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《嘉義新雨雜誌》第23 (1998.1.)

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23 目錄

新雨在台灣十年/明法比丘

以「法」為見面禮/明法比丘

修道之省思要點/明法比丘撰

三十七道品手冊()/緬甸 雷迪大師著

佛法的生活應用/許士群主講

《當代南傳佛教大師》推薦序/楊郁文

「大師」釋義/明法比丘

十年有成慶新雨/楊敏雄

轉世投胎/主講者:緬甸 傑拿克禪師

新雨在台灣創立十週年()/蔡策勳

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新雨在台灣十年

/明法比丘

  「新雨」是以原始佛法為修行方法的團體。在19881月,一位成員由美國回到台灣發展,而開始有台灣「新雨」,而後也組織過「台灣新雨」(1991.11992.2)、「台北新雨」、「台南新雨」、「嘉義新雨」,目前只有「嘉義新雨」有組織運作及發行刊物,它抱著隨因緣生滅的態度,沒有野心擴大組織,沒有業績壓力,甚至也沒有「新雨」非存在不可的想法。

  「新雨」在台灣十年中到底播種多少法的種子呢?這實在難以評估。過去十年來一直閱讀、關心、認同「新雨」的讀者、同修,應該只有幾百人,其餘的讀者都只是一時隨興、隨緣地閱讀,或者「新雨」陪伴他走過一段路。以雜誌的發行量來說,「新雨月刊」每月發行量最多也不過二、三千份,目前「嘉義新雨」(雙月刊)也大約這個發行量,這是典型的小眾傳播,它只傳閱、討論於關心原始佛教的小領域裡。目前我們的心情一樣是:「我們認為佛教的弘傳,跟修行、證驗有極密切的關係。自我的貪嗔痴解決了幾分,才能說上幾分,才能有信心地推介修行的方法及心得。」(「新雨月刊」第1期,1987.1)因此,台灣的「新雨」同修,不管目前是否加入組織,寧可多多潛修,作為弘法的實力。

    台灣「新雨」走過十年,傳播法之外,也談論一些政治、社會、文化的見解,這部分更具爭議性、討論性,更能引起讀者的討論,但目前則較低調處理,我們希望讀者對法或者說對自己的修行有更多的關注。佛法的本義在台灣失落或被扭曲,「新雨」同修藉著古老的阿含聖教與實修,來回歸佛陀本懷,踏實地走覺悟之路,算是台灣佛教的新路。經過十年的歷鍊,「新雨」同修更能體認現實,而更堅實、沈穩地走這條道路。(《嘉義新雨雜誌》第23)

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以「法」為見面禮

/明法比丘

    「法」是正法,是能導引人向上向善,乃至導引止熄一切憂惱,所以應該歸依、敬禮的。因此,若聽聞到正法,即如同法藥現前,特別是針對自己的常(執取不變的人事物)、樂(迷戀人生是樂)、我(執取自我中心)、淨(癖好淨身、淨地)的對症下藥,會有苦苦的感覺,當勉勵自己即刻接納法、消化法、馴服於法的威德,乃至成為法的化身。

  靠自己覺悟自己,自己管自己是最好的,但是佛陀說:「我自己是最難教導訓練。」自己往往會放任、袒護、包庇、不肯認錯,不會自己教導自己。因此,別人的指正或僧團的舉罪,使自己伏首認罪及改過,就成為修道中很重要的一環,行者應有「聞過則喜」的雅量,且應作知恩報恩之想,這樣以「法」為互贈才能進行下去。  

    修行者見面,不管是偶遇或者是久久一見、或一日多見,應以正法相見,直接以法:戒律、正念、慈悲、智慧,溶入彼此的互動中,互相提攜,互蒙法益。互動、交流的管道要能流暢地建立起來,不管是單純的交談,或對人或法有見聞的疑惑生起,要能坦然、真誠地探究,盡最大的努力排除猜疑、瞋恚、嫉妒、排擠、冷漠等雜染。畢竟養廱是不安樂的。

  「一切布施中,法的布施最殊勝。」(《法句經》第354)而法施有多種,以法當見面禮最殊勝的法施,因為大家都面對面,此時此刻正發生、正現前的狀況的交流、回饋通常是最即時、最有效益、最貼切、最合宜的。佛陀說:「人命在呼吸間。」法的交流應及時進行,才不會失之交臂,而造成更大的遺憾。(《嘉義新雨雜誌》第23)

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修道之省思要點

/明法比丘 

佛陀及一切覺悟者,皆依循:知苦、斷集、慕滅、修道,而成就道果。

       生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦,五陰熾苦。

1.知苦: 苦苦( 身苦引起心苦) 、壞苦( 毀壞引起的苦) 、行苦( 變遷引起的苦)

       知一切生物必死,一切事物必滅,合會必散,崇高必墮。

2.斷集:知「無明」( 無知於:善、不善法,有罪、無罪,卑劣法、優勝法,污

染、無污染,分辨、無分辨,緣起、非緣起) 、「貪愛」為苦因()

念念無明、貪愛即念念苦,念念生死,而致力於斷欲貪。

        ┌─出世--以出離世間的貪瞋痴三毒為志向,以出世為利生的利器。

3.慕滅:├─寂止--多憶念涅槃( 滅盡三毒) 及其所生諸功德,心生嚮往。

        └─無為--對世間只做好責任,不要求什麼、不成為什麼。

        ┌─正見─相信非斷非常三世因果、善惡、聖賢(佛陀、阿羅漢等)

                涅槃。一切知見指向「苦、無常、無我」而進趣滅苦。

        ├─正志─志向於滅三毒,修慈(與樂)、悲(拔苦)、喜(隨喜)、捨(平衡)

        ├─正語─消極:不大妄語(未證言證)、小妄語,兩舌、惡口、綺語。

                積極:如實語(如見聞覺知老實說)、柔軟語、愛語。

                ┌護持家庭和樂、潔身自愛;不邪淫。

        ├─正業─┼財物布施、法布施;不偷盜、剝削、騙取眾生財物。

                保護生命,維持生命的尊嚴;不殺、傷、惱、暴力加害眾生

4.修道:├─正命─經濟生活合乎佛法、戒律、國法,生活即實在、可靠、安樂

    ├─正勤─盡最大的努力斷惡、修善、淨意(不執著)

                   ┌觀身:見....觸皆如實知。平常注意呼吸時在鼻

                        端產生的觸感生滅作為禪觀對象。若有動作,

                   則一併注意曲伸、起落、往來。

                  ├觀受:深觀感受的實況。「樂受」的執取為苦,

        ├─正念 ──┤      「苦受」為實苦,「不苦不樂受」為無常苦。

        (四念處)   ├觀心:檢證心的實況是貪、瞋、痴或無貪、無瞋、無痴。

                  └觀法:知此時此刻為欲貪向或涅槃向,而知取捨。

        └─正定─依剎那定(片刻片刻的定力)或依四禪定的直觀(沒有愛惡、

偏見地直接及持續觀察、感受五蘊生滅)得解脫。

(《嘉義新雨雜誌》第23)

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三十七道品手冊()

/緬甸 雷迪大師

U Sein Nyo Tun 英譯  台灣 中譯

不需要固守既定的修行次第

  正如巴利聖典所陳述的,圓滿修習「戒清淨」之後,才可以修習「心清淨」,圓滿修習「心清淨」之後,才可以修習「見清淨」,圓滿修習「見清淨」之後,才可以修習「度疑清淨」,圓滿修習「度疑清淨」之後,才可以觀「無常、苦、無我」,因此,這樣既定的修行次第是指,在今生中迅速成就道與果。然而,對於那些無法激起此種努力,只能累積波羅蜜種子的人,只須把握當下,因而不能說在圓滿「戒清淨」之前,不能修習心清淨。甚至,在獵人、漁夫的例子中,也不應該要求他們放棄工作,否則便不能修習禪定與直觀。有人會說,如此一來便會敗壞「法」。因此,這些獵人與漁夫應該憶念佛、法、僧的神聖特質,並且儘可能憶念身不淨的特質,默想自己與一切有情眾生終究會死亡。我曾經遇見一位漁夫,經過這樣的努力修行之後,在他從事漁夫的職業期間,就可以流暢背誦巴利聖典,《攝阿毘達摩義論》(Abhidhammattha Savgaha)的註疏以及《因緣係論》(Paccaya Niddesa of the Patthana)的緣起章。

這些成就便構成了「明」的基本要求。

  現在,每當遇見支持我的信眾,我都告訴他們,在真正的比丘傳統中,即使職業是獵人、漁夫,他們仍舊應該全心全力憶念三寶的神聖特質與三法印。全心全力憶念三寶的神聖特質,就構成了「行」的種子;全心全力觀照三法印,就構成了「明」的種子。即使是獵人與漁夫也應該勇於去實修心靈的這些關注活動,而不是告訴他們,身為獵人與漁夫並不適合修習禪定與直觀,相反的,應該協助他們渡過困難,獲得更佳的認識,並且激勵他們,持續地修行,當他們處於累積波羅蜜與累積的趨勢階段,也應該讚美他們。

 

由於忽視當下的價值,而失去証得「明」的機緣

  有些老師,只按照表面、單一的意義來理解巴利聖典中「七清淨」的修行次第,忽視了當下的價值,甚至宣稱,除非先圓滿了「戒清淨」,否則的話,修習禪定與直觀,縱使費盡心力,也不會證得任何道果。有些無知的凡人被這種說法騙了,因而產生畏法。

    這些人不知道當下的自性,因而失去了證得「明」的機緣,這「明」的種子,只有遇見佛法的時候才可能證得的。即使在過去漫長的輪迴中,雖然佛法比恆河岸邊的砂粒還多,他們遇見佛法,卻沒有獲得「明」種子的基礎。

  這裡所提到的種子,是指足以長出健康、強壯幼苗的種子,當中還有許多不同的成熟度。

    這裡也有不夠成熟的種子。一般人不知道他們持誦的意義,或者知道意義了,卻不瞭解正確的修行方法;或者依照習慣、傳統來數念珠,藉此憶念佛陀的神聖特質以及三法印,如此方式所獲得的種子是不夠結實的、不夠成熟的。如果機緣足夠的話,這些不成熟的種子,還是可以在來世繼續予以成熟的。

   修行禪定,出現了「遍作相」(按:指禪定前所預備、覺知的相),修習直觀,證入「色」和「名」,這就是充實成熟的種子。修行禪定,出現了「取相」(按:某種禪定的心的相,但仍不穩定、不清晰),修習直觀,取得了「遍知智」(按:知三法印),這就是更為成熟的種子。修習禪定,出現了「似相」(按:完全地清晰、不動的心的相),修習直觀,產生了「生滅智」,這樣的種子就成熟到了極點。如果禪定與直觀能夠更進一步,就可以證得更成熟的種子,帶來更大的成就。

 

增上修行

  巴利聖典指出,只有在以前佛法住世的時候,增上修行,才會產生禪定,並且在接續而來的佛法時代中,證得道果,「增上修行」(Adhikara)是指「持續的種子」。現在,那些依照傳統修行方式度過一生的修行人,只有模擬禪定與直觀,並不屬於兼備禪定與明的種子而足夠稱為「增上修行」的人。

    關於種子的這兩種型態當中,那些有緣遇見佛法,卻未能取得明種子的人,承受巨大的損失。這是因為明種子與「色法」、「名法」有關聯,並且只有在佛法中才能證得,只有當修行人足夠敏銳才會取得這些種子。因此,此時此刻的善男子、善女人,終於發覺自己缺乏能力直觀、分析「色法」、「名法」,就應該窮其一生,專心致志於記住四大界的意義,加以研討,最後直觀四大界是如何在自己的身體當中構成。

  正如在佛經與阿毘達磨論藏所呈現的,我們在此總結有關四種類別的人以及人的三種類型的論點:(一)身處佛法當中,卻沒有修習禪定與直觀的人,只是在模擬的儀式中虛度光陰,承受巨大的損失,如此一來,他們便是沒有善用生而為人,並與佛法相遇的獨特機緣;(二)這是充滿未了行者與文句行者的時代,如果留心努力,他們可以獲得禪定與直觀的成熟種子,並且在今生或來世的天界,也就是在此時的佛法

或下一次的佛法時代,很容易證得出世間法的利益;(三)正當人類處於佛法的時代,他們可以從此世的存在中衍生無窮的利益。

    有關人的三種型類與四種類別的陳述,到此告一段落。

 

現世中的邪法:勸戒的話

  如果三藏經典是佛陀四十五年說法的精華,根本要義的結晶就是三十七道品。三十七道品構成了三藏經典的本質。如果再加以濃縮,就是「七清淨」。如果再把「七清淨」濃縮,就是戒律、禪定、智慧。這些稱為增上戒學、增上心學、增上慧學,也合稱為三學。

    一提到戒律,對於一般修行人最基礎的是根本戒,圓滿了根本戒,就擁有「行」,要是又擁有「明」,就能證得道與果。如果這些修行人能夠再兼持齋戒於日常戒(nicca sila),就更完善了。對於一般人而言,日常戒就是活命戒,必須妥適地、信實地遵守。若是凡夫破了戒律,還是可以在餘生重新受戒,護守戒律。如果在未來當中,再度破戒,同樣可以再一次加以淨化,每淨化一次,這位修行人就可以再度擁有戒律。這種努力並不困難。每當打破日常戒,就應該立刻重新受戒。在這些日子當中,具足戒律的修行人,就會人多勢眾。

    但是,能夠在某一「遍處」或「不淨觀」禪修中,完美證入,或者對於物質現象、心靈現象、無常等,證入直觀的修行人,卻是非常稀少的。這是因為由邪法引起畏法的情形,非常普遍。

 

畏法

  所謂由邪法引起畏法,是指這些觀點、修習與侷限不足以看清輪迴的危險,並且相信道與果是不可能證得的,這種信念一直到波羅蜜圓滿之前,會延緩修行的努力;相信現代的修行人,只能證得二因人(dvi-hetuka ,按:指無貪、無瞋,但不能證得道果),相信過往的偉大導師並不存在。

  縱使尚未證入究竟,沒有任何一種善業會白白浪費掉的。如果作了努力,對於那些欠缺波羅蜜的人而言,一個善業就是產生波羅蜜的工具。如果不作任何努力,獲得波羅密的機緣也會失去。如果這些波羅密不夠成熟,只要努力,他們的波羅蜜就會變得紮實、成熟;並且在現今佛法的來世中,證得道與果。如果缺少努力,成熟波羅蜜的機緣也會喪失。如果這些波羅蜜成熟了,又能夠努力向前,就可以在今生證得道與果,如果缺少努力,那麼證得道與果的機緣就會失去。

    如果是二因人加以努力的話,他們就可以在來世成為三因人(按:無貪、無瞋、無痴)。如果他們不努力的話,就不可能從二因的階段超昇出去,反而會落入「無因」(ahetuka(按:再生於無任何善的根基)

    在這個世界當中,有些人打算出家,剃度為比丘,要是有人向他說:「你要抱著一輩子維持比丘身份,否則的話,就取消這個念頭!」這就是對於「法」的怖畏。

    「我宣示,只要生起行善的念頭,就會帶來巨大的利益!」(見《中部》第八經•《損損經》)佛陀如是說。

    輕賤布施的行為或布施的人,會引起對自己智慧的怖畏。如果輕賤戒律、禪定、智慧的行為,或是蔑視修行的人,就會喚起所謂的「怖法」。如果喚起所謂的「怖智」,這個人就容易失去權力、影響力或者財富,在現世或來生中,也會淪入赤貧的困境。如果喚起所謂的「怖法」,這個人很容易在言行知覺上發生障礙,因而在現世或來生中,全然失去生存的價值。願一切有情眾生都覺悟!

    有關生為人類的殊勝機緣,值得擺脫上述所提的邪法,並且在今生努力修行,以阻絕未來輪迴中通往四惡道,甚至可以藉由專心勤奮修習止觀,累積一些種子,得以從此生的痛苦解脫出來或從未來的佛法中解脫。(《嘉義新雨雜誌》第23)

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佛法的生活應用

/許士群  主講   呂芳民  筆錄

    「無常」、「苦」、「無我」,是人生真諦也是學佛人耳熟能詳的字眼,但是實際日常生活裡,我們遇事常常順我則喜,逆我則瞋,處處充斥情緒化、非理性,衍生出一串串的苦惱與紛爭。究其原因是一般人僅具備觀念的建立與認知,卻忽略了內觀深刻的體驗。其實我們可以透過實修來加強這些體驗,進而確立這種法味的體驗。實修的內容可以先釐定在六根六塵的範圍下功夫。

  我們對日常身心經過一段時間的記錄與統計,就可以了解自己的感受、想法、要的與不要的,一點都不受我們控制。如果更深入的觀察,可以發現這些感覺、念頭及影像,實在是接觸的那一剎那才有,沒有接觸就沒有,由此肯定一切都是根塵識三和合觸才有。也就是說通過我們的感官接觸對象的那一剎那,產生影像及念頭。這一點對於有體驗過的人聽我這樣說,一定會感同身受。如果沒有體驗的人,回去可做一些觀察。甚至等一下,我們就可以放音樂,當場觀察看看。當聽到音樂,看看你的感覺是什麼?聽到鼓聲,你會有聽到鼓聲的感覺。但是等一下你又聽到另一種聲音,你又會有另一種感覺。並不是我們的耳朵本來就有鼓聲存在,實際是在接觸的那一剎那才有。從這裡,我們就可知道一切都是因緣和合,當下接觸才有;我們可以發現,我們經常講的無常、無我是確實的。「無常」就是說,它不是永遠如此,我們的感受,我們的想法,經常在改變,而且我們不能決定它的存在與不存在。凡是有接觸它就存在,沒有接觸就不存在,這些都是很具體的。由此可知,我們與人事物的互動,沒有一項是我們可以主宰的,甚至我們的肉體、我們的感受。一切都是因緣生、因緣滅,如此我們還執著什麼呢?清楚這個道理之後,我們就可以脫離苦海。這個道理五分鐘講完,卻是一輩子的功課,重點在於你願不願意去實踐。我們簡單講到這裡,現在先做一次實驗,等一下再討論。

    等一下要實驗的重點是放在耳朵,耳朵接觸音樂的感覺是什麼?產生什麼變化?

是怎麼樣的情形?在聽音樂的過程中,我可能會把音量放大些,我們就注意「耳朵」。(放音樂)。接著注意力放在「聲音」,不要刻意注意耳朵,只注意聲音。不要做預設,放輕鬆,讓音樂自然進入。(放音樂)。現在第三階段要做的是,注意聽到音樂會隨著它產生什麼感受、念頭。比如說喜不喜歡、好不好聽、聽起來高興或不高興等等念頭及感受的變化。(放音樂)

    現在我們重來一遍,我再重新提醒一次,第一階段特別注意「耳朵」。不管什麼聲音,都不理它,就是專注於耳朵,這樣就不會受到音樂好壞、大小聲的影響。第二階段純粹聽「聲音」,不作任何假設,注意聲音怎麼進來。第三階段輕鬆自然的注意感受及念頭的展現。我們也可以試試,站在樓上陽台角落,觀察自然的聲音,而可以訓練出根塵識分離的狀態。差不多觀察半個小時後,我們的心會開了,會很穩定,那時有一些想法,會破繭而出。但是要站在比較安全的地方,不要站在沒有欄杆的地方。我想風的聲音、人的聲音、小鳥的聲音都可以,要不然就是去聽第一級的聲音,郊外、山區那裡的自然聲音。若是人為的聲音都是第二級。第三級就是像「再會啦!港都」這種有歌詞的。我們儘量去聽第一級音樂,因為它是自然的因緣和合,不是刻意釀造的聲音,這對我們的修行比較好。大致上就是這樣,這樣的訓練方式,大家應該有初步的認識了,我們現在就開始來作第一階段觀察。(放音樂)

學員報告

A:沒有特別感受。

B:感覺很好聽。

C:一開始起一個「聽」的念頭;然後聽音樂聲,耳朵有「麻麻」的感覺,然後慢慢擴張。

D:感覺很好,勾起思古幽情。

E:這個音樂很合我的口味,我想像有個隱士在深山裡面,長袍飄飄地,心裡很平靜。

F:就只是聽到聲音的現象,沒有什麼情緒的變化。

G:有人說沒有什麼感覺,那是不可能的。一開始我覺得耳朵有震動,而且我發覺到左耳比較大聲,這是第一個步驟。第二個步驟,對於聲塵,我感覺到它的生滅,    輕的聲音生滅,重的聲音生滅。第三個步驟,我聽到樂器聲,我想到有個樂器在敲打,聽到哪一種樂器,我就聯想到跟那個樂器有關的,最後我想到有關民族舞蹈的動作。

H:我覺得聽到的時候,耳朵好像海綿一樣,好像在接收很多聲音進來,然後有時覺得自己耳朵就是個樂器。

I:心情很好。

J:有古裝畫面出現及悲心的感覺。

K:感覺音波一陣一陣的過來,像波浪一樣。

L:耳朵有震動的感覺。

M:笛子聲音蠻刺耳的,所以它一再重覆出來,情緒就相當不好。

N:感覺聽這音樂要報告,很麻煩。

老師講評

  兩個原因使大家做的不對,一個是我的說明不夠清楚。另一個是,其實在耳根的觀察,我們只要去觀察耳朵就好,聲音不要管它,當然它會自然跑進來,有一些感想也會跑出來,但是重點放在耳朵。剛才有人說,耳朵會震動,就是對的,對耳朵本身的觀察。另外,我剛才講的現在馬上兌現,我們真的很會想像,聽同樣音樂,每一個人報告都不同。有人會想到舞蹈,有人想到古裝及悲情,聽到笛子就有煩躁的感覺。

有人聽到笛子聲是歡喜的,有的是悲傷的。所以從這裡,可以看出,我們人有多少內在的東西,在作根塵相應。從這樣的觀察,就可以很清楚,到底我們在做什麼,我們的題目就只有觀注耳根而已。沒做對的沒關係,我們繼續進行第二階段:觀察聲音。

觀察時當然會有感受,但是,我們只注意聲音的大小,或聽到什麼樣的聲音,而不用一味地給予命名,若你要給它定名說這是腳,這是手,那只是你的定義而已。名字就是它嗎?那我們可以知道我們有許多東西在投射,等一下都抓出來,可知我們是多麼平凡。(放音樂)

學員報告

A:覺得這音樂很好聽。

B:我覺得聽琵琶聲與笛子聲配合起來很悅耳。

C:我是跟著音樂的旋律在震動,有一些感受出現及消失。

D:我聽到笛子聲音,和一種ㄅㄨㄥˋ ㄅㄨㄥˋ ㄅㄨㄥˋ」的不知是什麼樂聲,另一種是比較清脆的聲音。

E:只感覺音存在那裡,雖有兩次妄念出現,但沒有被帶動。

F:感覺手麻,注意力有一部份集中在手上。當去注意分辨音樂大小聲、什麼樂器時,還來不及分辨清楚,下一波音樂就來了,這一次觀察的較不清楚。

G:聲音有很多種,但是只會去挑一、兩種喜歡的來注意。

H:沒有想像,只是單純的喜歡它的旋律,也沒有特別去辨識是哪種樂器。

I:覺得有負擔,因為這兩個小孩在牽絆我,所以不能很專心。

J:有一種「ㄎㄧㄤㄎㄧㄤㄎㄧㄤ」的聲音和笛聲,每當「ㄎㄧㄤㄎㄧㄤㄎㄧㄤ」的時候,就會覺得刺耳。

K:聽到一連音波不同的聲音,有大有小,有時很輕柔悅耳。

L:這次聽音樂感觸很深,心很寧靜。

M:只有聽音樂的旋律,沒有想是什麼樂器,只是單純的聽它的起伏。但也有出現幾個念頭。想到只有聽,不要隨旋律,但似乎擋不住。這個旋律起,下個旋律好像有一些關聯性,所以只要單純的聽,停止在生滅的觀察,不被它拉走,有困難的感覺。

老師講評

    這個階段比前一階段好,其實只要觀察聲音就好,但是很多人已經把感受及劇情報告出來。劇情的出現是難免的,但那不是我們要的,我們要的是聲音本身,這確實有些困難。除非我們練習的非常純熟,才能做自由的取捨。但這個取捨不是好惡,是自然的,要像手煞車、腳煞車是一種能力的展現。所以這樣的訓練,大家會體會到,我們要專心去聽,目標要抓得準,用心,就比較能達成。因為剛才大家已報告了感受,所以第三階就不進行了。我們六根對六塵產生的六識,十八種觀察都要練習,我們剛才只觀察了其中三項。如此,當我們在歷緣對境的時候,才能明白我們自己的狀態。再者,幾乎每個人聽到什麼音樂,都會有一些感受、念頭的產生,或多或少而已,而想到什麼樂器很悅耳,這是記憶中的東西?還是現在聽到、看到的?我們剛才只是單純的聽音樂,又沒有看到三角鐵、古箏,但過去的印象,讓我知道它是古箏聲或鋼琴聲。表示我們的心念,容易受到過去記憶的影響,拉出來跟它相應。聽同樣的聲音,不同人,不同的經驗,產生出來的念頭、想法都會不一樣。而自己有經驗以後和沒有經驗以前,所產生的念頭也不一樣。

    現在我們再做一個練習,再來進行問問題與討論。請大家手舉高,用力拍打大腿,觀察其接觸至整個感覺消失為止的過程。我們如果不給它名詞,那它是什麼?說「打腿」、「痛」,這都是名詞。當拍打接觸的那一剎那,接著氣脹脹的,然後有擴散的感覺,這整個過程就是「痛」,「痛」是我們給它的名詞,它本來沒有名詞,就只是那個感覺;所以現在在觀察的時候不用給它任何定義,是什麼就是什麼。這是對剛才聽音樂訓練,再進一步的說明。如果這樣還不夠,等一下我們用生活中的例子來說明,大家會更清楚。

心得討論

    學員:請問老師,剛才三階段聽音樂的觀察,在自我練習時,是否也需要三種都練習?還有,平常歷緣對境,如聽別人說話時,注意力應放在哪裡?

    老師:我想三種都要練習,而且分開練習,可以在一段期間內專練一種。例如專練耳根,感覺耳朵震動及耳孔放大。一般來講,聽聲音入初禪的時候,就是耳孔在擴大的時候。這種訓練三種都要練習。第二個問題是平時聽話,注意力應放在對方的聲音,這樣才有辦法把對方的聲音聽進去,才有可能聽到它的內容,那時就不是觀察耳朵。若在觀耳朵時,對方的聲音變成中性,「嗡、嗡」而已,不知道對方在說什麼,所以是要注意對方的聲音。但是,有時會有一些感想、感受出現,這時才知對聲音的抉擇是什麼,而可加以思考。當然,這是一個循環的過程,也就是說,我們如何只聽對方的聲音,而不生好惡,讓自己的情緒很平穩。這是一種累積而來的功夫,否則一聽到不合意的就要翻臉,哪有可能沒有感受?

    學員:以前我對佛法,一直都有不知如何走進去的感覺,今天聽老師的演講,覺得很科學,可以具體去走出一條路來,謝謝老師。

    老師:這是一個好現象,至少這是一個方向,能夠捉摸;比較理性的人,就比較能接受。我主觀上認為,佛學如果用這種方法,很簡單的,許多神秘感及權威都會打破,它就是如此,才能自依止,從自己身上找到下手的方法及證驗,切身地了解做了多少還剩下多少。

  十二因緣中談到觸、受、愛、取,於受與愛中間砍斷,就是我們在接觸而感受的那一剎那,放射了自我的好惡進去,那時就產生喜歡與不喜歡。當接觸而起感受時不產生好惡、喜歡不喜歡,那後面就不會有了,就不會受到過去業力的干擾。所以能不追悔過去、不憧憬未來,意思是說於當斷時就將它斷掉,安住「當下」。這內在的觀察力一定要培養出來,培養到相當的程度,然後我們才會安心,覺得自己有在修行,否則就只有看看經典,坐半小時然後起來走半小時,我覺得這樣並沒有在修行。故意將腳步放慢來走,那是慢走而已,不是修行。坐得了很久,也不一定是有修行;能坐兩個小時的不一定比坐半小時的強,因為他坐得比較習慣而已。若沒有觀察根、塵、識三和合觸,那一切都是白費功夫。這是我個人的見解,不代表絕對正確。但我是覺得用這種方式,會愈來愈輕鬆,就是說以前很多還沒算清的帳,都可以不用算了。

    所以講回來,還是回到呼吸,有時觀察聲音,觀察視覺、嗅覺,這整個觀察叫做如實如見。此「見」不是觀念上的「見」,不是見解的「見」,而是觀察到我們內心真正的狀況,就像剛才拍打大腿一樣,不是觀察到痛,而是觀察到它的整個過程,才算如實的見到,我們的感受也一樣,悶悶的,很不甘願的感覺但又說不出來,這種感覺也是感受上的如實見。有人問你的手錶多少錢買的,你說:「五百元」,這就對了。如果你說:「這個錶是那天我阿公生日,他帶我到隔壁……」。講了半天,不知道它到底多少錢。其實我們經常如此,問東答西不知浪費了多少生命資源。我們清清楚楚過一天,勝過渾渾噩噩過一百年。今天這樣是做一個方向上的引導,學佛應該這樣走才對。

    學員:《新雨月刊》66期,有一篇《獨參》的文章(按:阿姜念的修法),中間的對話,只問你觀的是精神或肉體,但並沒有去區分是疼痛、感受等等。請老師說明。

    老師:這是語言文字表達上的差異性。譬如,我們在觀察身念處,不能只觀察手這部份有沒有麻的感覺,應該是要整體觀。所以他們在表達肉體的時候,是包含酸、麻、疼、痛、緊、繃、鬆這些成分。就我的理解,他們只是沒有將觀察到的東西,詳細的描述出來,而是一言以蔽之,用一句話來形容那個東西。所以與他們觀察應該沒有什麼不同,他們用「肉體」這兩個字來代表所觀察到的一切四大的內容與過程。「精神」是所觀察到的想法、觀念、感受等。

    學員:在《獨參》文章中提到肉體與精神可以完全分開,如果肉體是我,精神就不是;精神不是我,那麼冷靜分析的是精神也不是我,論到最後是全部「無我」,這樣的方法似乎與我們的方法不同。

    老師:我從兩個角度回答:第一、中國禪宗有一則故事很有趣,有一個人覺得自己已修到無我的境界。有一天他到茶坊飲茶,跟大家說他已無我,旁邊有一人突然用力打他腦袋,他說:你怎麼打我呢?那人說:你不是已經無我了嗎?這是我們在語言上的誤解。第二點是佛陀說的「無我」。我們探究,這個在觀察的不是我,那它又是什麼?既然精神不是我,肉體不是我,那在觀察的人是誰?我覺得這樣子太累。我覺得比較簡單的方法是,觀察到什麼就是什麼,超出我們觀察體會以外去討論都是「無記」或「戲論」。所以學佛的態度是要在你觀察到的範圍去做討論,沒有觀察到的不討論,這樣才不會落入戲論。 

    學員:假如我們已經產生了五蘊之外是什麼的煩惱,那該如何解決?

  老師:我也曾經懷疑過,到底是什麼在觀察五蘊?其實那是識的作用,根塵和合產生出來的,不是有一個東西跳出來在觀察另一個東西。現在的人可以說很幸運,也可以說很不幸。幸運的是早在我們做這樣觀察之前,就看過很多書,觀念上知道無常、苦、無我,因緣和合。但不幸的也是如此,因為有那些觀念,所以被綁死了,看到什麼,一講出來就是「無常」,也沒有進一步去省思這兩個字是怎麼來的,已經習慣了,都是在套公式。但是如果有不合己意的事發生,這無常的觀念馬上不見。

  學員:剛才的練習,我發現於觀察耳根時,只感覺到聽到聲音。而注意於聲塵時,會對某些聲音特別接受,有些聲音覺很平淡。而第三階觀察感受時,有一些多餘的念頭、影像特別容易出現。例如,聽到古箏,就想到有流水等,請問教師你如何減少這種多餘的聯想?

  老師:我想觀察的功夫用得深,自然就有那種能力。另外你在第二階段觀察聲塵時,你注意到好聽與不好聽,其實這已經跑到第三階段去了。所以,第二階段是最難訓練的,而第三階段最後訓練。但第一、二階段沒有好好的練習,你會卡在第三階段。以後你聽音樂覺得很爽快,很想再聽,你就無法察覺到這些喜好與排斥到底來自什麼,你只會樂不思蜀。所以要有不斷的訓練,練到念茲在茲,想要注意什麼就注意什麼,達到一心一境,你就可以於樂受處觀察到其產生之因緣。否則,你是在欣賞音樂而不是在作觀察,沒有辦法從音樂看到你的內在。所以簡單講,就是功夫要下得深,除此之外, 沒有其他辦法。(一九九六年四月七日講於嘉義新雨道場)(《嘉義新雨雜誌》第23)

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《當代南傳佛教大師》推薦序

/楊郁文

Z本書作者傑克•康菲爾德先生是筆者最尊敬的「佛法教師」之一,譯者們都是筆者最為樂於親近的學佛團體──新雨──的核心份子;張慈田老師早在半年前囑咐為本書提供推薦文時,立即欣然同意。接到吳明興居士寄來校定稿,迫不及待地從作者前言、兩位大德序文、編者說明、譯者序文,然後,本文十七章順序仔細閱讀。事後發覺,根本毌需再為讀者推薦本書。何以故?僅依康菲爾德先生本人之前言,以及創巴仁波切與羅摩•達沙先生的序文,讀者們會發覺到本書對「學佛」的重要性及「修行」的實用性,引生善法欲,探測全書究竟。倘若接觸到第一章〈佛法精要〉,可以發現作者以現代語言,敘述佛法的精華──戒、定、慧三無漏學,以及完成佛德的智慧和慈悲的道路。料想讀者們隨即如筆者一樣,第二章、第三章……乃至第十七章,猶如一氣呵成,排除雜事一路審諦閱讀,看完全書。

ZZ現在筆者可以改弦更張,以老馬識途前行「導讀」,藉以替代「推薦序」供獻讀者們,冀望張老師等翻譯本書諸大德合意!~

ZZ十七章正文之初章〈佛法精要〉及第三章〈教法總說〉,是康菲爾德先生多年參學南傳佛教,出家親近多位大師經年奉事學習,或者求見某大師以問答請益,或是研讀某大師特殊名作等等所得精華,讀者們需要細心體會。不祇在閱讀第四章以後十二位南傳大師著作或問答錄之前,需要預先瞭解〈佛法精要〉及〈教法總說〉,此等十二章閱讀之後,尚須重閱本書的第一章及第三章;最後,閱讀殿後的第十六、十七兩章。~

  Z第二章〈緬甸、寮國、泰國的禪修概況〉,提供有心留學東南亞的學生們許多珍貴的資訊,於選擇學習禪修的地點、挑選適合教導的老師與法門,特別切合實用。~

ZZ第四章〈阿姜查〉,查法師是接受本書作者出家成為比丘的親教師,影響作者最深的老師。查法師依南傳傳統注重「四念住法門」之修習,不強調任何的打坐方法,也不鼓勵人們參加快速成就內觀或者開悟的精進課程。在正式的坐禪裡,他教人先觀出入息以調心,等心安住了,繼續觀察身、心的變化。耐心修學、奉行戒律、生活簡樸、保持自然以及觀照內心,是他的修行要訣。~Z

  Z查法師教人︰「單純安住於當下,我們的心終會契入它原本的和諧狀態,這時,修行是自然湧現的。」他會引導學生繼續單純地觀照內心,甚至連深刻的內觀和開悟經驗都不可執著,祇是分分秒秒地持續這種不執著的觀點。如是禪風,與宋朝曹洞宗正覺禪師之「默照禪」幾分神似。~ZZ

    查法師開示︰「道場的日常作息,也是禪修的焦點,這幾乎跟正式的靜坐和經行沒什麼兩樣;不論做什麼事,都要念念分明,這裡頭也是佛法。」筆者認為這與中國禪宗祖師主張︰「專精打禪七是修行,大眾普請出坡勞作也是修行。」有異曲同工之妙。

ZZ第五章〈馬哈希西亞多〉,馬哈希導師以密集內觀禪修,系統地教授四念住的修行方法。分為︰~

ZZ一、修學前行──四種護念──念佛(十號功德)、慈念(一切有情)、念身(不淨)、死念(提起無常生滅及精進修道)。

ZZ二、基本練習(坐禪及行禪交替)──對四念處專注能力之開發──分為四階(練習一、二、三、四)。

ZZ三、進階練習──慧觀之開發──分為三階︰ぇ辨明身心及其緣起,え體悟生滅隨觀智,內觀深化,體驗涅槃。

ZZ馬哈希導師之禪風特點在於︰沒有一定的對象(止觀之業處)做為開發定力的前方便;一起步,即對剎那變化的身心現象覺照觀察,對每一身心生起的現象「命名稱念」。這種命名稱念的技巧(其他當代南傳大師有贊同者亦有反對者在),康菲爾德先生認為有助於把想蘊的內容,導向做為禪修的觀察的目標,它幫助瑜伽行者從「各種體驗內容認同或介入」跳離。筆者認為在業力弱、業障輕時,此一招式「命名稱念」有助於「隨緣消業」,而又能繼續止觀等持;在業力強、業障重時,此招是否管用,筆者尚待此後實習、驗證,而後肯定。~

ZZ第六章〈孫倫西亞多〉,孫倫導師及其弟子們所傳受之禪風,有別於一般常態的安那般那念,其特點為︰很密集地集中精神做非自然的強烈呼吸(甚至鼻孔出聲),以警覺氣息接觸鼻端之觸覺。長時段的坐禪(兩三小時),盡最大的努力去克服苦受(皮癢、抽筋、骨肉酸痛)及散亂心;更進一步專注於苦受的改變,強化正念及觀察力,得以開發智慧及解脫煩惱。其弟子強調不要耽湎於修習進步所生輕安樂受及神變現象。~

ZZ第七章〈佛使比丘〉,佛使法師弘揚「自然內觀法」──即於日常生活、一般工作當下訓練精神專注,通常已足夠用來內觀;與經由系統的訓練方式產生專注及內觀效果相當,而且應用於處理日常煩惱漏的有效性高,也可以避免修習禪定所生的(耽樂等)副作用。筆者認為「自然內觀法」其實是以「七覺支」應用於日常生活中,透視事物的真相,覺悟無常性、苦迫性及無我性,維持無我執、無我所取;甚至於日常生活當下體驗涅槃。

ZZ第八章〈阿姜念〉,念法師的教法非常簡要︰依「四念處」及「四聖諦」法門,觀照日常生活中出現的苦受及其由來,清楚地覺知其中的過程,就是苦的止息與獲得覺悟之樂的直接門徑。她也重視經、論開發五種淨化,從「把握名色」乃至依「行捨智」,構成「慧體」的傳統方法(如《清淨道論》第十八乃至二十一品所述)。~

ZZ第九章〈阿姜摩訶布瓦〉,大布瓦法師強調定、慧互動︰堅強而穩定的專注力是生起智慧的前兆;運用智慧透過對身與心的觀察與研究,來輔助培養專注力與寧靜,然後,以此專注力導引更深的智慧。然而對究竟解脫來說,但有定的經驗並沒有什麼價值,能導致解脫的智慧才是重要的。日常依戒(道德)生活,維持無悔、愉快、自在的心情,對世人是永遠都有必要的。最好是在惑(業、苦)出現時,立即以戒學、定學、慧學的方式去處理。~

Z第十章〈唐卜陸西亞多〉,唐卜陸導師注重「正念」之功用,亦即依「四念處」的正念,專注於身、心的作業與受報,以及如實知身、心正確或錯誤的反應方式與結果,才能看到事情的真實面貌──「正見」。有正見才能開導一系列的「八支聖道」,現觀苦、集、滅、道──四聖諦──實現究竟涅槃。~修習「正念」,即以「身至念(誦念、觀想身體的三十二部分)」為主,善巧練習可以對治色貪欲,以及消滅我、我所見。~

ZZ第十一章〈莫因西亞多〉,莫因導師強調禪修者應該在禪修前,先熟習阿毗曇的基本觀念──對心法及色法的特性有最細緻的研究──有助於以清楚精確的方式,直接注意日常生活乃至宗教修持的所有現象的真實面貌──無常性、苦性、無我性。如此,不再被自然現象所愚弄,不再執著,體驗了真正的解脫自在。~

ZZ第十二章〈莫哥西亞多〉,莫哥導師指出「學習佛法的目的」是為了導向解脫、體驗涅槃。「佛法的教法」富有次第性──修習戒行(道德生活)是第一階段,修定(專注的念力)是第二階段,開發般若慧(如實觀)是第三階段。~

ZZ莫哥導師有「系統及簡化練習法」︰~

ZZ一、進入禪修之前,先善巧區分ぇ世俗諦──所有概念、思想、構想及名相;聖義諦──五蘊法、十二支法、四聖諦。

ZZ二、對心念(十三種︰眼識,耳識,鼻識,舌識,身識,貪識,瞋識,癡識,非貪識,非瞋識,(11)無癡之明識,(12)入息識,(13)出息識)以及感受的觀察。

ZZ三、內觀︰第一階段,以安那般那念,專注於正念的培養;第二階段,以如理作意身、受、心、法的生、滅,觀察五蘊的生、滅;第三階段,現觀無常、苦、無我,產生厭、離欲、滅盡惑業苦的行道智見,乃至逮得諸漏盡,作證消滅一切有漏的苦受。~

ZZ第十三章〈烏巴慶〉,巴慶大德居士教授有很多種專注的禪修法,現在弟子們(當今印度葛印卡居士即是其嫡傳弟子)最常用的方法如下︰~

ZZ一、以「呼吸專注法(安那般那念)」經歷一段精神專注的練習。~

ZZ二、有系統地將注意力移到身體上,感覺到肉體的種種感受。~

ZZ三、隨即對身受提起無常的警覺,覺察諸受無常的實態。~

ZZ四、具有察覺無常、苦、無我的意識時,會在心內培養所謂「涅槃元素」的光明火花;這種涅槃的元素會除去肉體及精神疾患的病原──邪見及雜念。~Z筆者認為「培養涅槃元素」,或者「活化(activate)無常、苦、無我」,其實就是於「常、樂、我」等任何邪見、偏執蠢動時,能立即提起現觀「無常、苦、無我」,一一對治它們;以平等慧如實知惑、業、苦,也能隨緣去惑、消業、除苦。

ZZ第十四章〈阿姜達摩答羅〉,達摩答羅法師的禪風,是依「四念處」修習「八支聖道」,現觀「四聖諦」為主,主要方法如是︰

ZZ一、無間斷的正念專注(屬修習八正道所生;有別於奢摩他開展的近分定及安止定的專注),從四念處的「於身觀身念住」開始,最好的下手處是︰觀照手心移動時及停止時的感覺生起和消失的微細變化;正念專注能力提升,將導致感覺在全身生起和消失時,也能注意「心基(hadaya-vatthu)」處相應的微妙感覺(如此心基的反應,以筆者所知,歷代及當代大德未曾提及)。~

ZZ二、身根觸覺細膩的觀察,導引味覺、嗅覺、視覺乃至意識到心法生滅,在心基處有所感覺。~

ZZ三、行者在所有(行、住、坐、臥)姿態中,保持感覺的持續觀照──四念住分明,會覺知五蘊剎那緣生、緣滅,現觀「三法印(諸行無常、苦、無我)」的真理實相。

ZZ四、最後,行者會體驗超越有漏生死的「涅槃寂靜」。

ZZ第十五章〈阿姜朱連〉,朱連法師主張禪修是一種生活方式,用於更進一步生活方式的技巧。所以每人要從好多禪修方法中選擇適合自己個性、品行的方法,然後,或單獨或群體禪修;或內觀或專注,最後,最重要的是每個人回到內觀修習「放下」、「無所執著」時,智慧即隨緣活動著。

ZZ然而,朱連法師亦有特殊方法──「突破姿勢」──它僅用在嚴密的指導認真的學生︰

ZZ通常行者要坐或站在同一位置二十四小時,一停止移動,我們身體內的苦就顯現;有時四或五個小時、八小時或更久過後,行者才會突破對身體痛苦的黏著,心變得特別清晰、專注、調順。行者可以平靜清楚地觀察身體和心理的生滅現象;因為對身體的渴望已靜止,強固專注已開展,智慧隨即生起。

ZZ第十六章〈更進一步的問答〉,是本書編者向作者康菲爾德先生提出二十個問題,在於加強澄清、闡明前述十二位大師有關教與學的內容。這些問題及回答,是以西方人士的觀點為主,然而也適用於東西兩方的所有佛教徒(甚至適用於「非宗教徒」)。

ZZ第十七章〈其他現行上座部佛教的禪修法〉,作者簡略地檢視更多的當代上座部佛教所用的其他禪修系統和方法,或有與其他派別甚至外教的靈修方法結合的宗教行為,一共十二項目。

ZZ「回到智慧」可說是作者一生學習佛法最重要的心得,如下︰

ZZ當我們以七覺支(定、擇法、精進、喜、輕安、正念和捨〔筆者按,七覺支次第而起,其順序為︰念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨;然後,能隨所欲覺支等至為善巧修習七覺支。作者沒有說明之所以調動次序者因何?甚為遺憾。〕)來思考所有不同的禪修法時,就變得很簡單,來看各個方法是如何有助於發展至少一些導致解脫的心靈特質。然而,必須注意,用某特種修習、方法、技巧方式的禪修,祇是個提供使用工具。當人已發展了產生智慧和解脫的禪修,最後,所有系統、技巧和修習方法都必須放下。那時,禪修不再是孤立的事情,而整合為生活的方式。生活本身成為禪修,單純、直接、無私、活在當下!

ZZ筆者更引用作者金言,與作者、編者、譯者一同發願,願讀者們︰

ZZ一、希望經由本書傳達的法,有益處、有功德,幫助眾生離苦!~

ZZ二、願所有眾生快樂!~

ZZ三、願所有眾生從迷惑中解放出來!

ZZ四、願所有眾生勤奮、努力於解救自己!

  阜ZZ南無Z本師釋迦牟尼佛陀!~

  一九九七年四月十五日Z菩薩戒優婆塞 楊郁文Z謹識於阿含學園

附記︰

ZZ作者與譯者已有略註於文中,筆者另有資料提供有心查詢大師們曾經引用之經文,相當經之出處如下︰

ZZ第一章頁050第三段︰《相應部S.56,31 Si%msap^a經》;《雜阿含•四○四經》

ZZ第二章頁082第三段︰《相應部S.14,15 Kamma經》;《雜阿含•四四七經》~

ZZ第六章頁183第三段︰《雜阿含•一七五經》~

ZZ第六章頁202第三段︰《相應部S.35,95 Saayha(2)經》;《雜阿含•三一二經》~

ZZ第七章頁221第二段︰《相應部S.22,59 Pa^nca經》;《雜阿含•三四經》~

ZZ第七章頁221第二段︰《相應部S.35,28 ^Aditta經》;《雜阿含•一九七經》~

ZZ第七章頁232第二段︰《中部M.24 Rathavina經》;《中阿含•七車經》~

ZZ第十章頁311第四段︰《相應部S.2,26 Rohita經》;《雜阿含•一三○七經》~

ZZ第十章頁312第三段︰《增支部A.121 Jh^ana vagga 121經》~

ZZ第十二章頁351第四段︰《相應部S.15,10 Puggala經》;《雜阿含•九四七經》~

ZZ第十二章頁356第四段︰《相應部S.1.6,7 Jana%m經》;《雜阿含•一○一七經》

ZZ第十三章頁391第三段︰《增支部A.1.5,9 Pabbassara upakkili&t&tha》[~ZZ第十三章頁403第三段︰《增支部A.3,65 Kesaputthiy^a經》

ZZ第十四章頁418第二段︰《相應部S.56,31 Si%msap^a經》;《雜阿含•四○四經》~

ZZ第十四章頁419第一段︰《相應部S.22,87 Vakkali經》

【巴利文之表示法:】一、字母前加^者,表示該字母上有一橫。

【巴利文之表示法:】二、字母前加%者,表示該字母上有一點。

【巴利文之表示法:】一、字母前加&者,表示該字母下有一點。

(《嘉義新雨雜誌》第23)

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「大師」釋義

/明法比丘

  巴利文Sattha(梵文sastr)譯作「大師」,在阿含經中出現八十多次,大部分指對釋迦牟尼佛的尊稱:有四次是外道稱他們的導師(長身婆羅門〔雜阿含93經〕、種德婆羅門〔長阿含經卷十五〕、究羅檀頭婆羅門〔長阿含經卷十五〕、薩遮尼健子〔增一阿含經卷三十、第十經〕);一次佛陀稱一外道仙人善眼(中阿含130經);一次天人稱帝釋憍尸迦(雜阿含505經);一次佛陀稱波羅提木叉戒與妙法為大師(大般涅槃經)。

  《本事經》(卷七)對「大師」的定義是:「有三種大師,若出現於世,能利益安樂天人等世間,一者謂如來,二無學弟子,三有學弟子,具淨戒多聞。如是三大師,天人等應供,能宣說正法,廣開甘露門,令無量眾生,永盡諸有結,解脫生死苦,證常樂涅槃。」(大正藏第17冊、第697頁下)《瑜伽師地論》卷八十二也說:「能善教誡聲聞弟子一切應作不應作事,故名大師;又能化導無量眾生,令苦寂滅,故名大師;又為摧滅邪穢外道出現世間,故名大師。」(大正藏第30冊、第759頁中)但大部分的古典論書,若單提到「大師」即稱謂佛陀之詞。  

    佛陀的十個名號之一「天人師」(Sattha devamanussanam)指諸天神及人類的偉大導師,這個稱呼較少聽聞到被用來稱呼個人,而「大師」之雅稱,原是一般通用的名詞,不只用於稱呼宗教界的導師,甚至也用於稱呼某一領域有成就的人。

    「大師」在中國古書中,指樂官之長(見《孟子》〈梁惠王〉、《周禮》〈春官大師〉);也用於稱大部隊(《易》〈同人〉);也用對於學者的尊稱(《史記》121伏生傳)。在中國似乎較少用「大師」對佛陀的稱呼,倒是有皇帝給大和尚的敕賜,也有用於一般的尊稱(不一定有大名望者)。在《十誦律》制訂:「若比丘言我是大師,說大師事法,得蘭、夷罪。」這是處罰出家人自己抬舉自己的過失。若是別人稱呼自己則無犯罪。「大師」在現代的佛學名詞中,又降低了它的神聖地位,如作:「道德學問足以做人類模範的人。」(陳義孝:《佛學常見詞彙》、余金城:《佛學辭典》、孫繼之原著•白牧補訂:《佛學小辭海》)(《嘉義新雨雜誌》第23)

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十年有成慶新雨

/楊敏雄

  1972年我流浪到台北,隔年在陽明山華崗認識了張璋義(明法法師),當年他是一個眉清目秀的英俊小伙子,剛從二專插班文化大學化學系,參加當時辦得相當成功的「慧智社」。難得與我在這「佛教界瀕臨絕種的稀有動物」(有人對我這樣稱呼,借用一下)還談得很來。三年後,在「台北慧日講堂」見到他,已現出家身。後來十多年沒連絡,直到1988年他寄來「新雨月刊」,我覺得很恰意。寄來二期後,我就告訴他,每次寄來一份就可以了,我每期至少影印一百份後發出去。

    次年為當時的指導老師張大卿,在高雄菜根香素食館舉辦兩場演講會。我設計海報,電話洽印刷廠約10次,親自到印刷廠3次。經費由「文殊護法會」支應。當時我在學校代理高中校長,晚上半夜去貼海報,六月暑天大中午也去貼海報。有的地方被貼上廣告,我再貼一張,共折騰三次。

    一向我不存著一般人對於「小乘佛教」與「大乘佛教」之別的念頭;今日較以「南傳佛教」來代替「小乘佛教」之稱謂的風氣,是大家努力的結果,我覺得非常欣慰。我覺得台灣一直籠罩在「不實在」的氣瘟下;從國名、國家定位,到教育、宗教,以至人際交往、社會風氣等都籠罩在一片虛偽的煙幕中;而倡導原始佛教的「新雨」,就因為它的「實在」,使我喜愛它。「新雨」的倡導原始佛教帶來十年來回歸佛陀本懷的學佛風氣。「新雨」可謂是台灣倡導原始佛教之先驅,環伺當今台灣佛教,對於原始佛教傳揚之興盛,「新雨」真是十年有成。  

    且說,有人因倡導原始佛教而認為除了原始佛教不是佛教;對佛教的認知,我認為不應該這樣的腰斬。張曼濤教授曾說:任何思想、宗教、哲學都要因時空的變化而有所變化,否則便要夭折。此話也正符合釋迦牟尼思想所立根「此有故彼有,此無故彼無」的緣起論。希望不因信仰原始佛教而不當的排斥一些大乘佛教的立論。  

    值此台灣「新雨」十年慶,僅此記下我的投入與感懷。願這盞無盡燈發揮燦爛的光芒加被眾生,共勉之。(《嘉義新雨雜誌》第23)

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轉世投胎

/主講者:緬甸 傑拿克禪師   口譯者:釋德雄

  在佛陀時代,有兩種見解,第一種它是執著一切都是恆常不變。(按:即常見),這一種見解,它執著有一種恆常不變的性質,當一個人死了之後,它所具有這種恆常不變的性質,並沒有死,這種恆常不變的性質或者說靈魂,離開他的身體,而轉世投生到下一世的身體。我們如何來判別這種見解是正確或者是錯誤的呢?要根據你們修行內觀的親身經驗來判別,而不是根據理論,在我們實地修行,觀察一切身心現象,我們了知一切的身體現象都是生滅無常,心理現象也是生滅無常,所以,是不是有任何身體現象或者心理現象轉世投胎到下一生呢?如果是恆常不變的東西,它就能夠轉世投胎,如果是生滅無常的東西,那是不能轉世投胎的,因此,有沒有任何身心現象轉世投胎呢?沒有。假設有任何恆常不變的東西存在,這樣的東西能不能轉世投胎呢?能。但是根據大家的經驗,身心現象之外,能不能找到恆常不變的東西呢?不能。因此,是什麼東西轉世投胎到下一生呢?哦!你回答說是「因果」。因果是不能轉世投胎的,因為因果是生起之後又迅速消滅,生起又迅速消滅,因此,因果不能轉世投胎,我們要說的是,並沒有什麼東西轉世投胎到下一世。你同意我的說法嗎?

  然後,我們要回過頭來,觀察腳步舉起的時候,一系列小動作生滅相續,它是如果一個生起消滅之後,接著有下一個生起來,還有我們觀察的心,一念生起之後,接著有下一念的生起呢?澳洲總理是如何舊總理下台,接著有新總理上台呢?當我們仔細觀察之後,同理的,我們可以拿來看,當前生臨死的時候,最後一個心念消失之後,是否還有任何東西生起來呢?是的,必然會有一個心念緊接著生起來,因為這是自然法則,當一個心念消失之後,必然有下一個心念緊接著立即生起來,大家能夠理解嗎?因此,根據自然法則,當前一生最後一個心念消滅之後,必然有另一個心念緊接著生起來,這個緊接著生起來的心念,不是發生在前一世這個人的身上,而是發生在下一世的人身上,於是一個新的生命產生了。所以,是否有任何事物從前一生轉生投胎到下一生呢?沒有。只有因果關係在相續進行,什麼是因呢?前一世最後一念的消失是因,後一世最先的一念產生是果,因為有前一世的最後一念的消失,才有後一世最先一念的產生,如此,我們是不是還需要有任何事物在轉世投胎呢?不需要。一切都是因果法則。這就是我之所以說,如果各位能夠親身體驗因果法則,對各位研究佛法有很大的幫助,各位將能夠得到很多的利益。

    如果你不能經由你的經驗,不知到下一世最初一念的產生,與前一世最後一念的消失,二者之間的因果本質,你必然會認為一定有一個恆常不變的東西在轉世投胎,唯有你能夠親身體驗到一系列剎那剎那生滅相續的身心現象,你才能夠知道下一世新生命是如何產生的,大家了解嗎?沒有恆常不變的事物,是否可能產生下一世的新生命呢?是的。然後我們說到,當一個人執著有一個恆常不變的事物,轉世投胎到下一世,他就是「常見」。佛陀說,常見是錯誤的,因為大家都能夠體驗到身心都是剎那剎那不停生滅,沒有任何事物是恆常不變,每一件事物都是無常。

    另外一種見解是說,有一個自我是暫時存在,死了之後,完全消失,因為它死後,身體敗壞掉,那個暫時存在的自我,也隨著身體而敗壞掉,死後就沒有下一生,既然死後沒有下一生,出生之前有沒有前生呢?沒有。生命只存在胎盤和墳墓之間,這種見解叫做「斷見」。佛陀也否定這種斷見。因為人死後並沒有自我敗壞掉,當亡者最後一念消失之後,緊接著有下一念立即生起,為什麼有下一念生起來呢?因為前一念消失,前一念的消失是因,引起下一念的生起是果,所以沒有任何一念轉世投胎,你同意我嗎?這是佛陀所開示的,「常見」是錯誤的,「斷見」也是錯誤的,那麼什麼是正確的呢?  

    身心現象都是剎那剎那生滅,無常身心現象互相依靠,互為因果,這種因果才是正確的。佛陀教導十二因緣的法則,一切都是緣生緣滅,前念滅後念才生,這種因緣法則,巴利文叫做Natthi-paccayo,一件事情要生起,不是單靠一個因緣,而必需靠四、五個因緣才能生起,因此,有時候,前生最後一念消失了,並沒有下一念生起來。譬如說,證到阿羅漢果的聖人,當他最後一念消失之後,就不會有下一念生起,因為阿羅漢他不再生死輪迴。如此,是不是就違背了自然法則呢?因為自然法則是前念滅,必然有後念生起,為什麼會如此呢?因為下一念的心念要生起來要有另外一項因緣,那就是要有想要繼續存在的慾望,必需要有這種貪愛。每個人都有想要存在的貪愛,在前一世最後一念消失之後,這種想存在的貪愛,它的力量就造成下一世最初一念的生起。我們可以說,因為我們想存在,所以我們有下一生,或者說,因為我們貪愛我們的生命,所以我們有下一世的生命,而證到四果的阿羅漢,他完全滅除了貪愛,他完全沒有想再生到下一世的慾望。因此,他死後不會再有生死。所以,在這裡,我們又發現了一項因緣,總共兩項,下一世最初一念要生起來,必需前一世的最後一念消失,以及想繼續存在的貪愛。

    然後,還有另一項因緣,那就是「業」,「業」就是「造作」,或者是「行為」,善的行為得到善的果實,惡的行為得到惡的果實,所以善惡業的力量,也是造成下一生生起的因緣。這三項緣,造成下一世的生命。所以,大家必需觀察經行時,舉起的動機,跨腳的動機,落腳的動機,以及其他每一項動作之前的動機,要觀察得很明確、很清晰,這樣子,大家就能夠根據自己的經驗,而了悟這些道理。(本文演講者為仰光傑拿克禪修中心傑拿克禪師〔Janakabhivamsa Sayadaw〕,講於1991-1992年間澳洲坎培拉禪修中心,第15天的禪修開示的部份內容。) (《嘉義新雨雜誌》第23)

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新雨在台灣創立十週年  賦此以祝

嘉義麗澤吟社  社長 蔡策勳

朗讀阿含十載餘 勤修佛法藉經書

弘揚聖道聲猶壯 啟化蒼生興不虛

逸句鏗鏘施善教 雄詞豪放享佳譽

臺灣新雨功無量 普渡慈航孰可如

(《嘉義新雨雜誌》第23)

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