問題別人也不敢提醒你,到最後你變得沒有改善的機會。

 

比較適當的態度在我認為要將他人所講的話,對我的看法當做是一面鏡子;不管這個鏡子是平的或是凸的,還是凹的,總是一個參考點,可以瞭解別人對我們的看法,讓我們有一個檢討的參考點。你如果怕別人說,別人也就不再敢多說你什麼,你會認為自己都是對的、完美的。其實世間沒有完美的人,你只是怕被別人說你這個、說你那個的,就為了面子問題。其實他人只是不願明講出來而已,都看在眼裡。你錯誤的地方別人早已看得清清楚楚,只是沒有講出來而已。哪來的面子問題?就好像西方的一個故事,「國王的新衣」,自己騙自己,這是我對批評與毀謗的一種分別。

 

   還有另外一個就是面子問題:前面已經提過,批評是一種;有的愛逞強、比誰面子大、有缺點不承認,以為承認了就失去面子;其實自己有缺點不承認才是沒有面子。因為有哪一個人是完美的?你認為你自己是完美的嗎?沒有一個人是完美的,所以承認自己的過失、缺點,並不是面子的損失,而是你可以自己擔當自己的責任,這才是令人欽佩的地方。並不必用藉口為自己辯護。有的因為工作的低賤、職位低,其實這根本和面子毫無關連。

    觀法

由於時間關係,我要跳到「觀法」的問題。「法」是我們的意志,意志是我慢的部份,主宰慾。舉一個例子:有一對夫婦、做丈夫的早上起床早餐要吃什麼呢?他規定他的太太,要吃多少份量的食物先得用磅秤秤量,還規定家中大小一律遵守這個規定,不可絲毫有異。家中的太太如果有意見,他會反問:妳要跟我爭著做一家之主嗎?這都是一種主宰慾。還規定他的太太不可以和誰來往,某個未婚者他有問題禁止來往,某個人衣服打扮得很搶眼不可以來往,離過婚的也不可和他來往,種種束縛,以自己的標準來限制對方。這個主宰慾弄得整個家庭氣氛極差,家人一致希望他能出門,他如果出門去,全家人好像得到解脫、暫時放假一樣。但是這位當事者不知不覺,並不認為他的行為是錯誤的,這個主宰慾蓋住了他一輩子。

 

還有一種就是任性。任性不一定是脾氣硬,也有性格懶散者,或者聞過則怒,或是隨著自己的習性,自己明瞭自己性格有缺陷,還硬是強辯著:「我就是這樣!我就是這樣的人!」不認為這樣的個性是不好的、不肯去改善,這就是任性。任性的結果是漠視所行,結果演變成為漠視他人,耍自己的牛脾氣而已,不管他人的苦樂、狀況。類似這種的性格在無形中會造成人與人之間的摩擦。有的人會懷疑自問:「我如此地努力辛勤為大眾做事,為什麼大家這麼不歡迎我呢?」這其中必有問題在,為什麼你態度熱心還是不受歡迎呢?這需要你自己去檢討去觀察,不然就是去請教他人對你的看法如何?這是意志的部份。這四種的觀察就是認識自己的基本修行方法。

 

    《雜阿含經》(619)說:「云何護他自護?不恐怖他、不違他、不害他、慈心哀彼,是名護他自護。」也就是要有慈悲心來同情對方叫做「護他自護」。要如何學呢?「自護者修四念處,護他者亦修四念處」。所以自利利他都要修四念處,可見四念處不是小乘;四念處是淨化自己,更進一步淨化他人,淨化社會的基本法門。以上簡單說給大家做為參考。(編按:關於「四念處」的詳細內容請參考《大念住經》。(《嘉義新雨雜誌》第29)

 

如何認識自己()

 

編按:本篇是整理自「嘉義之音廣播電台」「妙雲飄香」節目邀請顯如法師的說法。本篇原未編入《嘉義新雨雜誌》第29期。

 

今天我所要講的題目以前也講過,暫時將它取名為「如何認識自己」。

 

要認識自己之前,先要確立一個觀念──人生有什麼意義?很多人探討過這個問題,比如說「人生以服務為目的」。孫中山曾經說過這句話。這不是一個普遍性的答案,有的人並沒有服務付出是不是?所以這句話不是人生的意義的標準答案。我的看法是,人生的意義沒有絕對的答案。

 

回過頭來看一看,人生有千百種的人;有聰明的、有憨笨的、有健康的、有身體患病的、有順利的、有不順利的種種。一個理論無法去解釋萬種的現象;所以在我的看法,人生的意義沒有絕對的目的,如果要尋求出普遍性的答案是不可能的。換個角度來看,人生是每個人的人生!也就是每個人站在自己的立場想一想︰我要如何來度過這一輩子?這是比較實際的角度來看、站在每個人的立場來看,而不是規定你們每個人這輩子都要做些什麼!不可能!換個角度來說︰大家站在自己的立場來想︰我這輩子要做什麼?要如何過?要找這個答案之前再有一個前題就是︰人有什麼能力?人能夠做些什麼?這也是千百種;但是總括來看︰人有破壞的能力,人也有建設的能力。

 

換個角度來看人生有兩種︰快樂的人生和痛苦的人生,端看你如何來選擇;我所要追求的是快樂的人生,亦是痛苦的人生?當然,一般的景象也就是一般的人當然要追求的是快樂,哪裡有人要追求的是痛苦!所以一般人的人生目標都希望可以過著快樂幸福的生活;這是就現象來看一般的心理就是如此。如果這是每一個人的理想目標要如何來追求呢?也就是快樂要如何來追求?要快樂就是去除掉痛苦的因素不是嗎?痛苦的因素在哪裡?是不是錢多就是快樂?是不是地位高就快樂?

 

以前一位外國人繼承了一大筆財產,但是他並不快樂;他告訴他的心理醫生說︰他整天都在煩惱正在和他交往的朋友是覬覦我的財產,還是真心愛我?他有了不信任感,整天都在煩惱著這件事,所以有錢反而讓他煩惱。現在社會不安定,有錢反而害怕讓人家知道怕遭到恐嚇,不是嗎?反而沒有安全感。所以這是相對的︰有錢並不一定快樂、有權利也不一定快樂;你站在高高的地位,就會有人要把你「拉下來」;你整天地煩惱要如何來鞏固地位。所以有權有勢也不一定快樂;有名也不一定快樂。就拿印順導師來說吧,他那麼有名氣,大家爭相著去看他一整天,老人家哪裡受得了?出了名,麻煩也跟著來了不是嗎?所以你追求名聲,可能名聲後面的副作用也跟著來;雖然老人家並不是特意去追求名聲,可是大家都慕名而來,擺明了名聲背後的副作用就在那裡等著。有名氣的人如果遇到生病更加累人,住院時人們爭相著去探病。人已經生了病應該需要多休息,為了表示敬意反而大家一窩蜂去看他,很累人的。所以,以上種種並不是快樂的因素。所以財富、權利、地位或是名反而帶來你的苦難,變成了造成你苦惱的原因之一。所以不論你遇到什麼事,你認為你是出於善意而去干涉了這件事,結果事情都會變得很遭。對你而言,因為你人格的不健全,無法妥善的去處理這些現象、無法處理這些因素,一般認為是「好」也變成了「不好」了。

 

所以今晚要講的重點在哪裡呢?今晚要講的重點是︰「如何認識自己」;也就是找出我們的不健全到底是哪裡不健全?佛教的佛就是「覺」的意思,不一定要說到「覺悟」的地步;第一點要先自覺,不一定自己覺悟、自己覺察,每個人要先發現自己有問題,才有辦法去解決問題,不是嗎?

 

如果你認為自己沒有問題,我就是如此、我很好啊!沒有問題。沒有發現問題,你就沒有辦法解決問題、改善問題,如此一來,你一輩子就是那副德性。認為自己待人不壞,為什麼惹大家討厭?做任何事都是出於好意,為什麼還遭到大家的嫌棄?無形中自己認為好心沒好報,無法去了解好心要如何去表現,表現出來的是對的,還是不對的?你如果沒有去覺察這個問題時,就會變成了所謂的好心沒好報,好像世間上的事管不得;其實問題是你自己,不一定是別人,好像別人都待你很苛薄對你不友善似的。第一個要檢討的是你本身,不是別人不是對方,如果有問題先檢討自己,我的看法是如此。

 

舉一個例子︰有一位外國女士是教育界的人士,曾向我的一位朋友抱怨說,她以前以工作所得供她的丈夫讀書(從事律師的工作),結果她的丈夫卻將她拋棄了,雖然她的丈夫曾經回來一次,但是終究還是跑了,她抱怨她的丈夫很無情。但是經過我的朋友的觀察,發覺了這位外國女士很喜歡講話,按照我的朋友的推察︰她有這種習性,但是她沒有去覺察到它;一天到晚要黏著她先生說話會讓人受不了。她對待她的第二任丈夫也是這樣,不論什麼事都是任性而為,好像一個獨裁者,也不事先取得丈夫的同意便私自做決定。所以,你只說出單向的問題,你本身的問題沒有說出來。還有另外一個問題就是︰以前她的丈夫並不像現在這樣,他最近跟她講話總是很兇;我的朋友也觀察了這位女士講話很急,她講起話來都帶給人一種壓迫感。就這個情形來看,一般人如果講話的時候語氣上壓制你,你一定感到不好受是嗎?忍受不住的時候就會一句話反彈回去、回應回去了。

 

要瞭解自己有哪一些問題才有辦法去改善它。佛教講的「因緣法」,因緣的各種條件配合;一個條件的改變時整體跟著改變。一般人認為我愛的人,我將來可以改變他(),並不是這樣的,你()改變她()不是下命令改變他()。一般人幻想有愛情可以改變一切,這種看法很危險;因為愛情是「包裝」起來的一面,大家都將好的一面表現出來壞的一面掩蓋住了。但是結婚之後,在一起生活的每一個二十四小時,那壞的一面便遮掩不住了,所以好壞統統出現了。慢慢地,彼此之間的壞的因素如果擴大而沒有去改善,就會變成為一種障礙。

 

一般所認為的「我愛他,我就要包容他的一切」,這樣的理論很危險;「我愛他,我整天應該被打而沒有抱怨?」沒有這種理論的是不是?我愛他,他作壞事我也應該幫著作壞事嗎?他賣嗎啡我也應該幫著他去賣嗎啡?不管是「愛」或是其他一切都要有理智;佛教中說的智慧,你要有一個判斷,愛也是要有一個程度、有一個原則,而不是閉著雙眼就跟著他走不是嗎?

 

所以,人生若要以快樂為目標就要減少人生痛苦的因素;痛苦的因素來自何處?在我們本身做起。要如何去覺察呢?佛教中的基本的「四念處」,就是四種自我觀察的方法︰觀身、觀受、觀心、觀法。但是今天我只講觀察自己有哪一些習性。人與人之間相處,痛苦的因素大多數不是來自物質上,彼此之間的關係產生衝突矛盾不是來自物質上的,都是精神上、心理上的。你如果沒有去覺察它,彼此之間的習氣在那兒循環,彼此之間時常存在著不快樂的氣氛。

你不知道原因出在哪裡,可能會認為是彼此八字不合、或是前輩子造的孽;其實,問題是重大的部份要從今生來下手改善,而不是改變過去;過去已經造成了,你要改的是這一生;舉一個例子︰你所討厭的顏色,你存在著這樣的習氣不管過去如何,你沒有去覺察,你一看到便要發脾氣,難道你要追究到你的前生嗎?那是你現在的習氣,「色」有好醜的分別嗎?「顏色」分明出現在你的眼前,你見了不喜歡,那是你本身的問題不是嗎?所以改善問題是要找出自己的問題在何處。

 

自己的問題要從四個方向來下手也就是觀察。「觀身」,生活的例子,你的飲食習慣如何?或是你的行住坐臥的習慣如何?一般人會認為它與快樂有何關係?因為如果遇到心情鬱悶、或運氣不好的時候,走路的姿勢可能也不一樣,一副頹喪不振的模樣,你如果沒有去覺察它,別人看到你一副倒楣樣也會知道你的情形是怎麼樣的;久而久之,你的姿態便固定住;你如果沒有去自我覺察因而養成了一種習慣,就變成了不好的姿勢。

 

或是沒有覺察到因為吃了某些食物而感到不舒服,一不舒服就要找醫生,自己也不知道原因,一再反覆犯著這種錯誤沒有去檢討自己的飲食問題,造成了令自己苦惱的因素無法解決。但是佛法說你要先檢討自己、從日常生活中的習慣去檢討,到底這當中的過程有什麼問題。

 

「觀受」指的是感受、情緒︰心情的好惡、好惡之心。愛之欲其生,惡之欲其死;好惡之心很強,這些都是使人不快樂的因素。你的不快樂不只是你自己不快樂而已,還會影響周圍的人。舉個例子︰做丈夫的在公司受到了委屈心情不好,回到家之後平白無故也會發作的。妻子與子女不明白狀況認為丈夫無緣無故亂發脾氣,這是遷怒的一種,也是彼此之間產生摩擦的因素。如果太太沒有發覺先生的真正狀況;丈夫也沒有覺察,這種摩擦關係會一直輪迴,這個家庭也變得不快樂。

 

觀受就是觀察我們的好惡是什麼,有的人喜歡別人對他拍馬屁說些好聽的話;做完一件事之後認為自己這麼辛苦為什麼沒有得到他人的稱讚?於是自己心裡感到不痛快,找到機會就耍耍小脾氣。你要自己覺察為什麼你一定要別人來稱讚你呢?

 

當然!換個角度來說,我們並不是不要去稱讚他人,別人有所努力應該得到我們的肯定。但是轉個角度,我們要自覺自己檢討︰為什麼我們做任何一件事都要得到他人稱讚?如果是你心甘情願或是你的本份事,為什麼須要他人的稱讚?你如果存在這種心理,你希望他人來滿足你這種心理,假如得不到滿足你心理便要不快樂,你的不快樂就好像是手榴彈要不就是地雷,一不小心踩到你就跳了起來!

 

觀心︰「心」在這裡的解釋是念頭或有散亂等等;但是在此我所要著重的是「思想的問題」。思想︰什麼是思想?也就是一些「觀念」什麼是好的觀念?什麼是壞的觀念?何者是對?何者不對?舉一個例子︰在中國文化當中最普遍的「重男輕女」的問題。一般認為至少要生一個男孩子才能安心,因為自小被灌輸這種觀念,長大成人之後便受到這個觀念的指使,成為它的奴隸。

 

中國大陸因為人口過多政府實施人口管制,一家一戶只能生一胎,如果生了女胎即將她淹死或想辦法弄死她,為的就是要得到一個男孩子;這種現象所得到的副作用就是男多女少,男孩子長大之後找不到新娘子。這個問題所要表達的就是︰一個觀念影響了十幾億人口,連帶著死了一大堆無辜者那些被弄死的女胎;剛開始遭殃的是女孩子,到最後男孩也受到波及,變成了一種惡性循環。

 

在印度「法」普遍存在每一件事物當中,可以說無處沒有法、無事不是法;但是在此是著重在人的意志方面、主宰的慾望、種種固執的習氣︰佛教的名詞叫作「我慢」;自卑也是屬於這個部份,也就是你並沒有比別人優越而自我矮化產生一種自卑心理,這是相對的。

 

我慢的習氣有哪些呢?面子問題也是屬於這部份,或是好強,硬是要爭到自己的觀念得到他人的認同,不承認自己不對等種種的習氣。

    以下再就這四方面作綜合的舉例︰

    觀心方面︰我們人有五根,眼....身五根對五塵,簡單地講也就是外境。我們摸得到、聽得到、聞得到、吃得到等等,對外境有何好惡,我們要去觀察出來。因為這種好惡︰你對酸...辣的喜好,如果攝取過多會造成身心的影響,所以你要矯正這個習氣;有的人喜歡抽煙,甚至染上吸毒的癮。

 

再舉一個例子,人說話的方式很重要,彼此之間互相溝通的技術很重要;舉一個例子︰我要剃頭向他人借一面鏡子,問他說︰你有沒有鏡子,結果他搬出來一個大鏡子需要兩隻手去拿。你說︰我要的是小鏡子;他說這是這裡最小的;在他的觀念中他的「小」和我的「小」不一樣。這尚是一般的情形,如果是緊急嚴重的情況沒有聽懂對方的意思,彼此會錯意會產生摩擦或誤會,造成很大的問題,所以言語的交通很重要。

 

再者,自我觀察的第一個基本原則就是你願意檢討自己、你歡迎別人的批評;批評不是毀謗,批評就是別人提供你意見說出你有哪些問題。別人的意見不一定完全正確,而是提供你一個參考不是嗎?某人對我有某些看法,我是不是有這些現象?第一個原則就是你要歡迎別人發表出對你的看法;並不是對你提出批評就代表對你懷著惡意跟你過不去找你的麻煩,你的自我防衛的心理作用馬上跑出來,就算是惡意也好,也應該聽一聽,基本的態度應該如此。

聽話是一種立場,講話是一種立場;並不是他有錯我就直接講出來,要視當時的場合恰不恰當,如果在旁有其他的人你沒有顧慮到他的面子問題就直接說出來,令他下不了台,他會怨恨你一輩子;他沒有改善反而怨恨了你一輩子。有的時候你應當私下跟他講,而不是當場說出來,這都是一種技術需要去研究。

 

除了聽話、講話,還有一種傳話。我們基本上的瞭解是人與人彼此之間互相溝通之時難免會產生誤差,沒有百分之百完全了解對方的意思;再轉述的話也沒有百分之百是正確的。「話」經過多方的轉述難免都會變形,所以你聽來的「話」也不能百分之百完全相信,你自己要有一個彈性、有一個尺寸,才不會變成一個大問題出來。

 

批評與毀謗有何不同?一般人說不要批評別人才不會得罪人!但是我認為這是不正確的觀念。不管是對批評的人或是被批評的人來說。被批評的人會認為被批評是一件很沒面子的事,一個前題是︰人是完美的嗎?人都會有缺陷不是嗎?你如果不知道你就沒辦法改正。所以人如果有缺陷,別人批評你又有什麼不對呢?你覺得這樣就失去面子?你不能接受他人的批評才是沒有風度、沒有面子。批評與毀謗的差別是,批評是根據某種事實來發表他的看法,有根據的意見;毀謗就是沒有根據的惡言。所以我們聽話時要小心,如果聽到對方說︰「某某人很自私。」你不能聽了就相信對方的話,你要進一步追問︰「是什麼原因你說他很自私?」你要追究,要對方提出證據;你在批評他人時也是要有根據才可以。

 

意志方面,比如有時人們喜歡互相諍吵;如果真的無法克制住自己要發出諍吵之前,先想想我跟他鬥來鬥去、吵來吵去有什麼意義沒有?誰也不肯退讓一步的,只會讓情況更糟,根本不能解決問題。你的目的是為了維持一個和諧的家庭或團體,保持彼此之間良好的關係;如果對方正火冒三丈你又何必跟著他頭上冒火呢?

 

要了解自己有什麼問題,要改變對方不如改變自己!你本身的態度不好,怎麼去調整對方呢?你的態度給對方的印象一向不好,又怎麼能去改變對方?降低自己的品質去維持彼此之間的關係嗎?這是不正確的方法,所以有問題要去追究原因,不是追究結果;這是處理問題的重點的關係。

 

大乘佛教所傳的最普遍的法就是懺悔業障;懺悔業障的方法並不是只有唸佛或種種懺悔的儀式。導師曾經說過懺悔業障或消業障有兩個基本的原則一個是改過,一個是行善。因為你光是懺悔,不知道習氣在哪裡,懺悔完之後習氣又現又造業,永遠也懺悔不完。所以懺悔的第一個重點是要「改過」,懺悔是懺悔過去,未來如果沒有去改善,那些不好的習氣就會繼續下去。第二個重點是「行善」,因為你過去的業已經造成如何去消除它呢?一個方法就是增加你的善業、增加你善的力量、善緣,利用這個善緣來抵消掉過去的不善緣,讓過去的惡緣不能發生。導師還說︰「自淨其意,利他為先。」淨化自己的身心還努力去幫助別人,如此才有辦法去改善我們的生活品質。要不然的話過得苦苦惱惱的永遠都是那些「執著」,你有種種執著存在心中即使跑到天堂也是一樣,看別人都覺得不順眼,心裡就會不快樂。所以你本身的問題沒有改善,不管去到哪裡都不快樂,提供你再好的條件你都不快樂。

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台灣行腳乞食記()

/法味比丘 

 

二十六、生起有家的感覺

  春雷起,大地雨,響聲隆隆貫寒空,車水馬龍穿耳際,我流浪在街頭。

  一向自豪,出了家不再為家所綑,處處皆可以為家。二月十四日那晚,我蹲在台中清水鎮省道邊(中山加油站附近)的民房屋簷雨棚下躲雨,心裡有幾分淒涼,不知不覺中也生起有家的感覺。但一想起《尊者阿迦曼傳》〈偽裝的老虎〉一節時,我這又算得了什麼呢?沒有吃過苦的小孩!

  「他們的住處就在林間樹蔭下,它幾乎不太能夠遮陽避雨。然而那附近沒有任何山洞或斷崖,他們不能找到任何更好的住處。有時會下傾盆大雨,於是他們必須搜集乾葉子和樹枝,做一個簡陋的斜牆來擋雨。下雨的時候,他們被迫坐在蚊帳內的傘下,寒冷地顫抖著。然而,有時候強烈的山風夾著雨水,劇烈地吹打蚊帳,甚至他們的雨傘都被吹走了,留下兩個全身濕透的人,像樹葉般的瑟瑟發抖著。他們所有的比丘必需品散落各處,都被雨水浸濕了。在白天,他們還能夠收拾它們趕緊去找另一個遮蔽之處,但是在晚上,情況就遭透了。狂風暴雨中,一片漆黑,雷聲刺耳欲裂,四週盡是被吹斷的樹枝砰然落地的聲音。在這時刻,生命全然暴露在大自然的狂暴之中。」

  從昨天(二月十三日)午後下雨,天氣又轉冷了。我在大肚村前一、二公里處,掛傘在一空屋走廊下,所幸遇到這棟未出租的空屋主人是皈依三寶的佛教徒,他開門讓我入空屋內睡覺,避過冷嗖嗖的寒風。但是今天晚上就沒有那麼幸運了,我被趕了兩次,於是我在寒風夜雨中流浪在街道。

  下午五點走到清水市郊,我找尋可躲避風雨且可距離省道較遠的地方以便能讓耳根清淨。首先我看到一棟位置較偏僻的紅磚舊式房子,我走進那黑暗的屋內,發覺大廳兩邊牆上掛著四幅遺相,心底泛起懼意,「這是一座廢棄的不久的房子」,在我瀏覽過看似凌亂房間擺設時,我如此地想。為了確定是否是無人住的空屋,我摸黑巡視週遭環境,在我看到電鍋還有電源及剩餘的飯,屋後有一隻狗,客廳桌上一張訪客所留的紙條,我猜想:「主人是一個大陸來的老兵,這幾天不在家。」於是我就安心把傘帳掛在客廳的長條椅上,避開蚊子開始打坐。

  雨勢漸大,還伴著閃電及雷聲。「奇怪,今年驚蟄節氣還沒到,就打雷了。」我動念後,儘可能把注意力拉回到觀察腹部的上下。大約在七點前,一部摩托車,澎澎澎在大雨聲中傳到我耳裡,然後停靠在屋前。「是主人嗎?」我心裡猜想著。當那位先生走入屋內大廳時,我善意地從蚊帳內發出一聲「阿彌陀佛」,卻驚嚇了他。「誰!」他快速地打開大廳那昏黃的電燈,一到客廳看見我,就要我馬上離開,並幫我卸下掛傘帳的繩子,告訴我山的那一頭有廟,要載我去那廟裡睡覺。我遞給他一張〈托缽乞食的意義〉表示我是行腳僧,只是在此休息沒有其他意思。

  我並沒有要求他讓我留下來過夜,雖然在我被趕出房間時,天空正是雷雨交加,我還是心平氣和向他道謝:「謝謝您,剛才用過您的廁所一次。廟要怎麼走,我自己可以去。」在他告訴我大概的方向後,我再次向他說抱歉,然後沿著田埂往山的那頭走,卻在大雨強風中摔了一跤,心裡想到「屋漏又逢連夜雨」。

  山的那頭在那兒?在風雨的黑夜裡,我根本無從找起。我聽到有火車聲,問了一戶人家:「火車站離這裡有多遠?」我想到車站躲雨。在知道車站還有好幾公里的訊息下,我決定走回省道,再尋找可避風雨的地方過夜。

  一家貨運行堆積貨物,還保留大約七十公分的通道,足夠我遮風避雨了,我將行李放置妥,在路燈微光下看書一會兒再靜坐休息,於九點時躺下,在初睡之際,一緊促的聲音叫醒我,我被晚歸的主人趕走,他以打火機的光芒助我收拾行李,我在十點左右,再度落泊地走上街道。所幸雨停了,而我卻在慌忙中,忘了照明用的閃示燈,回程去拿時,又遇到貨運行主人,我想給他一張〈托缽乞食的意義〉,但放在背包裡不好拿出。於是作罷,並且心裡想,「他會不會認為我是流浪漢?」又想:「何必再為自己解釋呢!」這是我今晚第二次被人家趕走的過程。

  在一家取名「慈聖源」素食餐廳的屋簷下,我終於安心地歇腳。心想這家主人即使晚歸或者開門出來,一定不會趕我走。於是我依靠在汽車擋風的位置,渡過這難忘的一夜。

  今晚,我好像一位流浪漢,不斷地在尋找家住處,然而我真的歸宿在哪裡?那顆清淨、平靜、安詳、和樂、解脫與自在的心,才是我所要找尋的家,這種家的感覺才是真正的歸宿。

 

二十七、檳榔西施的誘惑

  行腳乞食在西部城鎮上,對我最大的考驗是「檳榔西施的媚力」。檳榔,是台灣文化之一,佔有相當份量的土地,而檳榔攤,我則稱它是台灣分佈最廣的連鎖企業,比麥當勞、7-11等速食店還密集千倍以上。然近年來或許因為嚼檳榔所引發的疾病逐漸為人所知,一些為身體健康著想的人們(男人為主),在衛生單位呼籲下多有戒除嚼檳榔的習慣;另外,在色情行業被傳播媒體及政府執行單位封殺限制下,而導致景氣低落。就在這諸多因緣醞釀下,檳榔西施迅速發展在台灣西部各交通要道上。這對沿著西部省道行腳的我,在少年血氣方剛戒之在色的階段裡,雖說出家修道人,也是一項考驗。

  「西施」,是中國古代四大美女之一。在此比喻那些穿著又少又誘惑衣服賣檳榔的小姐。然而老實地講,穿少就有媚力嗎?其實不然,只不過是男人的淫慾心作崇,為了多看一眼,為了一睹芳容,自然就得下車買檳榔或飲料等。

  沿著公路行腳,形形色色的穿著,帶著引人想入非非的坐姿與身材,還有那琳瑯滿目的檳榔盒上的女性圖片,我那尚未止息的淫心,常常戰勝正念。這時我總會提起「正念之道」:看只是看,聽只是聽……想只是想。讓一切事物單純化,不要給與任何價值評判,但也總是無法持續,在經過下一個檳榔攤時,即使我低頭走過不去看,然而內心還是掙扎、胡思亂想。一旦走過後,又給與心靈斥責:「正念比丘,你那有正念」。

  「不淨觀」,是佛教中對治淫心的修持法門之一,但台灣的僧眾少有修習者,我也不曾真正修持過。雖然身上帶著不淨觀的照片,可惜是一看到年輕貌美、穿著少的女孩,就不曾再想到那不淨觀的照片。這是我在修行上極須突破的關卡。

 

二十八、山迴路轉霧縹緲

  二月十六日午休後,我從苑裡三德精舍第二次走碎石子路,沈重的行囊壓得我難受,因為宣傳單及書本、小冊子的重量已超過背部所能荷擔的極限,於是我沿著蕉埔往三義的130縣道上走,每逢見到人就跟他們打招呼並送一張宣傳單及小冊子,希望藉此弘法及減輕重量,但畢竟還是非常的重,我滿頭大汗,頻頻休息。

  從全國高爾夫球場所立的巨石左轉,山勢漸高,過了蕉埔里村落,山路更加迂迴。大約在下午三、四點,霧逐漸濃厚,山在虛無縹緲間,我身在其中宛如回到一九九六年十月的北橫之旅,山水秀麗,雲霧瀰漫,令人塵事頓消,也將那沈重的包袱卸下,讓五蘊之身軀徜徉山林裡。

  打開保特瓶裝滿天然流出的山泉水,我以品茗的心喝了一口,這是我走在西部以來第一次喝的山水,味道不錯,就在那時,左側山壁有落石發生,一塊頑皮的石頭跑上山路,打斷了我綺麗的世界。

  行腳在綠蔭盎然的山間小徑,緩緩的溪水聲取代車水馬龍的喧嘩,讓六根清淨許多。徘徊於山林綠水中,也得謹慎自己的心念,否則會落在貪愛的窠臼卻不自知。

  夜裡,我在苑裡鎮與三義鄉的交界處,觀音山一座金善堂掛單,蒙負責的居士們打掃已成堆積物用的通舖讓我休息,並說到:「自從山路打通後,交通方便多了,來掛單的人就少了。」我感謝他們讓我掛單,並利用功德堂外那箋日光燈閱讀阿姜查《寧靜的森林水池》,也在靜坐中傾聽夜晚寂靜的風聲蟲鳴。

 

二十九、詩情畫意的山城

  二月十七日清晨六時,向金善堂大殿佛菩薩告假三問訊。也跟負責的居士夫婦道謝,隨即往三義方向而行。走到縣道時早已明相,我趁熱喝了那杯居士供養的麥片,暖和暖和身子,以便走向這以多霧聞名的山城──三義。

  在我所知道的記憶,台灣有四大天然名產:基隆雨、新竹風、三義霧、屏東的太陽。到今天我終於體驗了三義的霧是這般的美,在我走下山於入三義市區前,一條名為「裕隆新詩街」,讓我足足停留了一個小時,流連在浪漫的詩路裡,我這行腳僧頓時成了文人雅士,提筆擇錄刻在木板高掛於道路兩旁的新詩二十首,以紀念這座詩情畫意的山城。

 

一、菩提葉

  菩提由嫩而綠而黃葉,隨風飄起,像一隻鳥天空翱翔;一段人生,就這樣走過。

 

二、路

  也許你早已忘了,曾經路過此地,但被你走過的路,永遠記得,你留下的腳印。

 

三、築路

  築路機在稿紙上,耕耘一首詩,花掉幾萬幾億的工程,還不知道詩是什麼,只好造一段算一段。

 

四、記詩路

  蘸著桂花雨,路題給山城一條詩,一瓣一瓣,踩來一路詩香。

 

五、錄音機

  我錄下太陽和愛情的聲音,在你離去的大雨的午後放一遍,給淋濕的心聽,如果還覺得煩,就把你洗掉。

 

六、情書

  在雨中寫信給你,雨水代替淚水糊了字跡,在風中讀你的來信,隨風席捲而去的信籤是喚不回的過去。

 

七、童夢

  童子打開了窗口,放下梯子,夢就攀爬了上去,穿過無數晶瑩的夜晚,我看到,童年坐在那裡微笑。

 

八、日記

  心情的遺跡,一些來不及說的話,從未上市的愛情,擱淺的日子,以及,我未完的故事。

 

九、時間

  潛入最隱密的心房,藏留在人的呼吸中,以綿延如縷的一分一秒,將人們溺愛的七情六慾,編織成忽冷忽熱的一生。

 

十、海洋

  你聽見我的海洋了嗎?我的海洋在我的心裡,泛著藍意浩瀚的瀰漫,攤開那波濤的連綿,是我起伏思念。

 

十一、等待

  水滴冷冷地自髮梢滑落肩頭,要走,也要淋完這場雨才走,其實我等得並不太久,只是,沒有路人的街景有些寂寞。

 

十二、母親的願望

  家越來越近,筆直的路,是遊子返鄉的思考方式,母親的願望是,平平安安回家比什麼都重要。

 

十三、二分法

  我的雙腳,一隻走向前,一隻走向後,把我自己與自己越走越分開,我的雙眼,一隻看好,一隻看壞,將世界看得一裂為二。

 

十四、詩情

  把一條路望成一首小詩,長長的一生,願傾心與他共渡,歲月流轉不知載走多少晨昏,最終醉心的依舊是──這條飄著桂花香的小路。

 

十五、藍色憂鬱

  無風的海岸 淚 不乾

 

十六、雨落在詩路上

  雨天行走在詩路上,一行行的雨啊,就像一行行的詩,一行行的詩呢,又像一行行的雨,涼涼打在旅者的心上。

 

十七、都市流浪者

  一封信打上晨霧的戳記,被日復一日的生活印出來,啊,一句句的皺紋,夜空把月亮傳真出去,鄉愁收到一滴淚。

 

十八、微笑

  沒有蝴蝶的親吻,花是寂寞的,沒有刀的飢渴,木頭是寂寞的,沒有你的燃燒,

愛是寂寞的,襲擊我吧!以你的唇和微笑,不要留下我在寂寞裡游泳。

 

十九、旅途

  路於他的生命即將轉彎,而我的心情,仍在分道揚鑣的岔口徘回,車窗外的景色漸次荒涼,我該在那裡下車。

 

二十、泡影

  在翻捲的浪花上升起,在直瀉的瀑布下飛散,只要有陽光,我們就能架起彩虹,然而我們永遠是一串夢幻。

 

尾聲

  今年在台灣行腳乞食的行程,由於北台灣寒冷的冬季及連續近十天的春雨下停止了。

  二月十八日起,我從苗栗市三山國王廟被雨困了將近十八個小時,之後冒雨在寒風中行腳三天,經造橋、竹南,進入新竹市、竹北市到達新豐火車站。然後在本哲法師接送下,在桃園縣觀音鄉內休息一天。本來計劃雨停後再繼續行腳,但氣象報導一個禮拜內都會下雨。最後,我決定回關山老厝寫行腳日記,等待天氣轉晴再圓未了的行腳夢。

  二十一日晚上搭乘夜車,從台北火車站經北迴線、花東線,到達關山已翌日清晨五點多。我從二十二日起住在老厝內寫行腳日記,在寧靜的鄉間反省過去近二個月的行腳歷程,檢查自己「財、色、名、食、睡」這地獄五條根,斬斷了幾條;「貪、瞋、痴」三毒解毒了幾分。並將日記逐一記錄,以警惕自己在道業上要更加用功。

  原先這本行腳日記列有五十篇,但當我於二月二十八日晚,接到俗家二哥自殺死亡的消息後,我已無心再寫。如今事隔半年了,我已準備進禪堂抉擇生死大事,就稍作整理含序言成三十篇,寄給〈嘉義新雨雜誌〉,願與有緣的讀者大眾共勉,並祝福一切眾生都能離苦得樂,都能早日得自在解脫。

一九九八年八月二十三日 法味比丘謹識于三慧精舍夏安居中(《嘉義新雨雜誌》第29)

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布施的功德

/ 法味比丘

新年快到了大多數的佛教徒都會前往寺廟禮佛向師父拜年隨順因緣地也會作布施的功德但布施的功德在那裡本文將從教理的角度來探討因為我們都自稱是佛弟子就應該瞭解佛陀對聖弟子們在行布施時的期許而不是停留在為得名聞求生天或為了獲取五欲的享樂來布施這種布施的心境坦白地說是變相的展現任憑誰都騙不了自己的

那麼佛陀是如何教導聖弟子們行布施呢布施分別經》中記載:大愛道比丘尼親手細心編織一件袈裟並以虔誠恭敬的心供養佛陀但是佛陀告訴她﹕「瞿曇彌將袈裟供養僧團吧當妳供養僧團時妳即供養了我及僧團。」大愛道比丘尼連續三次要求世尊接受她的供養而世尊也以同樣的話回答了三次

為什麼佛陀自己不接受那領袈裟反而教導弟子們以四事(衣服飲食臥具湯藥)供養僧團呢這是由於布施給個人的功德是永遠不可能大過布施給僧團的功德的佛陀接著又教導如何圓滿布施的四項要素第一布施者必須有好的德行第二所布施的物品必須是以正當方法取得的正命」第三在布施時的心境是清淨無染沒有任何執著與欲求第四布施者必須充分的相信因果法則

另外再從受施者的觀點來談如果受施者具有良好的德行「戒」與襌那」、觀智「慧」乃至道果智「斷除一切煩惱的智慧」那對布施者而言是會帶來更好的果報因為世尊所宣說布施的功德必須從心事這三方面來闡揚。「心」是指布施者本身的條件﹔「田」意謂受施者的德行修證﹔「事」即指衣服等四事的供養

為了深入解釋「心事」的意義在此引據《增支部》〈六法集〉裡的《難陀之母經》來說明經文大意如下難陀的母親是一位虔誠的佛弟子她以食物供養由舍利弗與目犍連為首的比丘僧團事後佛陀告訴比丘們難陀的母親做了一個具足六法的供養甚麼是具足六法的供養布施者必須具足三法而受施者也必須具足三法甚麼是布施者的三法布施前她充滿歡喜正在布施時她歡喜、已經布施後她歡喜這是布施者的三法甚麼是受施者的三法受施者遠離愛欲或嘗試斷除愛欲﹔二、受施者遠離瞋恨或嘗試斷除瞋恨受施者遠離無明或嘗試斷除無明這是受施者的三法

最後讓我們一同探討世尊所教導最究竟圓滿的布施功德佛陀曾說︰「只要彈指頃觀無常成就無常想它的功德勝過供養以佛陀為首的整個僧團。」佛陀又說﹕「無常想者能建立無我想聖弟子住無我想心離我慢順得涅槃。」為什麼以四事來供養包括佛陀在內的全部僧尼所獲得的功德仍不如彈指頃成就無常想的功德原因在於著相的布施是六道輪迴的有漏法而無住相的布施是「三輪體空」的無漏法必須以無常作基礎來成就無我最終才能到達解脫自在的涅槃境界

謹以這篇拙文作為法布施供養有緣見聞的大眾並願一切眾生離苦得樂早日體解三法印。【本文主要參考帕奧襌師《布施之道》及佛使尊者一問一智慧》。】(《嘉義新雨雜誌》第29)

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認 識 阿 含 經

李領國

  「阿含」一詞是梵語Agama 的音譯,也有譯為阿笈摩,阿伽摩,阿含暮等。義譯有「來」(coming near)、「歸」(Approaching)、「傳」(A traditional doctrine or  precept)、「集」(Collection of such doctrines)之意,引申為「傳來之教訓」。在僧肇的〈長阿含序〉中,將「阿含」譯為「法歸」。在《翻譯名義集》,把「阿含」譯為「教」或「無比法」,意謂「法之最上者也」。

  「阿含」乃佛陀在世時,佛弟子將佛陀的聖教,以口耳傳承於弟子之間,稱為「阿含」。現存的《阿含經》,是在佛寂滅後,經過兩次結集所編輯完成,故可說是傳承而來的聖教集。《阿含經》基本上採用言行錄的體裁,性質略同於中國的論語,記敘佛陀和其弟子們修行與弘法活動;佛陀解答教內、教外日常生活乃至宗教生活的種種問題;當時婆羅門等外道學說及佛陀對他們的批駁。佛教的根本教理,如四聖諦、十二因緣、五蘊、六處、六界、八正道、四念處、四證淨等,皆在《阿含經》中有詳細說明。

  《阿含經》被近代佛學者公認為最接近原始佛學的聖典,有南傳與北傳之分。北傳的漢譯《阿含經》是在紀元二世紀左右,由梵語(Savskrit)翻譯而來,共分為四部,即《雜阿含經》、《中阿含經》、《長阿含經》及《增壹阿含經》。南傳則稱為「尼柯耶(Nikaya)(有時也稱作「阿含」),以巴利語(Pali)記載,分為五部,就是《相應部》(Samyutta Nikaya)、《中部》(Majjhima Nikaya)、《長部》(Digha Nikaya)、《增支部》(Avguttara Nikaya)和《小部》(Khuddaka Nikaya)等「巴利五部」,其前四部與北傳的「四部阿含」相當。

  《阿含經》輯成的時間順序,以《雜阿含經》最早,其次是《中阿含經》、《長阿含經》,最後是《增壹阿含經》。「四阿含」在編輯上各有不同的特色,《雜阿含》經文最短,又門類夾雜,是將佛陀的教法,依同類旨趣的經典,經過歸納,編集在同一項目下而集成。例如,「陰相應」、「入處相應」、「因緣相應」、「諦相應」、「界相應」等等,共有五十一個相應(即類別),故又稱為《相應阿含》。《雜阿含經》與「巴利五部」中之《相應部》經典為現今研究《阿含經》之學者考據為最接近原始形態的經典,是最樸素的經集。《中阿含經》、《長阿含經》與《增壹阿含經》是在佛滅後,王舍城第一次結集之後,陸續次第結集的聖教,以《相應阿含》為本,編入其他新的內容,把文段長短適中的經典分出,編成《中阿含經》,文段長的經典則編成《長阿含經》。《增壹阿含經》的「增壹」是「增上一個(數目)的」意思,也就是將佛陀的聖教以「法數」,從一法逐次增一(至十一法)而彙集。

「四部阿含」的結集過程,經歷了原始佛教時代至部派佛教時代,一直為師、弟口口相傳,以諷誦、記憶方式傳承下來,至西元前一世紀,才以文字書寫方式來流傳。由於經歷了部派分立的時代,所傳持的經,也隨著各部派的風格而有所增減。現存的漢譯「四阿含」和南傳佛教的「巴利五部」,就是由不同的部派所傳承。據近代佛學者考據,漢譯《雜阿含經》和《中阿含經》是「說一切有部」的誦本,《長阿含經》是「法藏部」的誦本,《增壹阿含經》是「大眾部」的誦本,南傳的「巴利五部」,則是「赤銅鍱部」的誦本。

  「四部阿含」的內容,各有不同的宗趣。南傳佛教的覺音論師,在他所著的四部(阿含)注釋書的名稱中,表示了各部所有的主要宗趣。《長部》的注釋《吉祥悅意》,是通俗的適應天神(印度神教)信仰的佛法。《中部》的注釋《破斥猶豫》,是分別抉擇法義。《增支部》的注釋《滿足希求》,是使人生善植福。《相應(即「雜」)部》的注釋《顯揚真義》,是以甚深法義為主。

  龍樹菩薩所著的《大智度論》卷一,〈緣起論〉中說到:「有四種悉檀:一者、世界悉檀;二者、各各為人悉檀;三者、對治悉檀;四者、第一義悉檀。四悉檀中,總攝一切十二部經,八萬四千法藏」。「悉檀」,梵語 Siddhanta,就是宗趣或成就法的意思。也就是佛陀說法的四大宗趣或佛陀用四種法門說法來成就眾生。印順法師從覺音論師的四部(阿含)注釋書的名稱中,得到啟發:「四部注的名稱,顯然與龍樹所說的「四悉檀」(四宗,四理趣)有關,如「顯揚真義」與「第一義悉檀」,「破斥猶豫」與「對治悉檀」,「滿足希求」與「各各為人(生善)悉檀」,「吉祥悅意」與「世界悉檀」。深信這是古代傳來的,對結集而分為四部阿含,表示各部所有的主要宗趣。」由此可知,《雜阿含經》是「第一義悉檀」,《中阿含經》是「對治悉檀」,《長阿含經》是「世界悉檀」,《增壹阿含經》是「各各為人(生善)悉檀」,這是佛法適應世間,化導世間的四大宗趣,可說從「四部阿含」聖典的特性中表現出來,也就是說,以《雜阿含經》(《相應部》)為本的「四部阿含」,是佛法的「第一義悉檀」,甚深的法義,微妙的勝解,都從此根源流衍出來。

  然而,《阿含經》在中國向來不受重視,不被讀誦,不被研究,甚至被誤解為「小乘經典」,究竟何以造成這種現象呢?這是因為,佛教傳入中國,大約在紀元一世紀左右,「阿含」、「阿毘曇」及「大乘經典」被陸續地翻譯為中文。古代的中國佛教大德,由於交通不便,資訊不足的限制,無法了解,印度佛教在此之前,已經歷佛世之「根本佛教」(西元前五三O—四八六),佛滅至部派分裂前之「原始佛教」(西元前四八五二五一),部派分裂後至二十部派分立完成之「部派佛教」(西元前二五O—四一),部派分裂間至西元一世紀「大乘佛教」興起的演變歷程,以為「大乘經典」就是佛在世說法的記錄,佛在世就說了大小乘法門。因此,隋•天臺智者大師、唐•賢首法藏大師將「阿含」判做「藏教」、「小教」,致使此後一千二百多年間,中國佛教徒很少重視《阿含經》。

  嚴格的說,並沒有所謂的「小乘經典」。「阿含」是佛世流傳的「教法」,是佛滅後經歷王舍城的五百結集、毘舍離的七百結集而來。結集是多數聖者,將佛在世的教法,以合誦的方式誦出,經共同審定,編成次第,而後展轉傳誦下來,為原始佛教及部派佛教所公認的「根本佛法」。在早期的結集中,並沒有「大乘經典」的出現。大乘經的出現,要推遲到紀元前一世紀,由部派分裂後,思想較為進步的大眾部,經過長時間,所陸續新編篡而成。因此「大乘經」可以和部派佛教時期的「阿毘達摩論典」相比對,而有「小乘論」與「大乘經」的分別。但是絕無理由把「阿含」稱為「小乘經典」。

  「大乘佛教的興起是為了『適應時代的要求而展開了正法為中心,復歸於佛道的運動;注重釋尊本生、本行,進窺佛陀精神。』正是糾正保守的上座們『注重釋尊言教,偏重律制的傾向,對法從事煩瑣思辯,志求自己生死解脫。』所以『初期大乘經』雖然處處指責部派佛教時代的種種流弊及差誤,但是,並未否定『阿含』是『傳承聖典』的權威。」在紀元二世紀左右,出現於印度,弘揚大乘空宗的龍樹菩薩,在其所著的《中觀論》及《大智度論》中,大量引用《阿含經》為經證。以及在紀元五世紀左右,出現於印度,弘揚大乘有宗的無著菩薩,其所著的《瑜伽師地論》〈攝事分〉,抉擇契經的摩呾理迦(本母),依《雜阿含經》的次第而造。可見「阿含」作為「三乘共依之聖典」,所受到兩位大乘論師的重視與尊重。

  《阿含經》價值的重新被定位與肯定,是始於「十八世紀末葉百多年以來,歐美學者從印度、中亞細亞等地古手抄經典及出土古物,由宗教學、語言學、文獻學、考古學等多方面研究,了解到『四部阿含』及『五()尼柯耶』為原始佛教及部派佛教時代公認的佛教聖典,是佛陀根本思想及言行的最早記錄。」一八八一年,數位歐美學者,在英國倫敦創立巴利聖典協會(The Pali Text Society,略稱P.T.S.),專刊巴利聖典及有關研究之著作。在一九三O年,「五()尼柯耶」的英譯本出版。其後更繼續出版註釋。一九五六年,《律藏》全卷的英譯本出版。一九五六年,協會又出版巴利三藏索引。自協會成立百餘年以來,巴利聖典的英譯、註釋、研究及出版,在協會眾學者的努力下,取得了輝煌的成績。原始佛教的研究大門,由此打開。

  日本在過去全盤承受中國佛教,從來不重視《阿含經》,直到十九世紀末葉,日本留學歐洲的學者接觸到南傳巴利語佛教聖典「五()尼柯耶」,對照北傳中文「四部阿含」,而開始重視《阿含經》,故自明治後半期以來,日本的佛教研究逐漸演變成以原始佛教之研究為主流,而邁向新里程碑。

  在近代,《阿含經》逐漸為中國佛教界重視,主要歸功於印順法師,在探究印度佛教思想的歷史流變中,受到日本學者的啟發,而掘發出一切佛法均淵源於「阿含」,終於使埋沒已久的聖教重現光芒。值得一提的是,印順法師在一九八三年發表的《雜阿含經論會編》一書,根據《瑜伽師地論》〈攝事分〉,釐訂《雜阿含經》的卷次品目,將現存的漢譯本錯亂的卷帙次第改正過來,回復全經原始的面貌,更方便學者學習這一部闡述佛法「第一義諦」的《雜阿含經》。

  佛法源於釋尊的正覺而流傳出來,經歷了兩千五百年的傳播,在不同的時空環境下,經過許多流變,而形成現今三藏十二部龐大的教典。初學佛法的人,在面對如此部帙浩瀚的三藏典籍,常有不知如何下手的慨嘆。如果以一顆樹的種子,在土壤中發芽生根,到枝葉繁茂與開花結果為譬喻,來說明佛法的發展 。那麼《阿含經》無疑的代表了這棵樹的根,而大、小乘的各式教典,就是這棵樹的枝葉與果實。

  唯有探究佛法根源,才有可能理清佛教發展的脈絡,分辨出甚麼是方便?甚麼是真實?甚麼是不了義?甚麼是了義?否則,不知本末,不辨權實,很容易捨本逐末,以方便為真實,而得不到佛法的精粹。可惜,很多學習佛法的人,一開始便一股腦兒的學習《金剛經》、《法華經》、《維摩經》、《楞嚴經》等大乘經典。以致,談空說有,論圓道妙,如幻如化,頭頭是道。學佛多年,卻仍掌握不住佛法的根本精神。最後,不是流於空談玄論,再不就是迷信。

  但願有心學習正確佛法的人,能認識《阿含經》,並認真學習《阿含經》,從中了解「佛出人間」的本懷精神,並進而弘揚「阿含聖教」,為釋尊的正法永住世間,貢獻一分心力。千萬不要「入寶山,空手而回」,辜負這難得的人身! (一九九八年十一月五日,完稿於美國加州矽谷阿含閣)

參考引用書目與資料:

一、  《初期大乘佛教的起源與開展》,印順法師。

二、  《原始佛教聖典之集成》,印順法師。

三、  《契理契機之人間佛教》,印順法師。

四、  《阿含要略》,楊郁文。

五、  《雜阿含經》,黃家樹。

六、  〈雜阿含經題解〉,楊郁文。

七、  〈阿含經總論〉,增谷文雄。

八、  〈雜阿含經研究〉,鄭以芳。

九、  〈雜阿含經與初期大乘思想〉,顯如法師。

十、 〈學佛應先學阿含經〉,黃家樹。

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雜阿含296(因緣經)

/劉宋  天竺三藏  求那跋陀羅  梵文漢譯
民國  優婆塞  柳紹華文言語譯

    我是這麼聽說的:有一次,佛陀住在王舍城的迦蘭竹園裡。那時,世尊告訴比丘們說:「我現在要為你們解說「因緣法」和「緣生法」。甚麼是「因緣法」呢?就是所謂有此事故,有彼事,因為「無明」而有「行」,因為「行」而有「識」,……乃至有眾苦聚成的有情世間。不論世上有沒有佛陀,這個法則始終存在著,具痡`性與普遍性,諸佛自悟緣起,證得無上正覺,為人們演說、開示、顯發這個道理。也就是說因為「無明」而有「行」,因為「行」而有「識」,……乃至有「生」而有「老、病、死、憂、悲、惱、苦」。這個法則過去久遠以來即已存在,現前如此,未來也必定如此;它是生命現象的定律。「因緣法」的特性就是這樣,一向如此。「因緣法」不離芸芸眾生,「因緣法」不外有情世間。它是以智慧如實觀察了知的真理,並非顛倒謬見。像這樣,順著「因緣法」而生起的各支名目,稱為「緣生法」,也就是「無明」、「行」、「識」、「名色」、「六入處」、「觸」、「受」、「愛」、「取」、「有」、「生」、「老、病、死、憂、悲、惱、苦」;這些統稱為「緣生法」。多聞的聖弟子正觀「因緣法」與「緣生法」,瞭解到「名」與「色」不論在過去、現在與未來都是相依相存,彼此互為因緣;進而領悟到它們生滅不已、無常、非我,就不會冥索前世,問說:『我於前世存在?我於前世不存在?我於前世是哪一類的有情?我於前世的經歷如何?』也不會臆測來生:『我於來生將存在?我於來生將不存在?我於來生將投生成為哪一類的有情?我於來生的際遇將會如何?』對於現前的五蘊身心不會疑惑地問說:『生命的本質是甚麼?為何有生命?前世我是誰?來生我將投生到何處?眾生從哪裡來的?它們在此命盡後將往生何方?』這些迷惑就如同世上的宗教師與學者們被各種世俗謬見所繫縛一樣,於五蘊內外妄執有我(我見)有眾生(眾生見),相信靈魂不滅或自性常存(壽命見),迷信符籙咒術、祭典儀軌或各種趨吉避凶之道(忌諱吉慶見)。一旦正觀緣起,到了那個時節,聖弟子清楚知道自己已斷除了前述的種種邪見;猶如截斷多羅樹頭使其不再發芽,斷除了生死輪迴的根本,終將於未來證解脫涅槃而不再受生。這就是多聞聖弟子對於「因緣法」與「緣生法」實實在在地知法見法,有了深刻的覺悟,善加修持而入於法流。」佛陀作了這番開示,比丘們都很高興地信受奉行。

譯者按:若人生百歲,不識緣起,不如朝夕,得而悟之。本經所述關於三世、人、我、眾生之種種疑問,皆源於身見;易言之,未能正觀緣起者,必有前述之迷惑。一旦斷除身見,諸多邪見疑惑亦隨之冰銷瓦解而得「度疑清淨」(南傳佛教用語)。晚近,十二因緣之詮釋有「三世說」與「當下說」之爭。持後說者謂「三世說」係我見未斷之知見,甚至詆覺音為附佛外道,或即本於此經而發;惟考全經文義,關於三世、人、我、眾生之種種索問中之「我」當係指「靈魂」、「神我」、……,不應與反身代名詞之「我」混為一談。況且五蘊無常、苦、空、非我,並不因時因地而異。學者不應望文生義,甚至斷章取義,執經文中之「不求前際……,不求後際……」等語而謂以十二因緣解說三世係婆羅門義。又求那跋陀羅譯本中之「法空」應為「法定」之誤(參看《瑜伽師地論》卷九十三釋經本母、《阿毗達磨法蘊足論》卷十一〈緣起品〉所載此經之別譯及巴利聖典《相應部》〈因緣相應〉第二十經)。我國學者有廣演「法住法空」並與般若空義互相參證論述者,應係誤會。(《嘉義新雨雜誌》第29)

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雜阿含第906 (法損壞經)

/劉宋  天竺三藏  求那跋陀羅  梵文漢譯
民國 優婆塞  柳紹華 文言語譯

    我是這麼聽說的:有一次,佛陀住在舍衛城的祇樹給孤獨園裡。那時,大迦葉尊者住在舍衛城的東園鹿母講堂,於黃昏時出定,前往佛陀的住處,頂禮佛足後,坐在一旁,向佛發問:「世尊!您從前為僧團制戒還不多的時候,比丘們多樂意學習受持;如今制戒已多,樂意學習受持的比丘反而較少,是何緣故?」佛陀說:「迦葉!由於世人廣造惡業,壽命也漸次減短,貪欲煩惱充斥人心;兵燹、飢荒、瘟疫茶毒世間,眾生的福報漸減,邪知邪見大行其道,雖然為弟子們制定許多戒律,樂於學習受持的人卻很少。迦葉!就如同世界面臨末劫時,真正的七寶尚存於世間,就有假冒的七寶出現,取而代之,使真寶隱沒。就像這樣,迦葉!如來的正法將滅時,有相似的像法出現;相似的像法流佈後,正法就滅。航行於大海中的船,若超載過多的珍寶而翻覆,就會立刻沈沒。如來的正法,則不會這樣,而是逐漸地消滅。如來的正法不會為地震、洪水、劫火、罡風所毀壞,直到冥頑邪惡的眾生出現於世間,喜好惡事,心懷不善,造各種惡業;將非法說成是正法,將正法誣謗為非法;那本非戒律的規條被奉為戒律,真正的戒律反而被貶辱拋棄;將各種似是而非的法義、經句、覺受大肆宣說,廣為傳述,如來的正法就會因此而隱沒。迦葉!有五種因緣能令正法沈淪消失。是哪五種呢?若比丘對佛陀不敬重恭順,卻仍依止於佛陀而住;對於法義、戒律、隨機施教的開示及佛陀所稱歎的梵行清淨者不恭敬尊重,卻仍依止於僧團而住。迦葉!這就是五種能令正法沈沒的因緣。迦葉!有五種因緣能令佛陀的正法律不會沈沒、不會被忘失、不會退減。是哪五種呢?那就是比丘恭敬尊重佛、皈依佛;也恭敬尊重法義、戒律、日常的開示及佛陀稱歎的梵行清淨者。迦葉!這就是五種能令正法律不會沈沒、不會被忘失、不會退減的因緣。所以說,迦葉!應該這麼學:恭敬尊重佛、法、戒、平時的開示及佛所稱歎的梵行清淨者,並依止於僧團而住。」佛陀講完此經,大迦葉尊者很高興地起身行禮,告退離去。

譯者按:此經當係佛陀老年時所說,蓋其晚年迭遭巨變,不僅故國覆滅,高徒相繼殤逝,且提婆達多破僧,率眾叛離而去。經中言及五濁茶毒世間與像法惑亂正法,字裡行間頗多感觸,讀之令人掩卷太息。『像法』係『正法』之反義語,即似是而非之法義;積二千餘年之流佈,其名目繁多,不勝枚舉。例如:

正法曰『戒、定、慧具足』,像法曰『只管打坐』;

正法曰『佛、法、僧、戒四不壞淨』,像法曰『一句佛號』;

正法曰『無常、苦、無我』,像法曰『常、樂、我、淨』;

正法不可殺生,可食三淨肉,像法則不食魚和肉。

正法以阿羅漢為僧寶,像法則貶之為焦芽敗種;

正法曰『離欲、離諸不善法』,像法則曰『煩惱即菩提,淫、怒、痴俱是梵行』;

正法曰『此有故彼有,此無故彼無』,像法曰『本來具足』;

正法曰『盡形壽』,像法曰『盡未來際』;

正法曰『眼生時無有來處,滅時無有去處,……耳、鼻、舌、身、意,亦如是說』,

像法曰『去後來先作主公』。

如是諸多像法,每使人目眩神迷,無所適從。志求滅苦者開卷聞說,是法非法,當慎思明辨,妥為抉擇。(《嘉義新雨雜誌》第29)

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