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《嘉義新雨雜誌》第26 (1998.9.)

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26 目錄

男女欲/明法比丘

慚愧/明法比丘

三十二身分/明法比丘

三十七道品手冊(五)/緬甸 雷迪大師著 蔡文熙譯

微笑的觀察--試論〈台灣新雨〉的修行進路/林清玉

受持八關齋戒/明法比丘

齋戒/明法比丘整理

雜阿含經第一經(無常經)/柳紹華 白話翻譯

來函(柳紹華)

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男 女 欲

/明法比丘

    男女愛欲是世界上最吸引人的欲望,《增支部》第經,佛陀說:「諸比丘!我不見能有一更能抓緊男子心之色者。諸比丘!此即婦人之色。

諸比丘!婦人之色是最能抓緊男子之心者。」經中的「色」是指肉體,還有婦人的聲音、香氣、味道、接觸、想念,都是最能抓緊男子的心。對於婦人,男子的肉體、聲音、香氣、味道、接觸、想念最能抓住她的心。因有吸引、抓緊,而更追求肉體的接觸,而肉體的接觸,比其他的視覺(容貌、身裁、姿態)、聽覺(說話、唱歌、嬉笑、啼哭)等更加令人百千倍的黏著(見《增一阿含經》卷 40、第5經)。男女因為有繫縛,所以人間有男女情愛、婚嫁之事,乃至有婚外情、亂倫之事。欲望之事,令人痴迷,到底值得栽進去,還是要遠離呢?

    首先,要對男女的肉體作全盤的觀察,於肉體若不離貪、欲、愛、念、渴,若它變異了,必然生起憂悲惱苦,覺知肉體有大患。對於男女的心理部分(受想行識)的執取,也是同樣憂悲惱苦的下場,覺知心理也有大患,自己他人都沒有任何例外。多少人因欲望不調伏、節制,而惹出風波,身敗名裂。因此佛陀的教誡,經常明白地分析欲望的本質,而結論是:欲是大患。不管有男女欲的在家人,或應離欲斷欲的出家人都要明白它,提出對策,不要陷入欲壑,神魂顛倒,不知自拔。對於欲望,佛陀的尊貴的教示是:調伏欲貪。佛陀對在家人的建言是:要常受持一日一夜的八關齋戒過清淨、無欲的梵行,來學習離欲;對出家人則依律制層層防護、斷絕欲的洩漏。離欲、斷欲是解脫的唯一道路。有人要男女欲(以為這樣不會性壓抑),也要解脫,這是不可能的事。彼時有欲心,就沒有解脫心;有解脫心,就沒有欲心。在此沒有處中之道。「婬怒痴皆是菩提」是欺世之言。對未離欲又想求解脫者應如此覺知。(《嘉義新雨雜誌》第26)

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慚 愧

/明法比丘

 

    慚(hiri)、愧(ottappa)為自己的缺善、或行惡有羞恥之心。即如經上說:「知『慚』,恥於己闕;知『愧』,羞為惡行。」(《長阿含經》第2經)慚、愧是保護世間,維護倫理道德的善法,《雜阿含經》第1243經說:「所謂慚、愧,假使世間無此二淨法者,世間亦不知有父母、兄弟、姊妹、妻子、宗親、師長、尊卑之序,顛倒渾亂,如畜生趣。……世間若成就:慚、愧二法者,增長清淨道,永閉生死門。」對於一般人,具有慚愧心是斷惡修善的基礎,「成就慚愧……便能捨惡修習於善。」若成就戒、護六根、正念、(止)息心、有善知識、禪定、喜、智慧……等,一樣能捨惡修善。(見《中阿含經》69 經)具慚愧心並不只是捨惡修善的階段而已,《雜阿含經》第 749 經說:「若起明為前相,生諸善法時,慚、愧隨生;慚、愧生已,能生正見。正見生已,起正志(正思)……正定,次第而起。正定起已,聖弟子得正解脫貪欲、瞋恚、愚痴。」可見具慚愧的道基,加上增上的道法,能直趨解脫。

    對於志求解脫的人,慚愧心可以觀察到很細膩,作為防止微細的放逸,不偏離於道。《增一阿含經》卷9、第3,舍利弗說,諸賢長老於三處便有羞恥,「世尊常樂寂靜之處,爾時聲聞不作是學,長老比丘便有羞恥。世尊教人當滅此法,然彼比丘不滅此法時,長老比丘便有羞恥。於心中起亂想之念,意不專一,長老比丘便有羞恥。」同樣的中年比丘、年少比丘乃至一般人具有羞恥心,皆能護自己,得名譽,進而滅盡貪瞋痴。對慚愧心不明顯的人,在缺善或行惡時,加以觀察自己身心,放下防衛心,消除冷漠心,必能見到慚愧心的湧現。(《嘉義新雨雜誌》第26)

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三 十 二 身 分

/明法比丘

 

    觀察身體成分的禪法,稱為「身至念」(kayagatasati),古譯作「身念」或「念身」,即把身體分成各種成分來觀察:髮、毛、爪、齒、皮;肉、筋、骨、髓、腎;心、肝、肋膜、脾、肺;腸、腸膜、胃中物、屎、腦;膽汁、痰、膿、血、汗、脂肪;淚、油、唾、涕、關節液、尿。這是依《清淨道論》第八章「身至念」所列的三十二種身體成分與順序。《南傳佛教課誦本》所列的成分相同,但「腦」列在最後。任何一個身體的成分都可深觀,而如實知見不淨、無常、苦、無我的本質。《長老偈》提到有比丘只取一、二個身體部分,如髮、爪、齒、骨,持續作觀而證果。(見鄧殿臣譯本,第5.10.18.60.225偈的小傳)

身至念是佛陀所首創、弘揚的正法,它的目的就是如實觀察:「從頭至足,觀見種種不淨充滿。」(《念處經》)由於反覆精勤地觀察、作意、練心,能迅速捨棄對自己及異性的肉體執取,知見無常、無我,進而獲得解脫。《增一阿含經》卷一、十念品第二、第二經說:「爾時世尊告諸比丘:當修行一法,當廣布一法,便成神通,除諸亂想,逮沙門果,自致涅槃。云何一法?所謂念身非常,當善修行,當廣演布,便成神通,去眾亂想,得沙門果,自致涅槃,是故諸比丘,當修行一法,當廣布一法。」經中的「念身」是指觀察身體的各種成分。深入此一法,即可能取證涅槃。佛陀說修此身至念法門,可直趨涅槃,而在未解脫之前,也可防止墮入世間甚難超越的情欲羅網。《增一阿含經》卷四、第七經說:「我於此眾中不見一法最勝、最妙,眩惑世人,不至永寂,縛著牢獄,無有解已,所謂男子見女色已,便起想著,意甚愛敬,令人不至永寂,縛著牢獄,無有解已,意不捨離,周旋往來,今世後世,迴轉五道,動歷劫數。」女見男色生欲也是同樣情況。在紅塵中,六根很難不落入欲網,而這一生一但深陷情欲,由欲的燃燒,欲的習慣力,很難在這一生一世解脫。佛陀經常說「欲為大患」,如火坑、夢、借用物、屠宰場、鎗矛、蛇頭,少味、多苦、多惱。為了提防欲的入侵,佛陀說了很多對治的方法。

《雜阿含經》1165經佛陀說了三個:有一日,婆蹉國王優陀延那拜訪尊者賓頭盧,詢問為何出家未久的年少比丘就能安住身心。賓頭盧回答:「見到老女人,當做母親想,見到中年婦女,當做姊妹想,見到小女孩,當做女兒想,可免除欲火。」婆蹉王說,雖然這樣做,也難以消除欲火。賓頭盧即教他觀察身體三十六種成分。婆蹉王說,觀不淨也會生淨想。賓頭盧又教導:「應當守護根門,善攝其心。若眼見色時,莫取色相,莫取隨形好,增上執持,若於眼根不攝斂住,則世間貪愛、惡不善法,則漏其心,是故汝等當受持眼律儀,耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法亦復如是,乃至受持意律儀。」婆蹉王贊嘆賓頭盧善說法。他自說若未收攝六根,入宮中,欲貪熾盛,獨處空房也是如此;若善攝諸根,入宮中,貪欲不燃燒,何況獨處。從這個故事可見時時守護六根是最能消除欲火的法門,但其他法門對滅除欲火也能派上用場。

  觀察及深思身體成分是重要的解脫利器。《增壹阿含經》卷二十五、第三經,佛陀說:若於村落乞食,對女人不起欲想,談笑風生,甚至受到碰撞,也不起欲想。為何能有此定力?原來是比丘「觀此身中三十六物惡穢不淨,誰著此垢?由何起欲?此欲為止何所?為從頭耶?形體出耶?觀此諸物,了無所有。從頭至足,亦復如是。五藏(臟)所居無有想像,亦無來處,彼觀緣本,不知所從來處。彼復作是念:觀此欲從因緣生。彼比丘觀此已,欲漏心得解脫,有漏心得解脫,無明漏心得解脫,便得解脫智。」觀身體成分,猶如戰士能破欲望的大敵。對於已受持出家戒的比丘,佛陀告誡說:「寧投入此火(火燒樹)中,不與女人相交遊。所以然者,彼人寧受此苦痛,不以此罪入地獄中受苦無量。」(《增一阿含經》卷二十五、第十經)經文中「與女人相交遊」應特指與女人往來易生染愛。不管對在家眾或出家眾,若覺知欲的可畏,應及早修持身至念法門、不淨觀或其他禪法,以求最大的解脫。

今提供三種身至念的修法。

第一種是:依《清淨道論》所說,分六組唸誦作觀,第一至第四組各五種,每念完一組後,再逆序唸誦,而第五、第六組唸六種。應按順序、不急、不緩,一種一種明確地唸誦與觀想。

先唸第一組:髮、毛、爪、齒、皮,再逆唸:皮、齒、爪、毛、髮。

接下去唸第二組:肉、筋、骨、髓、腎,再逆唸:腎、髓、骨、筋、肉;皮、齒、爪、毛、髮。   

接下去唸第三組:心、肝、肋膜、脾、肺,再逆唸:肺、脾、肋膜、肝、心;腎、髓、骨、筋、肉;皮、齒、爪、毛、髮。

接下去唸第四組:腸、腸膜、胃中物、屎、腦,再逆唸:腦、屎、胃中物、腸膜、腸;肺、脾、肋膜、肝、心;腎、髓、骨、筋、肉;皮、齒、爪、毛、髮。

接下去唸第五組:膽汁、痰、膿、血、汗、脂肪,再逆唸:脂肪、汗、血、膿、痰、膽汁;腦、屎、胃中物、腸膜、腸;肺、脾、肋膜、肝、心;腎、髓、骨、筋、肉;皮、齒、爪、毛、髮。

接下去唸第六組:淚、油、唾、涕、關節液、尿。再逆唸:尿、關節液、涕、唾、油、淚;脂肪、汗、血、膿、痰、膽汁;腦、屎、胃中物、腸膜、腸;肺、脾、肋膜、肝、心;腎、髓、骨、筋、肉;皮、齒、爪、毛、髮。

    這樣唸誦百千遍,使純熟、不散亂,作觀身體的三十二種成分,可達到初禪;若作觀其本質,可獲得果位。《清淨道論》還說到要有七種把持善巧:以語言唸誦、以意念觀想(通達其特相),並確定顏色、形狀、方位(臍之上或下)、處所(正確位置)、界限(自與他有別)。

  第二種是:緬甸唐卜陸西亞多(18961986)使用的觀察方法是,從第一組「髮、毛、爪、齒、皮」開始,一組唸誦與觀想五天,唸完六組,共花三十天。再來,每一組逆序唸誦與觀想五天,唸完又花三十天。重覆前面的順序,再做一次,花六十天。之後,行者依序由第一組開始,每次增加一組、二組、三組,最後六組一起唸誦與觀想,再作逆序唸誦與觀想。共花六個月的修持時間。(詳見新雨編譯群譯、圓明出版社出版的《當代南傳佛教大師》第十章)

  第三種是:依緬甸帕奧禪師(1934年生)的教法:「在《增支部•三集•第五•掬鹽品》(Avguttara nikaya..100. Lonaphala-vagga)裡,佛陀有談到奢摩他和毘婆舍那兩者的修習心(bhavana citta)皆有明亮的光。所以,當這光在第四禪極明亮時,禪修者應該做什麼呢?這就是轉修遍禪的好機會。在還未轉修遍禪之前,他們應該先把光修得更強、更穩,然後以此光觀照自身的頭髮、體毛、指甲、牙齒、皮膚等等,這些是身體的三十二身分。然而,禪修者應先把它們分為五個一組,再逐組一一觀察。若已成功逐組觀照身體的三十二身分,那麼應能同時遍觀所有的三十二身分,即從頭髮至尿,再從尿至頭髮,然後又再從頭髮至尿。當你能夠如此持續不斷正逆向反覆地觀察時,那就像從屋子裡去看籬笆的三十二根柱子,若逐根柱子一一地去數,那將會很花費時間,所以不必去數,只從要左至右,及從右至左地去看,就可以不必計算地看到所有三十二支柱子。同樣的,迅速地去觀照身體的三十二身分,你將會變得很熟練。

接著轉觀(在禪堂裡)坐在你前面的禪修者的三十二身分,迅速地從頭髮至尿地觀察。若能夠如此外觀,應再內觀自身的三十二身分,然後再外觀(即觀照你前面的禪修者),如此不斷地交替觀照。若成功的話,應逐一去觀照在禪堂裡其他禪修者的三十二身分。然而不可以想像,必須以光去觀照,就好像用手電筒去照東西一樣。若能夠做到這一點。就應逐一地去內觀及外觀。過後,把光照向禪堂外的人及動物的三十二身分。如此外觀,能把光照得越遠越好。假如能夠成功的話,你可以轉修遍禪。根據對禪修者體驗的研究,從三十二身分轉去修遍禪比較容易。」(錄自《智慧之光》52-54頁)帕奧的禪法是須修禪定至第四禪之後,才出定作觀。

希望藉由身體三十二種成分的說明,配合彩色圖,能引起行者修習此法門的興趣,使二甘露法門之一的「身至念」(另一法門是出入息念)得以受到重視、弘揚、修持,而生厭離,獲大利、大安穩、正念正知,得智見、現法樂住。

    願所有修習者皆得究竟解脫。(《嘉義新雨雜誌》第26)

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三十七道品導引手冊()

 

/緬甸 雷迪大師

U Sein Nyo Tun 英譯    台灣 中譯

第三章 四正勤

    「正勤」的定義是:能夠非常地努力實踐,稱為「勤奮」(padhana)

    能夠適當地、非常努力地實踐諸「法」,稱為正勤(Sammapadhana)。沒有任何勉強成分的努力,稱為「正勤」,也可以稱為「熱切的精進」。這種努力會引起身心巨大的痛苦。而這種努力具有四項特徵。這四項特徵

 

寧可讓我的皮膚、筋肉、骸骨乾枯,寧可讓我身內血肉涸竭,我都不會放棄精進地努力,直到自己証得以人類的能耐、努力與勇決精進所能証得的境界為止。

(譯者按:見《增支部》二集•刑罰品)

 

    這些特徵可以精簡方式表達如下:

1.寧可讓皮膚乾盡。

2.寧可讓筋肉乾盡。

3.寧可讓骸骨乾盡。

4.寧可讓身內血肉涸竭。

    這種努力會喚起一種決斷力量:「如果以人的努力可以証得終極真理,那麼,在尚未証得之前,我決不會放逸。」首樓那尊者(Sona,譯者按:見《律藏》大品•第五•皮革犍度;Sammohavinodani Atthakatha P.159《分別論注疏》)以及護眼尊者(Cakkhupala,譯者按:見《法句經》,第一偈的故事的主角)就是發揮這種精進努力的典範。

    只有當一位修行人已經按佛陀一生所教誨的,窮其一生努力精進了,可是還是沒有証得禪定、道、果,那麼,才可以說未能証得的原因是這個時代的本質上,或者這個人是「二因人」的緣故(譯者按:只有兩種無貪、無瞋的根本條件),或者過去世缺乏足夠的波羅蜜。

    在這個世界上,有些人與佛陀所指示的精進程度,相距甚遠,他們甚至不想嘗試修行,以便有效地安住在「身至念」(譯者按:觀身體三十二種成分),來治療盲目飄盪的心靈;他們說,他們之所以無法証得「道」與「果」是時代使然。有些相同狀態的人則說,現階段的男眾與女眾,缺乏足夠的波羅蜜,可以讓他們証得「道」與「果」。還有些相同狀態的人表示,現階段的男眾與女眾是「二因人」。這些人之所以會如此說,是因為他們不瞭解處於未了行者階段的人,是由於缺乏「正勤」,才無法証得「道」與「果」。

    如果適切的「正勤」,再加上「專心致志」(Pahitatta),一千位修行人付諸實踐,其中會有三百、四百或五百位修行人付諸實踐,那就有三十、四十或五十位修行人可以証最高的成就。在此,「專心致志」是指「終其一生努力不懈,縱使犧牲生命,還是努力不懈。」

    首樓那尊者的努力情形是,在雨安居的三個月當中長坐不臥、警醒不寐,只有採用禪坐與經行;護眼尊者努力的情形也是一樣的。弗沙天尊者(Phussadeva,譯者按:見《Silakkhandha-vagga Attakatha, P.159,《戒蘊品注疏》;Mula-pannasa Attakatha, Satipatthana Sutta Vannana, P.262》,經過同樣的勤奮,努力二十五年之久才証得「道」與「果」。在摩訶濕婆尊者(Mahasiva,譯者按:見《長部》〈帝釋天所問經〉)的例子中,他則精進努力了三十年。

    在現階段的時代中,特別需要這種「正勤」的努力典範。勇於精進的行者,往往缺乏充份的經教基礎,而有經教基礎的行者,往往身陷比丘俗務的障礙中,例如他們居住在村落中,需要論法、開示與著述。這些修行人是難以在一段長時間中毫無間斷地「正勤」。

    有些人會說,當他們的波羅蜜成熟了,時機到了,他們就可以輕易從世間的痛苦中解脫。因此,當他們還沒有辦法確定這種怒力是否會獲得解脫,是不會付諸努力的。他們很顯然沒有比較三十年努力所產生的痛苦,與未來可能會面對的痛苦,誰重誰輕。這種未來的痛苦是,如果萬一在証得解脫之前,墜入地獄十萬年的話。他們很顯然沒有想到,三十年的努力精進所引起的痛苦,遠比不上僅停留在地獄三個小時的痛苦。

    他們可能會說,如果經過三十年的努力還是沒有証得解脫,情況還是一樣呢?但是,如果這位行者機緣成熟了,就可以解脫,藉由精進努力,他可以証得解脫;如果還沒有成熟,他可以在來生証悟解脫。縱使他們沒有在今生佛法時期中証得解脫,由於心靈一再精進所產生的積聚業力(bhavana-acinna-kamma)是一種有力量的業。藉由這種業力,他可以避開三惡道,而且可以在善趣再生之後,遇見未來佛。對於那些不願付出努力的人而言,縱使他們機緣成熟了,經過三十年的努力就可以證得解脫,卻因為不願努力精進而失去解脫的機緣,他們沒有獲得什麼,並且失去一切。因此,願一切眾生獲得「慧眼」,並且警悟到危機。

    「正勤」共有四種,分別是:

一、已生惡令滅。二、未生惡令不生。三、未生善令生。四、已生善令增長

已生惡業與未生惡業

    在輪迴中飄流的眾生中,都具有兩種惡業,稱為:

已生的惡業。未生的惡業。

    「已生的惡業」是指過去與現在的惡業,其中,包括了在以前輪迴所作的惡行。在這些惡業中,有些人在三惡道中轉世,荒廢時日;有些人在三惡道期待轉世機緣,投生三惡道是長劫受苦難的。

    每位深陷「身見」的眾生,無論是人類,或是天人,或者梵天,都儲存了過去無盡的罪債,因為如此的惡業具有潛能會再淪入最底層的無間阿鼻地獄。同樣地,他們還含藏了其他的業,可以轉世到其他的三惡道。這些過去的業等到機緣成熟,可以轉世投生,並且生生世世伴隨,一直到這些業報被清除為止。這就是所謂的「已生」(uppanna)

    這些過去的「已生惡業」是根植在「身見」當中,只要「身見」存在,還沒有產生業報,這些惡業就不會消失。可是,當直觀到「無我」,行者就可以消除「身見」。從當刻起,一切「已生惡業」都失去了潛能,並且從儲存過去惡業的庫藏中消失。從此以後,行者就不會在未來的輪迴甚至夢境中,再轉世到三惡道。

    「未生惡業」是指未來的惡業。從今生的下一個剎那開始,不論是今生與來世的機緣裡,一個人將要作的一切新惡行,都稱為「未生」(anuppanna)。一個人在今生所作的新惡業會綿延無數個世代。

    所有這些「未生惡業」都根基於「身見」。

    一旦「身見」消失了,一切將要造的新「未生惡業」會在剎那間消失,沒有留下任何痕跡。在此處,「消失」是指將犯的惡業當下失去在未來延續的生命與輪迴中現起的機緣。在來生的輪迴中,這些眾生,即使在夢中也不會犯下諸如殺生等惡業。

    如果「身見」依舊存在,即使他是宇宙之王,操控了整個宇宙,他還是夾在前後的地獄之火當中,受到「已生惡業」與「未生惡業」的包圍。因此,他純粹是地獄熱火裡的生命而已;同樣地,帝釋天,忉利天的天王,色界、無色界梵天的梵王,都是地獄熱火裡的生命。他們是被地獄與三惡道鉤住的生命,在輪迴的大漩渦中,沈浮不定。

    在無止盡的輪迴中,眾生必須開發出想要遇見佛法的欲望,不過,這是非常難以達到的。在「已生惡業」與「未生惡業」的地獄火焰前後包夾之下,他們必須堅決地將這些火焰撲滅。因此,那些遇見佛法的眾生,為了未來的福祉,唯一的任務便是撲滅「未生」、「已生」的地獄火焰。

    消除「已生惡業」、「未生惡業」的任務,就是澈底擺脫一個人的「身見」。如果「身見」根絕了,這兩種惡業就會完全消除。

    證入「預流道果」的聖人,例如毘舍佉(Visakha)與給孤獨長者(Anathapindika),已經在人類、天人、梵天轉世無數次了,可是,從根除「身見」的剎那開始。他們就從輪迴大漩渦的漂流中解脫出來。他們是証得第一階段涅槃的眾生,稱為「有餘涅槃」(譯者按:五蘊依舊存在的涅槃)。雖然他們還會輪迴,卻不再是凡夫,他們是出世間的聖者。

    在此處結束了有關「已生惡業」與「未生惡業」的討論,而預流果聖人是從這兩種惡業中解脫的。

已生善業與未生善業現在我將「善業」分為「已生善業」與「未生善業」。首先是關於戒、定、慧三學,其次是關於戒清淨、心清淨、見清淨、度疑清淨、道非道清淨、行道智見清淨、智見清淨。

    當我們說,輪迴非常可怕,因為「已生」與「未生」的惡行(duccaritas)是以身見為基礎的。所謂的沒有隱蔽處,沒有天堂,無處可依,因為惡行與「身見」是相同一致的。

    當「身見」根除了,新舊的惡行,也就滅絕了;當新舊的惡行滅絕了,就可以從三惡道的輪迴中解脫,只剩下生為人類、天人或梵天較高的境界。既然眾生為了保証可以從三惡道與新舊惡行中解脫出來,因而想找尋佛法。現在,遇見佛法了,就要根除「身見」大惡。

    眾生的「身見」,立基於三種層次:

一、犯罪(Vitikkama)。二、纏煩惱(Pariyutthana)。三、隨眠(Anusaya)

    這三種層次是「身見」的領域,可以分別稱為粗糙的身見、中等的身見,與微細的身見。

    現在我將指出十種,惡行的身見種子,是如何成為身見?

    犯罪的粗糙身見是藉由公開的言行構成惡業,纏煩惱的中等身見是發生在思想中的罪惡,隨眠微細身見的罪惡是經由無盡輪迴而含藏在眾生中的自我裡。不過,這種罪惡還沒有在行為,言語或思想中顯現出來。

    我們可以用火柴盒的三種火焰加以說明。第一種火焰隱藏在整個火柴盒當中;第二種是火柴磨擦後點燃的火焰;第三種火焰是藉由與火柴的火焰接觸,擴散到其他對象上,這種火焰是燃燒垃圾堆、衣物、房屋、寺院、村落的火焰。

    擴散到其他對象的火焰,就像是粗糙的「犯罪身見」。火柴燃燒的火焰,就像是中等的「纏煩惱身見」,每當碰觸到思想的對象時候,才會在心靈中顯現出來。火柴盒含藏的火焰,就像是細微的「隨眠身見」,藉由無止盡的生命輪迴。潛藏在有情的生命中。

    含藏在火柴盒中的火,只要火柴的頂端沒有與火柴盒上硝石的表面摩擦,就不會迸發出火焰。縱使與火藥等易燃物放在一起,也不會引起任何的傷害。同樣地,「隨眠身見」,只要不與惡的思想對象或其他惡之因接觸的話,就會長埋在人身當中,不會顯示出來。不過,當惡的思想或其他惡因,進入六根當中,「隨眠身見」就會被擾亂,因而顯現在意根當中,或者經過意志的作用,發生在「纏煩惱」的層次。在這個時候,如果能以善巧的教誨來克服這些徵兆,它們就會從「纏煩惱」的層次消失,退回「隨眠」的層次,宛如潛在的本性一樣,停留在那裡。如果無法加以克服,它們會持續以意志的作用顯現出來。如果它們(在「纏頭惱」的層次)進一步被擾亂,就會以惡言或惡行的形式顯現出來。

    在這個世界上,如果一位修行人可以在「犯罪」與「纏煩惱」的層次上自我控制;並且,如果他的行為、言語與思想,因此而潔淨、不受污染,這個人可以稱為善良、虔誠或者有道德的人。但是,這種人沒有覺察到「隨眠」的層次。如果「隨眠」層次還沒有根除,縱使在「犯罪」與「纏煩惱」的層次上加以完整的控制,這種控制只能是一種暫時性的。如果這個人強而有力地遵行良好的規範,這種控制可以延續一生。但是,來生無法確定依舊如此,因為「犯罪」、「纏煩惱」這兩個層次可能再次浮現。

    貪、瞋、癡也各有三種層次。為了徹底摧毀身見的這三種層次,人們必須在戒、定、慧三學上勤奮精進。他們必須修習「七清淨」。

    正如一般人所理解的,戒律是指「活命戒」(Ajivatthamaka-sila)。「布薩戒」(八關齋戒)與十戒則是常戒的精緻化。能夠觀照這些戒律是一件好事,如果不能觀照,也不會有太大的麻煩。對身穿黃袈裟的行者,「活命戒」與「十戒」構成了所謂的戒律。「八關齋戒」則包括在十戒當中。對於比丘而言,「四遍淨戒」(即比丘戒。譯者按:指波羅提木叉、活命遍淨戒、根律儀戒、資具依止戒)構成了所謂的戒律。

    由於全心全意安住在身體(如吸入呼出)與骸骨上所生起的遍作定、近行定、安止定(也稱為八定),構成了禪定。

    四種世間的「清淨」(譯者按:即見清淨、度疑清淨、道非道清淨、行道智見清淨)從見清淨開始與出世間的智見清淨結合,構成了智慧。

    在身見的三種層次當中,戒律可以摧毀「犯罪」的層次,這就意謂著如果一位行者擁有戒清淨,言行舉止上的身見就不會生起。禪定可以摧毀「纏煩惱」層次上的身見,這就意謂著如果「修習作意」(譯者按:即制心一處)已經安住了,思想上的「身見」就不會現起。智慧可以根除「隨眠」層次上的「身見」,這就意謂著如果直觀証得,整個身體指是「名」、「色」的聚合,只是無常、苦、無我的聚合,依照人、有情、常、樂、我方式顯現出來的潛在身見,就會消逝殆盡。只要這種隨眠身見依舊存在,由戒律所摧毀的「犯罪」層次,以及由禪定所摧毀的「纏煩惱」層次,都只是暫時現象而已。

    區分「已生」與「未生」有兩種方法:

一、 以今生為起點的區分。

二、 以過去輪迴為起點的區分。

    現在我將陳述以今生為起點的區分方法。在今生從未修習戒律的人,不具有「已生戒律」;在今生或某段時間修習戒律,這種戒律是「已生」的。同樣地,禪定與智慧的例子中,過去已經証得的,稱為「已生」,過去從未証得的,稱為「未生」。

    在以過去輪迴為起點的區分方法中,共有兩種戒律,也就是「世間戒律」與「出世間戒律」。「世間戒律」是「已生」的,因為任何一位眾生在過去輪迴的某段時間,不會沒有修習過「世間戒律」。但是對於凡夫而言,「出世間戒律」是「未生」的戒律。

    禪定也有兩種,稱為「世間禪定」與「出世間禪定」。既然「世間禪定」在過去輪迴中已經証得了,就稱「已生」。對於凡夫而言,「出世間定」是「未生」的。

    智慧也有兩種,稱為「世間智慧」與「出世間智慧」。「見清淨」、「度疑清淨」、「道非道清淨」、「行道智見清淨」,是「世間智慧」。這些「世間智慧」,對於那些在過去生中遇見佛法的人而言,是「已生」的,不過,對於從未遇見佛法的人而言,是「未生」的。

    「智見清淨」是「出世間智慧」。對於凡夫而言,「出世間智慧」是「未生」的,因為在過去輪迴中從未曾証得「出世間智慧」。

    現在我將陳述「精進」的四種要義。

    只有遇見佛法,一位行者才會生起澈底自我檢查舊的「已生惡業」的機緣。只有遇見佛法,一位行者才會生起制止一系列存在所呈現的「新惡業」的機緣。輪迴無限,如果一位行者沒有遇見佛法,就沒有機緣檢查這兩種惡業。因為自我檢查這兩種惡業的工作;與根除「隨眠」層次的「身見」是一致的。而且,根除隨眠層次的身見,是一種「無我的禪修」。只有當一位行者遇見佛法,才會生起這種「無我的禪修」(Anatta-bhavana)

    授記為獨覺佛的人,與佛法相遇的時刻,首先需要的是取得「無我的禪修」的種子。一旦佛法在世界上消失了,即使是「無我」的聲音也都聽不見。所謂「無我」的聲音,是指色、名、蘊、處、界與緣起的聲音;整部阿毘達磨論藏充滿了「無我」的聲音,整部論藏注疏也是一樣的。

    「無我的禪修」,首先需要具足戒清淨,然後安住在「身至念」上,之後,淨化並且控制自己狂妄不安的心靈,在禪定與直觀上努力精進。只有透過這種努力,才能根除了「隨眠」層次的「身見」,所有「已生身見」、「未生身見」與惡行才會消除殆盡。

    讓未出現的善業出現,以及讓已出現的善業增長的精進努力,是指安住「身至念」之後,圓滿具足「無我的禪修」的努力。

已生戒律與未生戒律

    「未生戒律」,是指在過去無數輪迴中從未在凡夫眾生出現的戒律,包括了「正語」、「正業」、「正命」,這三種戒律納入所謂的「預流道」當中,並且以涅槃作為他們的目標。這種戒律摧毀了在行為、言語上流露出來的惡行,以及錯誤的維生方式。從摧毀的剎那開始,在行為、言語、維生流露出來的惡行就不會再出現了;即使以後的生生世世當中都不會再出現了。

    當一位行者成功地修持「無我的禪修」,才會証得這種出世間的戒律。身處佛法時代,眾生就必須努力去成就這種「未生戒律」。這就意謂著,從建立「戒律清淨」的剎那開始(譯者按:與「身至念」一起修持),一直到圓滿具足「無我的禪修」,眾生必須努力修習(毫無鬆懈)三十七道品。

    在過去無數輪迴中經常出現的「已生戒律」,是指「世間戒律」或「欲界戒律」。當我們說,一位行者必須努力達到戒律的穩定狀態,我們必須知道「世間戒律」有兩種層次,也就是指「定法」(niyama)與「不定法」(aniyama)。聖人的境界,就是「定法」的層次,凡夫的境界,就是「不定法」的層次。

    在「預流道」的聖人中,「欲界世間戒律」達到了「定法」的層次。「預流道」的聖人,縱使在夢中也不會違犯「活命戒」,經過輪迴,終於証得完全的涅槃。

    不過,在一般凡夫,「欲界世間戒律」還是處於「不定法」的層次。這些凡夫在過去無數的機緣中,已經是具有德行、倫理的修行人,他們曾在無數的三惡道中受難;而在其他的無數機緣中,他們曾經是有德行的仙人與比丘。然而,在過去生中,他們未曾從墜入三惡道的危機中解脫出來。甚至現在,身處三惡道的眾生,還是難以計算的;瀕臨三惡邊緣的人類、天人、梵天,也是難以計算的。

    因此,具足「欲界世間戒律」的眾生,還是「不定法」,也就是說還是處於暫時擁有的時刻,正當佛法的時代,他們應該轉化為「定法」。他們應該安住「身至念」,一旦成就了,就應該修習三十七道品,一直到圓滿成就「無我的禪修」為止。

有關善業的兩種戒律,就說到此。

已生禪定與未生禪定

    禪定也有兩種層次,就是「定法」的禪定與「不定法」的禪定;同樣地,智慧有兩個層次,也就是「定法」的智慧與「不定法」的智慧。

    當一位修行人達到「阿那含」的境界,「安止定」才是「定法」的禪定,而這種「安止定」是八種定或九種定(譯者按:八定加上滅盡定)。而只有証得阿羅漢境界,如如不動的智慧才變成「定法」的智慧。

    現在我將陳述「預流道」聖人所契入的禪定與智慧。

    正如《有明大經》(譯者按:《中部》第四十三經)所說:「預流果道上的正精進、正念、正定,是以涅槃為目標,因而稱為出世間的禪定。」

  這三種禪定(譯者按:指遍作定、近行定、安止定)是依「捨斷」(samuccheda-pahana)的力量,堅決地根絕了貪婪、瞋恚的內在邪惡,而這種邪惡是以邪精進、邪念、邪定為根源的。從捨斷的剎那開始,縱使再經過輪迴,這種貪婪、瞋恚的內在邪惡不會再生起了。當顯現「無我的禪修」時,這種禪定只能在佛教中才能成就的。因此,現在他們遇見佛法了,眾生應該在與佛法緣盡之前,努力去証得「未生禪定」,切勿懈怠。這就是說,從「身至念」開始,他們應該修習三十七道品,一直到成功地具足證得「無我的禪修」。

    過去無數輪迴的「已生禪定」,包括了「欲界禪定」、「色界禪定」以及「無色界禪定」。當我們說,努力精進以形成「定法」的「已生禪定」,就必須知道「世間禪定」有兩種層次,也就是「定法」與「不定法」。聖人所擁有的世間正精進、正念、正定,是建立在「定法」的層次。以後的來生,乃至最後証入涅槃,這些聖人即使在夢中,貪婪、瞋恚等邪惡行為都不會生起。

  凡夫所擁有的世間禪定,是在「不定法」的層次。在無數的過去輪迴中,這些人曾經是入定的凡夫、入定的仙人、入定的比丘,在多生累劫中,擁有飛天入地等等的禪定與神通力。每個世界系統的生命週期,可以分為四個「劫」(kappas),每一劫都是漫長的。在這些劫當中,這些凡夫曾在梵天中是梵王。每一個這種世界系統當中,也都會出現三惡道。相同類型的梵天充滿了這些三惡道,沒有別的眾生。這些眾生曾經是梵天王、餓鬼、地獄的眾生、畜生以及阿修羅。從無盡漫長的輪迴來看,每個世界系統的生命週期;就像一轉眼之間而已。

  因此,趁我們還身處佛法的機緣當中,努力將「不定法」的世間正精進、正念以及正法(在過去無盡機緣中所獲得的),改變為「定法」的世間正精進、正念、正定。一旦安住「身至念」之後,我們必須修習「三十七道品」一直到圓滿成就了「無我的禪修」。

    有關善業的兩種禪定,就說到此。

已生智慧與未生智慧

  正如《有明大經》所說:「預流果道上的正見與正思惟,是以涅槃為目標,因而稱為智慧。

    這種智慧摧毀了隨眠層次的身見,並且以捨斷的決定力量清除一切邪見、邪思惟的遺跡,堅決地斷除惡行、邪命。邪業的舊庫藏也會完全消除,進而從三惡道的輪迴中解脫出來。從此刻起,邪見惡行的罪惡,在未來生中不再生起。

    只有在佛法中,當「無我的禪修」生起了,智慧才會生起。因此,已經遇見佛法的眾生應該在佛法還存在的時候,努力証得這種「未生智慧」。這就是指,從「身至念」開始修習三十七道品,一直到圓滿具足「無我的禪修」。

    聖人的世間正見、正思惟是建立在「定法」的層次上。從他們安立的剎那開始,經過一系列的生化轉世,一直到證入涅槃為止,這些聖人都擁有「業自性」的正見智、經教智、實踐智以及四聖諦。

    不過,凡夫所擁有的世間智慧是建立在「不定法」的層次。凡夫在無盡的輪迴中飄盪,他們有時候在「法」中修習,有時候從修習中獲得聲譽,有時轉世成為大長老、大物理學家,其他時刻,他們也會生為蝸牛、蛔蟲、水蛭、蝨子、昆蟲、蛆、扁蝨等生物,只求生存而已。

    因此,當眾生有緣遇見佛法,必須努力精進,以便將「不定法」的智慧(譯者按:短暫或剎那間擁有)轉變為「定法」的智慧。這就是指,從「身至念」開始修習三十七道品,一直到圓滿具足「無我的禪修」。

    有關善業的兩種智慧,就說到這裡。

  長久以來,經過無盡的輪迴,「身見」已經在我們的人格中塑造出來了,未被摧毀,而貪、瞋、痴等煩惱依舊激烈、雜多、有力。它們可說是住在我們心中的原住民。在這種情形下,作為這些煩惱敵人的戒律、禪定與智慧,反而像是偶而造訪的客人。他們的造訪就像外來敵人侵入阿(月葛)(Alavaka)食人國(譯者按:見《相應部》〈夜叉相應〉的〈阿(月葛)鬼經注〉)這些食人鬼,個個孔武有力。以前,外來的侵入者往往淪為這些鬼的食物,住所也被摧毀。曾經有一次,五百位入定的仙人,從須彌山來到阿(月葛)鬼住處,這些食人鬼逐一抓住仙人的腳,丟進恆河當中,五百位仙人就這樣被消滅了。

    因此,凡夫、仙人與比丘們,有幸在今生遇見佛法,並且期望來生脫離罪惡,又希望在他們身上安穩建立諸如「戒律清淨」的法,他們應該以適當的正勤修習四念住,來摧毀「隨眠」層次的身見。

    如果他們希望從愚痴中解脫出來,而這種愚痴是指陷入缺少智慧的黑暗當中,以及拔除了對佛法僧神聖特質的憶念和弘揚佛法的尊貴情操,在來生中,沒有留下任何的痕跡;如果他們希望從巨大的「邪法」中解脫出來,而這些「邪法」曾在過去無盡的輪迴中,引導他們去親近、禮敬一切假的佛法。因為,對於凡夫而言,他們不認識真實的佛、真實的法、真實的僧。如果他們希望從今生今世開始,証得「信」、証得「慧」,並且,藉此可以生起禮敬之情來對待真實的佛、真實的法、真實的僧;如果他們希望這一切成為「定法」。就必須以適當的正勤修習四念住,來摧毀「隨眠」層次的身見。因此,適當的修習正勤,是指諸如「寧可讓皮膚、骸骨乾枯等」的堅決來完成的。

    有關「正勤」的陳述,在此結束。(《嘉義新雨雜誌》第26)

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微笑的觀察----試論<台灣新雨>的修行進路

/林清玉

<台灣新雨>1自解散以來,已邁入第五個年頭(1994-1998),觀察這些日子中同修的修行生活,發現已形成三種不同的方向來詮釋自己心目中的佛法,豈不是修行法門一扇開,眾生三路引進來?

 

第一進路:以慧為師2

 

首先談解散(1994)<台灣新雨>的法門,修行是從觀察自己的身心變化,深刻化因與果之間的必然關係開始,使得在修行路上能夠依法不依人,依義不依語,用「三法印」的原理來檢驗所有的佛法理論,培養修行者的高度自覺,釐正現實世界無常、苦、無我的本質,遠離諸戲論,把握佛法的實用性,以人為主,從當下的現實生活起步,「四聖諦」就是學佛的實踐綱領,因為「『再熱的地獄,也熱不過生老病死憂悲惱苦的大熱;再闇的地獄,也闇不過生老病死憂悲惱苦的大闇。此種種大熾熱、大迷闇的因緣,皆是對學佛四大綱領(即四聖諦)不如實知所致。』四聖諦就是觀察苦(苦諦)、分析苦的根源(集諦)、確定滅苦的中道(滅諦)、依中道老老實實地修證(道諦)。」﹝3

這裡的「中道有非常特別的意義,中道是不離世間而斷自我中心,不離身心需要的滿足而斷煩惱,不離語言行為而證無染()解脫。中道不是厭離人世、不是厭離社會,而是厭離自我中心的貪瞋,然後自覺覺他、自利利他的實踐八條正道(簡稱八正道)。」﹝4

「八正道以正見為主導,正見就是確信因果關係的必然性;其次是正思,指的是依正見而做正確的因果思維;第三是正語,包括不妄語、不誹謗、不惡意攻擊、不做無意義的空談或爭辯;第四是正業,包括有節制的飲食、睡眠、性生活和適量的運動,同時要遠離殺生、偷盜和不守信用的交易;第五是正命,指的是利己利人的謀生職業,不從事害己害人或污染環境、殘害眾生的職業;第六是正勤,又稱『正精進』;第七是正念,又稱『四念處』:觀察(1)色身無常,修呼吸念,(2)觸受執著是苦,(3)心念生滅無常,(4)一切觀念、見解,都是生生滅滅,都係受種種因緣形塑,不是本來就有;第八是正定,透過與正見(吻合因果法則的如實知見)相應的襌定,我們能對事情做不受情緒、疲勞(惱患)影響的覺察和分析。」﹝5

「八正道又可歸結為三學:戒、定、慧,這三學也是以慧為首,也就是說,戒和定要能與慧相應,否則儘做些『非因計因』的守戒、苦修和襌定,也是很冤枉。戒的本意是『好行善道,不自放逸』,依八正道來講,就包括正語、正業、正命和正勤;定是繫心一境,堅持攝持,包括正念和正定,依戒能起定、能斷瞋,依定能斷貪、能發慧;慧包括正見和正思,對因果有正確見解,才能對因果有正確思維,正見是學佛的第一步,有正見才能正思維,才能語意清淨,才能自覺覺他、自利利他,這就是中道。」﹝6

茲將修行的法次法向條理、簡化如下:(1)觀察身、心以及觀念的無常性,(2)体會觸受、執著的苦,(3)進一步分析苦的因果關係,(4)三法印是檢定真理的原理原則,(5)建立對必然的因果關係確認不疑,(6)不非因計因,(7)實踐合乎因果關係的八正道於日常生活中。

 

第二進路:定點掌握7

 

其次解散後,<新雨>的部分成員另組<佛法共修會>,以《嘉義新雨》25期由林武瑞居士執筆的《淺談如理作意與法次法向》一文為資料,可檢視其修行法門為由第一進路轉出的修行藍圖,代表第二種進路。其法次第條列如下:(1)在六根還沒觸境之前,要如理作意,「『因為好的開始就是成功的一半』,頭正則尾直,初發心如理、如法、純正了,就能防微杜漸,不讓無明煩惱滋長。」﹝8而且「平常就要不斷地練習,隨時自問:『我整個生命的重心擺在哪裡?』『當下的身口意真的朝解脫的方向前進嗎?』」﹝仝註8(2)如理作意的內容是「三法印」,世間實相----無常、苦、無我,引証阿含經「一切想,無常想最大」﹝仝註8(3)接下來的法次法向其實就是八正道,「依遠離、依離欲、依於滅、向於捨」。﹝9如理作意與正見的不同是,一個是隨時懸念無常、苦、無我,正見才真的去觀察、感受到。(4)用慈悲心來補強正見中的不能隨順忍,正思,就是六根觸境的當下抉擇,要一直住守於「慈、悲、喜、捨」,(5)正語、正業、正命,「先考量『為離苦少苦』『以慈悲喜捨』發心」﹝仝註9(6)「正定、正念,經上說『正知正念以根本作意為食』,所以在修四念處之前,先做好前五項。再加上(7)正勤(念茲在茲,精進不懈)。」﹝仝註9

我們且以<台灣新雨>的第一進路為主來討論第二種進路的不同。(1)相對於<台灣新雨>的修行特色:當下觀察身心變化,体驗觸受苦味,在第二進路中皆萎縮了,代之以觸受前大量的如理作意(隨時注意無常、苦、無我)(2)謝絕<台灣新雨>的正見,其定義是「確信因果關係的必然性」﹝仝註5,第二進路中的正見落到只是去觀察、感受,(3)第二進路開發慈悲喜捨的四無量心,成為正見中不能隨順忍時的大力支援。(4)苦、集、滅、道是<台灣新雨>修行法門的四個實踐綱領,在第二進路中僅存苦果的對治,以及(5)免除對苦因的根源性探討。如此一來,由於客觀的觀察力道栽植不深,心念容易主觀往往落入僵化的排外與謢駕兩邊打轉,易形成解行不一的消極現象。

 

第三個進路:依戒起家

 

第三進路是指張慈田老師在199110月底離開台北之後,獨居嘉義縣新港鄉鄉下潛修,在<台灣新雨>解散之後(1994.1.),於嘉義成立<嘉義新雨道場>19973月到泰國參加短期出家受比丘戒,未還俗迄今,因此<嘉義新雨>的行事風格也需要稍事調整,以凸顯不同的身份面貌,難免與<台灣新雨>的風氣有所格別,也是很自然的事,而明法比丘一心弘法,未曾動搖分毫,心志始終如一,乃是有目共睹的事實,稱之第三進路只是方便區別其受比丘戒後的傳法生涯,也是他重新思考後的再出發。

關於第三進路的修行次第,由於其修行的謹慎態度,認為「法」在經典中皆已展現,不必特別為道次第或什麼法標榜,在《嘉義新雨》中陸續展現對「法」的知解與修證。對於早期<新雨>的說法,明法比丘認為第一進路中對於「正見」闡釋為「確信因果關係的必然性」,世俗味較濃,比如哲學家、科學家等,也能夠確定因果關係的必然性,但因不是針對自己的身心之苦用功,所以不能夠除苦,依佛經的說法,「正見」應該是指知苦、滅苦而言,「正思維」則是指如何知苦、滅苦的擇法。

第三進路的特色之一,是戒律的持守,出家正是凸顯佛教的戒法,從行住坐臥的行為舉止中,活出佛法的莊嚴威儀來,以戒作為道基。明法比丘認為過去的<新雨>對戒律的探究與持守不夠好,以致於對內對外都有一些的爭議事端,也埋下<新雨>解散的遺憾。

明法比丘目前對於弘法採取稍微消極(被動)的態度,而較為強化個人的修持部分,過去在<台灣新雨>的階段,對於自己偶而也有批評別人的習性,如今痛定思痛,改善了不少,這是從生活中消除心靈的污染。他深感生命無常,對於安排修行的生活,如果可能的話,期待一個月當中至少有一個星期的時間,謝絕外緣,精進用功,對個人修行將更有助益。

明法比丘對佛法的貢獻,除了是早期<台灣新雨>的草創祖師之外,目前他的再度出家,深入原始佛法,並帶動台灣原始佛法與南傳佛法的交流,其眼光的深遠令人感佩。

 

觀點的澄清

 

1.如理作意

在第二進路中所強化的如理作意,其定義是:「『如理作意』就是『如法』的『注意』。在六根還沒觸境之前,我們整個心意的焦點就要如『法』,簡單地講,就要注意整個世間的無常、苦、無我,因此,也稱之為『法印作意』。」﹝仝註8

在當時的<台灣新雨>是如何理解呢?「如」是隨順的意思,「理」就是真理,「如理作意」就是觀察和實踐真理。「真理不僅是種概念而已,真理不能離開現象,真理是一切人、事、物等現象變化發展的律則,在佛法上叫做『緣起』,緣起和一切現象是『有則同時有,無則同時無』,一切現象在佛法上叫『緣生』,緣起之理與緣生之事沒有誰先誰後的問題,說『理在事先』(緣起在緣生之前),只是個人的主觀,因為離開事象,實在無『理』可說。有人說,先有人造衛星之理,才有人造衛星之事,事實是:在人造衛星之事尚未真正發生前,人造衛星之理只是臆測,頂多也只是值得一試的一種學說,還不能完全算是真理,因此真理與事象是一而二、二而一地不可分、分成事和理,只是為了認識的方便。從認識的角度說,緣起之理由深刻觀察和思維實踐而來,觀察包括『六根』緣『六境』的『六識』,由六識的觸受,才有思維、分析、判斷的一連串思辨、實踐過程,透過思辨實踐,才能契入真理,否則就只是『人造衛星』未發射成功之前的『人造衛星之理』,在人造衛星未發射成功並完成任務之前,一切數理推敲出來的人造衛星學說,都只是懸想,換句話說,一個人在不能看清事象之所以為事象之前,緣起之理對他而言,也只是一番懸想而已。」﹝10

歸約起來有兩點:(1)「如理作意」就是觀察和實踐真理。觀察包括「六根」緣「六境」的「六識」,由六識的觸受,才有思維、分析、判斷的一連串思辨、實踐過程,透過思辨實踐,才能契入真理,(2)真理與事象是「有則同時有,無則同時無」的一而二、二而一地不可分,分成事和理,只是為了認識的方便。

因此,依<台灣新雨>的修行脈絡來衡量第二進路的如理作意,就是沒事的時候用來充滿整個心頭使注意力不外洩的法寶,反而與那些認為「只要一心念佛,念至一心不亂、心不顛倒,則見阿彌陀佛金身」﹝11的人,其接受自我暗示的程度並沒什麼兩樣呢!

 

2.緣起觀

修行不能不談苦,但更不能不深觀形成苦的因果關係,否則容易產生非因計因的問題。

由於第二進路採取直接導正意念、動機的方法,「世間是無常的,那我們還苦苦執取什麼?放不下什麼呢?世間是苦迫的,何以還不死心,以為有個永恆的幸福()可追求呢?世間是無我的,為什麼遇可意境則喜貪,不可意境則嗔。」﹝仝註8企圖由無常引導到無我的觀念,省略對苦因的緣起的脈絡深刻体驗、認知,卻擺脫不開概念式、自我暗示的心理糾纏。

第一進路的<台灣新雨>又是怎麼說的呢,談到苦,「依觀察深淺,可以分成三個層,最表層是一般人熟知的生、老、病、死、環境污染、社會暴力、政治恐怖等。再往深一層看,所謂『無常是苦』,即是『喜歡的人、事和情境不能永遠現前』。觀察到這一層還不夠深刻,因為這樣的觀察,很容易導致『苦因是無常』的不正確結論,若苦因是無常,則苦的伏滅就不可能,因為『無常』不能變『常』。若說因為世間無常,我們就『不要執著』。乍看來,不要執著深符佛教大意,但早已犯下『非因計因』的知見謬誤,錯誤的知見,不可能有正確的修行,沒有正確的修行,不可能做到『不要執著』,說『不要執著』,頂多只能發揮自我催眠的作用,不能真正解決人類的心病。」﹝12

「要避免『非因計因』,唯一的辦法是更深刻的觀察,也就是要觀察到苦的第三個層面-----因緣和合而生的苦。只有觀照到這個層面,才能算符應了佛教的『緣起法』,緣起法講因果分析,離開因緣談解脫,顯然違反『緣起』。依照『緣起法』,苦是因緣和合而生,樂也是因緣和合而生,苦的消失是因緣離散而滅,樂的消失也是因緣離散而滅。要滅苦或要解脫,就必須找出苦的構成元素,釜底抽薪才能解決問題。…..深觀無常,能起警醒作用,督促自己勇猛精進,該放下的能放下,但做人不只是要能放下,而且還要『拿得起』,光是『放得下』,很容易導致遁世式的逃避。深觀無常的負作用常是『自顧不暇』、『畏縮』等,因此『無常』要深觀,但更要深觀苦的因緣。」﹝13

簡言之,緣起的觀察也就是說,(1)觀察構成苦因的縱剖面有三層,苦苦(生、老、病、死等)à壞苦(怨憎會、愛別離等)à行苦(因緣和合的苦)(2)要避免非因計因,找出苦的構成元素,釜底抽薪解決問題。

不問苦因,不探根源地將「如理作意」當作修行次第的先導,「要『心不住世間』想,徹徹底底地斬斷恩愛情仇、財色名利等『世間思維』,從此『六親不認』『千山萬水我獨行』,一心一意以涅槃解脫為念。」﹝仝註8從生命的展現來看,雖然具足哥德式勇往直前的精神,但對於人類可貴的思辨理性(緣起法)如何導向滅苦的修行,恐怕就隔靴搔癢了。

 

總結與建議

 

針對<台灣新雨>的解散,或者有些人認為一定是法門出了問題,太過開放了,只針對苦的因果關係而發慈悲心,而並沒有憐惜到對苦()的慈悲喜捨,所以要重新對治定位,於是有第二進路的修行藍圖的出現,有助於團體的維繫,這由因緣的前後關係的展現來看,並不難理解其心結。

但若從緣起分析的觀點看,顯得並不夠客觀冷靜。若單就觀察其修行理路,由於沒有追根究底的看到問題的必然有效性,容易「省略」問題不談,又如何能聲稱具慈悲心的柔軟?因著對形成事實的真理糢糊,很容易起執著心,不自覺地陷入以擁抱權威來相應,如此的修行環境,恐怕很難培養出具獨當一面實踐能力的修行者,只有緊抱經文及大師的珠璣,或可成為一個信仰的高手,卻切斷了「入乎其中,而又出乎其外」的修行智慧,到頭來仍舊是原地踏步,豈不冤枉。

第三進路的比丘認為第一進路中的「戒律」,不被重視,是修行上的缺失,但這是因為對「戒」的定義不同而產生不同的認知,依照本文第六個註釋,其中的一段說到:「戒的本意是『好行善道,不自放逸』」,並且要避免持「非因計因」的戒,若依此定義來看,第一進路所守的戒是指積極的修行力道而言;相反的第三進路中明法比丘所指的「戒律」,可能是以「消極的、不好的行為的去除,以利修行」貼近原始佛法的解釋為指標。

而其實一個團體的解散,自有其因緣,與其說是修行法出了問題,倒不如先行檢討、調整人員的因素,語云:「徒法不足以自行」,在尚未解脫前,我們都不能說自己的修行已臻於圓滿,不如放下身段、面子直接面對問題老實修行,指導者的体驗及教法永遠都只是個善意的建議,感恩則可,以權威心態擁抱之,則似乎不必,以免以盲引盲,施展不負責任的慈悲心,又何能真的自利利他、自覺覺他呢!

 

 

<新雨>自美國移植來台,經過張慈田老師的蓽路襤褸,苦口婆心,勤奮灌溉,以及張大卿老師的佛法理趣之精神指導,而開放出<台灣新雨>這樣雖短暫郤美麗的花朵來,成為原始佛法在台灣本土化的風氣之先鋒,十年來,有人依這個法門深造而能自得,並且依法在推廣弘揚著,所謂「呷好道相報(台語)」,使<台灣新雨>的佛法慧命在解散後,仍得以延續著香火,實在是令人振奮的一件事。

同樣是由張大卿老師擔任指導老師的第二進路,根據張老師旅居美國弘法的多年心得,再加以推陳出新,而有新的理趣風貌,同樣的也受台灣的本土居士之歡迎而趨之若鶩,顯見張大卿老師宏法魅力之一般。

張慈田老師以生命投入佛法的毅力與精神,在其現比丘相之後,則更是凸顯無遺了,其不辭辛勞的苦行精神,充分展現出身教重於言教的意義來。

觀察<後台灣新雨>的三進路發展,並不是要相較其中的優劣勝負,而是希望藉此討論因緣來改善提升自己的修行是幸!

 

附註

 

1<台灣新雨>是一個方便稱呼,狹義的是指當時的教學團成員,廣義的尚包括在各地方所組成的<台北新雨><嘉義新雨>以及<台南新雨>三個團體,這裡指的是後者而言,也就是說1993年底解散前的<台灣新雨>,泛稱<新雨>

2:解散後仍依照這個法門修行的團體有台南的<微觀學社>,是由當時<台灣新雨>的當時教學團召集人(<台南新雨>指導老師)許士群老師義務指導,團體定期在台南歸仁上課迄今。

3:《佛法基礎十講》,張大卿著,初版,<美國加州新雨佛學社>1988年。頁33(可參考:《雜阿含經》422-424)

4:仝上。頁40-41

5:仝上。頁41

6:仝上。頁42

7:指解散後,<新雨>的部分成員另組的佛法共修會,包括<台北佛法共修會><台南佛法共修會>,由美國的張大卿弘法師擔任指導老師,林武瑞義務提供家裡的場地供台南同修定期共修。其共修會主要以八正道作為法次第,下手處在出入息念。強化襌定次第,直追三法印,而略過探討因果關係的緣起之理,在無法攀登次第的階梯時,則以慈悲喜捨的心勸導自己回歸初發心。

8:《淺談如理作意與法次法向》,林武瑞著,<嘉義新雨月刊>25期,頁11-12

9:仝註8。頁12

10:仝註3。頁72

11:仝註3。頁21

12:仝註3。頁129-130

13:仝註3。頁131

(《嘉義新雨雜誌》第26)

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受持八關齋戒

/明法比丘

 

  在家眾受持一日一夜的八關齋戒,可關閉諸惡、不善法;生出諸定慧,直趨涅槃城。受持戒法,身語意將增強正念,滅絕懊悔,得精進、輕安、喜樂、寂止、如實知見、厭欲、離欲、解脫。就像護養樹根,則莖幹、枝葉、華果就能成長。發心受戒者,可於出家眾前請求受戒;自己也可於佛前跪下合掌,再口誦心受八戒文。若於出家眾前受戒,先唸誦:

  「大德!我乞求三皈依及八戒。」(三遍)

  再跟著師父唸誦:

皈依 世尊•阿羅漢•正等正覺者(三遍)

我皈依佛 我皈依法 我皈依僧

我再皈依佛 我再皈依法 我再皈依僧

我三皈依佛 我三皈依法 我三皈依僧

  •禁止殺生,我學習受持此戒。

  •禁止偷盜,我學習受持此戒。

  •禁止婬欲,我學習受持此戒。

  •禁止妄語,我學習受持此戒。

  •禁止飲酒,我學習受持此戒。

  •禁止非時進食,我學習受持此戒。

  •禁止歌舞、倡伎及故往觀聽;不著花、香、粉等美飾,我學習受持此戒。

  •禁止坐臥高廣大床,我學習受持此戒。

唸誦後,再頂禮三寶三拜,及禮謝師父慈悲作證。

 

【說 明】

一、受持八關齋戒以一日一夜為限,持戒到次日早晨天亮。

二、齋戒期間應具足正念,多修止觀,少念世事,精進不放逸。

三、受戒後,為了避免犯戒,只須向一個聽得懂你的話的人講,而對方明白你的意思,說一次即成捨戒。

四、略說受持八戒法:

(1)禁止殺生,即不以殺心殺人乃至任何肉眼能見的動物。自己殺、教人殺、遣使殺同罪。(2)禁止偷盜即別人不與者,我不取,包括不明盜、暗偷、詐取、惡心損毀他人物品或逃漏稅。(3)禁止婬欲即斷絕一切性行為及肌膚之親。(4)禁止妄語即不說謊、不惡口、不綺語、不搬弄是非。(5)禁止飲酒即不服用任何酒類及麻醉藥品。(6)禁止非時進食即太陽過中午  (約十二點 )至翌日明相出時,不再吃須嚼咀的食物及不飲用牛奶、豆奶、豆湯等,但可飲用過濾無渣的果汁。(7)禁止歌舞等即不有意觀賞戲劇;不著華、香、粉等,即不以華、香、粉等裝扮、塗抹。(8)禁止坐臥高廣大床即不臥過膝高之床、雙人床、雕飾床。若要了解戒律詳情,可問師父或參閱明法比丘整理《五戒戒相》(<嘉義新雨雜誌>第22期)及《齋戒》(第26期)。戒子對各戒戒相應自己負責查問清楚,以免因無知而犯。

倡伎:倡:表演歌舞的人;伎:歌舞女、技藝。

(《嘉義新雨雜誌》第26)

 

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/明法比丘  整理

    有一日早上,毗舍佉沐浴後,穿白淨衣,帶領多位媳婦,去參訪駐錫在她供養的東園鹿子母堂的佛陀。

    毗舍佉和媳婦稽首頂禮後,佛陀問:「今日沐浴嗎?」毗舍佉答:「我今日持齋。」

    佛陀說:「持哪種齋?齋有三種,第一是放牛齋,第二是尼揵齋,第三是聖八支齋。放牛齋是指放牛人求好水草飼養牛,明日也求好水草飼養牛,像有人持齋時,思念美食、在家欲樂。如此不得大利、大果、大功德。尼揵齋是指在每月十五日布薩時,為了表現一無所有,脫衣裸體,拜神說:『我無父母,也非父母的;我無妻子,也非妻子的;我無奴婢,也非奴婢的。』這是妄語。如此不得大利、大果、大功德。聖八支齋是指持齋時,一、思惟阿羅漢盡形壽離殺、斷殺,棄捨刀杖,有慚愧心,有慈悲心,饒益一切眾生,乃至昆蟲。我也如此受持與阿羅漢無異。二、思惟阿羅漢盡形壽離不與而取,斷不與而取,常好布施,心樂放捨,歡喜無吝,不望其報,不以盜覆心,能自制己。我今日也如此受持。三、思惟阿羅漢盡形壽離非梵行、斷非梵行,修行梵行,至誠心淨,行無臭穢。我今日也如此受持。四、思惟阿羅漢盡形壽離妄言、斷妄言,真實言,為人所信,不欺世間。我今日也如此受持。五、思惟阿羅漢盡形壽離酒放逸、斷酒放逸。我今日也如此受持。六、思惟阿羅漢盡形壽離高廣大床、斷高廣大床,樂下坐臥床或敷草。我今日也如此受持。七、思惟阿羅漢盡形壽離、斷華鬘、瓔珞、塗香、脂粉、歌舞、倡伎及往觀聽,我今日也如此受持。八、思惟阿羅漢盡形壽離非時食、斷非時食,一食,不夜食。我今日也如此受持。受持聖八支齋,也應當修習五法:一、憶念如來各種聖號,如此憶念,若有惡、不善法,便得消滅,心靜得喜。二、憶念法,此法為世尊善說,究竟、琱變易,正智所知、所見、所覺,如此憶念,若有惡、不善法,便得消滅,心靜得喜。三、憶念僧,此眾善趣向質直,行要行趣,如來眾中實有阿羅漢等四雙八輩聖者,成就戒、定、慧、解脫、解脫知見,可供養、可奉事、可敬重,為人天福田,如此憶念,若有惡、不善法,便得消滅,心靜得喜。四、憶念自戒,無破缺,無污穢,極廣大,不望報,智者稱譽,善受善持,如此憶念,若有惡、不善法,便得消滅,心靜得喜。五、憶念天,天成就信、戒、聞、施、慧,於此命終,得生彼處。我也具有此法,如此憶念,若有惡、不善法,便得消滅。」

    毗舍佉聽聞佛陀說後,合掌讚嘆說:「聖八支齋甚奇!甚特!大利、大果,有大功德,有大廣布。從今以後,自盡形壽受持聖八支齋,隨能力布施修福。」(譯自:《中阿含經》第 202 經《持齋經》)

《增支部》A.8.43. Visākhā(毘舍佉):「毘舍佉!如是若修行八分成就之布薩者,則有大果、大功德、大威光、大偏滿。有幾何之大果耶?有幾何之大功德耶?有幾何之大威光耶?有幾何之大偏滿耶?

毘舍佉!譬如有人,有多七寶之十六大國,謂:鴦伽、摩竭陀、迦尸、拘薩羅、跋耆、末羅、支提、跋蹉、拘樓、般闍羅、婆蹉、戌囉西那、阿說迦、阿般提、乾陀羅、劍洴沙,君臨為王,不如八分成就布薩之十六分之一。何以故耶?毘舍佉!人之王權,若比之於天上之愉樂,則是微弱。

毘舍佉!人之五十年者,是四天王之一日一夜,如是夜之三十夜為一月,如是月之十二月為一年,以如是年之五百天年,為四天王壽量。昆舍佉!復次,同理,此世有一類之男女,若修行八分成就之布薩,則身壞命終而後,當生四天王之伙伴。毘舍佉!我於此意趣之故,說人之王權,若比之於天上之愉樂,則是微弱。毘舍佉!人之百年者,是忉利天之一日一夜,如是夜之三十夜為一月,如是月之十二月為一年,以如是年之千天年,為忉利天之壽量。

毘舍佉!復次,同理,此世有一類之男女,若修行八分成就之布薩,則身壞命終而後,當生忉利天之伙伴。毘舍佉!我於此意趣之故,說人之王權,若比之於天上之愉樂,則是微弱。

毘舍佉!人之二百年者,是[夜摩天之一日一夜,如是夜之三十夜為一月,如是月之十二月為一年,以如是年之二千天年,為夜摩天之壽量。毘舍佉!復次,同理,此世有一類之男女,若修行八分成就之布薩,則身壞命終而後,當生夜摩天之伙伴。毘舍佉!我於此意趣之故,說人之王權,若比之於天上之愉樂,則是微弱。毘舍佉!人之]四百年者,是[兜率天之一日一夜,如是夜之三十夜為一月,如是月之十二月為一年,以如是年之四千天年,為兜率天之壽量。毘舍佉!復次,同理,此世有一類之男女,若修行八分成就之布薩,則身壞命終而後,當生兜率天之伙伴。

毘舍佉!我於此意趣之故,說人之王權,若比之於天上之愉樂,則是微弱。毘舍佉!人之]八百年者,是[化樂天之一日一夜,如是夜之三十夜為一月,如是月之十二月為一年,以如是年之八千天年,為化樂天之壽量。毘舍佉!復次,同理,此世有一類之男女,若修行八分成就之布薩,則身壞命終而後,當生化樂天之伙伴。毘舍佉!我於此意趣之故,說人之王權,若比之於天上之愉樂,則是微弱。毘舍佉!人之]一千六百年者,是他化自在天之一日一夜,如是夜之三十夜為一月,如是月之十二月為一年,以如是年之一萬六千天年,為他化自在天之壽量。

    毘舍佉!復次,同理,此世有一類之男女,若修行八分成就之布薩,則身壞命終而後,當生他化自在天之伙伴。毘舍佉!我於此意趣之故,說人之王權,若比之於天上之愉樂,則是微弱。」

另可參考 A.3.70. Uposathavga(八齋戒)、佛說齋經(大正1.910c)、優陂夷墮舍佉經(大正1.912a)、佛說八關齋經(大正1.913c)(《嘉義新雨雜誌》第26)

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雜阿含第一經(無常經)

/劉宋天竺三藏 求那跋陀羅 梵文漢譯

 

    如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時,世尊告諸比丘:「當觀色無常,如是觀者,則為正觀。正觀者,則生厭離;厭離者,喜貪盡;喜貪盡者,說心解脫。如是,觀受、想、行、識無常,如是觀者,則為正觀。正觀者,則生厭離;厭離者,喜貪盡;喜貪盡者,說心解脫。如是,比丘!心解脫者,若欲自證,則能自證:『我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。』如觀無常,苦、空、非我,亦復如是。」時,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。

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雜阿含第一經(無常經)

/民國 優婆塞 柳紹華 文言語譯

 

    我是這麼聽說的:有一次,佛住在舍衛城的祇樹給孤獨園裡。那時,世尊向比丘們開示道:「應當觀察色蘊是無常的,這樣的觀察,就是合於正確的觀察。它使行者生厭離心,不再貪愛肉身,使心得到解脫。像這樣,觀察受蘊、想蘊、行蘊及識蘊也是無常的,就是合於正確的觀察,能使行者厭離它們,斷除對各種感官知覺的貪愛,從而使心解脫繫縛。像這樣,比丘們!從五蘊的繫縛中解脫出來,就能自己記說:『此生是我最後的一生,清淨聖潔的梵行已建立,完成了聖弟子的行持,清楚知道自己不再受生。』如同觀察五蘊無常一樣,觀察五蘊是苦、不具實性、非我,也是同樣的道理。」那時,比丘們聽了佛陀這番開示,都很高興地信受奉行。

 

註釋:

色:五蘊之一,構成身體四類元素(舊譯四大)之總稱。四大係指地大(毛髮、皮膚、肌肉、骨骼、臟腑等)、水大(淚水、血液、汗水、油膏、唾液、尿液等)、火大(體溫、煖氣)、風大(呼吸、氣息等)。

     受:五蘊之一,感受、感覺之意。可分為痛苦的感受、快樂的感受、既不痛苦也不快樂的感受。尚可依六根所受,細分為眼、耳、鼻、舌、身、意之苦受、樂受、不苦不樂受。

 ゞ想:五蘊之一,記錄心理的經驗、憶念等精神作用。

 々行:五蘊之一,決心、意志、衝動、有特定目的之心意趨向等精神作用;屬於有意識的行為動力。

 ぁ識:六根與六塵接觸所生起的知覺作用。指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。

あ自證:不待向他人求證印可,而自行記說修行果證之意。世俗之學歷文憑、專業執照、官位及各種身分地位,均由他人授與或認可;一般宗教信徒依靠神力救贖,甚至像法亦須仰仗佛力接引或訪求明師印心,不若正法律中,學者「自洲自依」、「法洲法依」乃至「自知自證」。

 

譯者按:「色」於五蘊中係指「色蘊」,包含地、水、火、風四大或眼、耳、鼻、舌、身五根,而於六塵中則指「色塵」,即一切能為視覺感受之實體或影像之泛稱;二者應予區別。「色蘊」與「色塵」固均有物質之涵意,惟四聖諦既以苦諦起始,四念處復以念身為先,可知佛說觀五蘊無常、苦、空、非我,係針對有情之身心覺受而說,並非漫無邊際。佛滅後,部派論師及當代學者頗多探討外境虛實有無者,自炫其玄談戲論為第一義諦,諍論不休而無濟於滅苦,可謂畫蛇添足,自擾擾人;果如世尊所誡「彼但有言說,問已不知,增其疑惑」。又受、想、行、識之生滅變易頗速,初學者不易把握,故修習四念處,似應從念身下手為宜。其具體方法,詳載於漢譯中阿含第八十一經(念身經)、第九十八經(念處經)及巴利聖典之長部第二十二經(大念處經),學者可自行查閱。(《嘉義新雨雜誌》第26)

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來函照登

(明法)師父:

寄贈的《嘉義新雨雜誌》及《內觀基礎》,均已收悉。我從學生時代起,即因興趣面廣涉許多宗教;數年前,偶然翻閱宋澤萊先生及從信法師的著作,對自己往昔所學,頗感可疑,決意實事求是,遂利用公餘研讀阿含及律部。結果,盡棄舊日所習,心慕正法律。今年二月間,適逢泰國森林比丘鄔達摩法師來台,在原始佛教協會籌備會的安排下,正式受了三扳五戒,成為佛弟子。

 《嘉義新雨雜誌》第二十二期載有師父您對五戒戒相的論述,捧讀之後,想略抒淺見。五戒中最易使人疑懼誤會的,恐非「不邪淫」莫屬。依經律所載,所謂邪淫約可歸納出三事,即「破梵行」、「犯所護」及「不與值」,出家人只論第一項,其戒相甚為明確,而在家人由於有平時戒(五戒)及梵行戒(八關齋戒)二套戒律,故必須兼論後二項。

    阿含經所載「彼或為父所護、母所護…」等語,有學者認為「護」是指監護」,實未盡妥適。各國法律不同,監護之涵義也未必相同,遑論尚有非人與畜生。管見以為,所謂「護」,不僅指當時當地的世間法律所護,尚包括事實上的依護關係,易言之,必須在法律上有完全的行為能力與意思能力,且有獨立生活的事實,才可說是無監護(自己監護自己,可自定行止)。又經文所舉,只是例示,現代社會裡,如感化院收容的少年、監獄中的受刑人、醫院中的病患…等,均屬受監護之人(受公權力監護)。至於《五戒相經》中規定,與婢使行淫犯邪淫,推原其意,係在禁止以權勢迫姦;印度種姓制度下,賤民的地位十分卑下,女奴更容易受家主侵犯。即使現代社會裡,類似的情形亦頗多,如雇主姦淫女傭、老師姦淫女學生、上司對女員工性騷擾、長官逼姦部屬…等;舉輕明重,強姦與亂倫的行為自屬邪淫。「為他婦女,有鞭罰恐怖」,依《阿毗達磨法蘊足論》卷一《學處品》所載,所謂「他婦女」包括授水婦、財貨婦、軍掠婦、意樂婦、衣食婦、同活婦、須臾婦七種,而依經所載,則包括「乃至授一華鬘」,其範圍遠較現代社會的婚姻為大;換言之,不論他人的男女關係是否合法婚姻或自由結合,對於此類女子均不應交際。這與時下觀念認為只要是未婚男女即可自由交往,有明顯的不同。爭風吃醋,打架情殺的事層出不窮,大約也是世智辯聰的結果吧!至於「有鞭罰恐怖」即「有障有罰」、「為杖罰所護」,用現代的話來說,就是有受刑罰制裁的顧慮;以此時此地而言,例如《刑法》、《兒童少年性交易防治條例》所設對兒童及少年的保護等是。

「若優婆塞共婬女行淫,不與直(值)者犯邪不可侮,與直無犯」,有學者認為嫖妓不付費,如同婚外情,故屬邪淫云云。其實,一般人戀愛乃至結婚,甚至外遇中用來取悅愛人所花的費用,不會少於嫖妓。不付費即如婚外情的說法,欠缺說服力。這段戒文只是禁止白嫖(類似白吃白喝),若認其不合理,出家戒規定比丘有淫欲心碰觸異性,甚至手淫即犯重罪,凡夫豈不更要以怪異目之?若不以世間思惟來看,《五戒相經》中那段引人猜疑的句子,實在寓有深意,不足為怪。首先,三果以下尚且不能完全離欲,遑論一般凡夫;而飲食與性愛是欲界的常態,故經律中只定義邪淫,嚴禁邪淫,而並未如流行中的「像法」般定義正淫,鼓勵正淫,甚至宣稱「煩惱即菩提」、「淫怒癡但是梵行」。對於在家人而言,性愛既如飲食一樣重要;人們能夠在家吃飯,單身不開伙的人則外出用餐;同理可知,已婚或有愛侶之人可共行淫欲,而未婚又無愛侶之人當然可以花錢去紓解身心的壓力。晚近,歐美國家已有所謂的「性義工」,專門為殘障人士或顏面傷殘等各種無法結婚的人服務,她們不收費並且對殘障人進行心理輔導。這在「萬惡淫為首」的中國人看來,恐怕更要斥為洪水猛獸了。誠然,嫖妓有染上性病甚至愛滋病的危險,但人的日常生活原本就與風險共存,即使吃一口漢堡也有風險;婚姻暴力頻傳,殺妻殺夫的慘案時有所聞,卻不曾聽說有人因此主張廢除婚姻制度,解散家庭。顯然,以有染病之虞為由,主張廢娼,禁不起論證,也無濟於實際。要之,付費嫖妓不犯戒的規定,主要在彰顯在家人與出家人的不同,絕非鼓勵人去尋花問柳;正如同在家人可吃三餐、吃宵夜、吃零食而不犯戒,但並不因此鼓勵吃喝宴飲。進一步言,它也是一項例示,經文中的「直」並不限於金錢。佛時,女性的地位不如今日,「護」的範圍很大,而「直」的範圍則很小,可能只限於妓女。現代社會,不論法律或習俗,男女成年獨立後即可自由戀愛擇偶;「護」的範圍縮小,但「直」的範圍卻擴大,妓女圖財,一般女子行淫則圖婚姻、名份、愛情…等,由此可知,如騙婚、蓄意玩弄他人感情、通姦、各種畸戀等,均屬邪淫。反之,若一定要譴責嫖妓;那麼,花三、四十萬元去娶外籍新娘或年輕女子嫁給年邁富翁之類的行為是否也應予撻伐?若不然,是否只譴責零售而不譴責批發?娼妓問題既古老又複雜,即使以世間道德而言,也不易加以論斷。羅素(Bertrand Russell)認為娼妓其實是婚姻制度的一部分,它的作用在補充婚姻制度的不足。一語道盡了娼妓存在的必要性與現實性,是一種「必要之惡」。廢娼掃黃,打亂人類社會久遠以來約定俗成所建立的安定機制;同時;公眾人物紛紛在媒體上大肆鼓吹愛欲,高唱情欲自主,正是目前男女關係日趨混亂與家庭崩潰的重要原因!

出家具足戒的波羅夷、僧伽婆尸沙乃至二不定法固不待言,即使《五戒相經》中亦明載優婆塞不應生欲想欲覺,自受八支,一切淫行不論邪正,皆犯不可悔。由此可見,從解脫道的立場來看,一切淫行均屬不善法、障道法。巧言求愛與花錢嫖妓二者的本質殊無不同,都是淫欲;世人歌頌前者,鄙視後者,只是出於世智辯聰,想當然耳。事實上,正法律並未定義正淫,肯定正淫;而是定義邪淫,嚴禁邪淫,並且一再申明欲患,使人即使未犯邪淫亦不致肆無忌憚。「像法」則謂夫妻間之性愛是正淫,此外皆是邪淫;師父您的說法似較開明,認為有感情基礎的男女共行淫欲亦可不犯。此說在論證上有瑕疵,即先假設人皆有配偶,並以之為正邪的判準。事實上,人未必皆有配偶,現代社會雖然婚姻自由,但晚婚、失婚或不婚的人也很多;若身無繫屬,沒有配偶,又何來配偶以外之人?所謂有感情基礎,亦極含糊不明。要交往多久才算有感情基礎?男女「一見鍾情」或「一拍即合」,算不算有感情基礎?至於說男女分手後六個月即互不繫屬的說法,在律部中並無依據;民法規定女子離婚後六個月內不得再婚,係避免在後婚中生下前夫的子女,造成法律上的困擾,與性行為無關;況且此項規定行將廢除,實不宜以之比附爰引。正法律禁止與別人的配偶、華鬘親行淫,而已婚或已有愛侶之人也同時是別人的配偶、華鬘親,身有繫屬故,當然也不能違背彼此間的忠貞義務,言行自不致逸出戒相外。

從《五戒相經》所載來看,優婆塞與人女、非人女、畜生女間有正淫與邪淫的分別,不過,畜生除非有互通,極不可能與人類互通意思或發生愛欲;律部所載比丘與雌彌猴行淫,乃特殊事例且係因破梵行而得罪,與正邪無關。至於非人,因時空背景不同,除非有特殊因緣,殊少與人類來往,遑論行淫了;惟與人女、非人女、畜生女三者行淫的邪正,仍應依經依律判斷。優婆塞與人男、非人男、畜生男、黃門、二根二處行淫,犯不可悔;未區別其邪正,可見正法律嚴禁同性戀。至於與屍體行淫的問題,管見以為在家人與屍體行淫雖未必即是邪淫(例如與愛妻之屍體行淫),惟大多數情形下均有邪淫之疑慮,足使心生憂悔,因屍體已無命根,不為自己所護,不能自定行止;與之行淫,無異侵犯死者家屬,且一般人無不以病態目之,故亦不應為之。

「像法」有戒體見(命異身異),故其戒律能受而不能持,其受戒之目的在求佛菩薩加持庇佑而不在知法見法,又因一向自慢大乘,輕視聲聞,自然不明戒相,流於戒取;原始佛法的信徒,不應再執相似語句而否定正法律。辨明戒相當然比納受戒體困難,但判斷是法非法原就不是易事;波斯匿王幸生佛時,竟然在世尊面前誤認外道行者為阿羅漢,見諦之不易,可見一斑;世尊乃告以「…審諦觀察,勿但洛莫(按:此句巴利本中譯作:「當用思維,非不用思」。)維,當用智慧,不以不智,經諸苦難,堪能自辦…」 (按:《雜阿含經》1147經,佛光版1130經)。區區愚忱,望勿以絮絮叨叨,班門弄斧見責。

優婆塞  柳紹華  合十

一九九八年六月十六日午時於台灣板橋地方法院民事科

 

*註為明法比丘所加。

  註一:《中阿含經》128 : 「彼或有父所護,或母所護、或父母所護、或兄弟所護、或姊姊所護、或婦父母所護、或親親所護、或同姓所護、或為他婦女、有鞭罰恐怖及有名雇賃至華鬘親,不犯如是女。彼於邪淫淨除其心,白衣子善護行。」「親親所護」指宗親所護,「同姓所護」指宗族所護,「他婦女」指有夫之婦,「鞭罰恐怖」指侵犯之則會受處罰之女,「雇賃至華鬘親」指有婚約而裝飾華鬘之女。

 註二:「授水婦」指正式結婚之婦女、「財貨婦」指以財物買得之婦女、「軍掠婦」指俘虜而得之婦女、「意樂婦」指有愛意對象之婦女、「衣食婦」與衣物而令住之婦女、「同活婦」共同生活之婦女、「須臾婦」暫住之婦女。

 註三:「審諦觀察,勿但洛莫」此句巴利本中譯作:「當用思維,非不用思維」。

 註四:出處《雜阿含經》 1147 經,佛光版 1130 經。

(《嘉義新雨雜誌》第26)

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明法比丘回覆:

佛陀時代制定在家五戒的不邪淫只是簡單的道德原則而已。如《增壹阿含經》卷七、第五經:「若生人中,居家姦淫,無有淨行,為人所譏,常被誹謗。云何一法?所謂邪淫也。」「若有人淫泆無度,好犯他妻,便墮地獄、餓鬼、畜生中。若生為人中,閨門淫亂。」減少被譏嫌、責備、聲名敗坯,佛徒應當更潔身自愛。

現代社會不容易訂在家人的「邪淫」範圍。因現代的環境除了要考慮各國固有民情、習俗、法律、之外,還得考慮社會變遷的種種因素,因此訂定一個為全國佛教徒共同遵守的標準恐不容易。但一個團體自定標準,違反者取消會員資格。這是較可行的。

(《嘉義新雨雜誌》第26)

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