▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲
《嘉義新雨雜誌》第23期 (1998.1.)
▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲
【第23期 目錄 】
◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇
／明法比丘
「新雨」是以原始佛法為修行方法的團體。在1988年1月，一位成員由美國回到台灣發展，而開始有台灣「新雨」，而後也組織過「台灣新雨」(1991.1∼1992.2）、「台北新雨」、「台南新雨」、「嘉義新雨」，目前只有「嘉義新雨」有組織運作及發行刊物，它抱著隨因緣生滅的態度，沒有野心擴大組織，沒有業績壓力，甚至也沒有「新雨」非存在不可的想法。
「新雨」在台灣十年中到底播種多少法的種子呢？這實在難以評估。過去十年來一直閱讀、關心、認同「新雨」的讀者、同修，應該只有幾百人，其餘的讀者都只是一時隨興、隨緣地閱讀，或者「新雨」陪伴他走過一段路。以雜誌的發行量來說，「新雨月刊」每月發行量最多也不過二、三千份，目前「嘉義新雨」（雙月刊）也大約這個發行量，這是典型的小眾傳播，它只傳閱、討論於關心原始佛教的小領域裡。目前我們的心情一樣是：「我們認為佛教的弘傳，跟修行、證驗有極密切的關係。自我的貪嗔痴解決了幾分，才能說上幾分，才能有信心地推介修行的方法及心得。」（「新雨月刊」第１期，1987.1）因此，台灣的「新雨」同修，不管目前是否加入組織，寧可多多潛修，作為弘法的實力。
台灣「新雨」走過十年，傳播法之外，也談論一些政治、社會、文化的見解，這部分更具爭議性、討論性，更能引起讀者的討論，但目前則較低調處理，我們希望讀者對法或者說對自己的修行有更多的關注。佛法的本義在台灣失落或被扭曲，「新雨」同修藉著古老的阿含聖教與實修，來回歸佛陀本懷，踏實地走覺悟之路，算是台灣佛教的新路。經過十年的歷鍊，「新雨」同修更能體認現實，而更堅實、沈穩地走這條道路。(《嘉義新雨雜誌》第23期)
◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇
／明法比丘
「法」是正法，是能導引人向上向善，乃至導引止熄一切憂惱，所以應該歸依、敬禮的。因此，若聽聞到正法，即如同法藥現前，特別是針對自己的常（執取不變的人事物）、樂（迷戀人生是樂）、我（執取自我中心）、淨（癖好淨身、淨地）的對症下藥，會有苦苦的感覺，當勉勵自己即刻接納法、消化法、馴服於法的威德，乃至成為法的化身。
靠自己覺悟自己，自己管自己是最好的，但是佛陀說：「我自己是最難教導訓練。」自己往往會放任、袒護、包庇、不肯認錯，不會自己教導自己。因此，別人的指正或僧團的舉罪，使自己伏首認罪及改過，就成為修道中很重要的一環，行者應有「聞過則喜」的雅量，且應作知恩報恩之想，這樣以「法」為互贈才能進行下去。
修行者見面，不管是偶遇或者是久久一見、或一日多見，應以正法相見，直接以法：戒律、正念、慈悲、智慧，溶入彼此的互動中，互相提攜，互蒙法益。互動、交流的管道要能流暢地建立起來，不管是單純的交談，或對人或法有見聞的疑惑生起，要能坦然、真誠地探究，盡最大的努力排除猜疑、瞋恚、嫉妒、排擠、冷漠等雜染。畢竟養廱是不安樂的。
「一切布施中，法的布施最殊勝。」(《法句經》第354偈)而法施有多種，以法當見面禮最殊勝的法施，因為大家都面對面，此時此刻正發生、正現前的狀況的交流、回饋通常是最即時、最有效益、最貼切、最合宜的。佛陀說：「人命在呼吸間。」法的交流應及時進行，才不會失之交臂，而造成更大的遺憾。(《嘉義新雨雜誌》第23期)
◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇
／明法比丘 撰
佛陀及一切覺悟者，皆依循：知苦、斷集、慕滅、修道，而成就道果。
┌生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦，五陰熾苦。
1.知苦: ├苦苦( 身苦引起心苦) 、壞苦( 毀壞引起的苦) 、行苦( 變遷引起的苦)。
└知一切生物必死，一切事物必滅，合會必散，崇高必墮。
2.斷集：知「無明」( 無知於：善、不善法，有罪、無罪，卑劣法、優勝法，污
染、無污染，分辨、無分辨，緣起、非緣起) 、「貪愛」為苦因(集)，
念念無明、貪愛即念念苦，念念生死，而致力於斷欲貪。
┌─出世--以出離世間的貪瞋痴三毒為志向，以出世為利生的利器。
3.慕滅：├─寂止--多憶念涅槃( 滅盡三毒) 及其所生諸功德，心生嚮往。
└─無為--對世間只做好責任，不要求什麼、不成為什麼。
┌─正見─相信非斷非常三世因果、善惡、聖賢(佛陀、阿羅漢等)、
│ 涅槃。一切知見指向「苦、無常、無我」而進趣滅苦。
├─正志─志向於滅三毒，修慈(與樂)、悲(拔苦)、喜(隨喜)、捨(平衡)。
├─正語─消極：不大妄語(未證言證)、小妄語，兩舌、惡口、綺語。
│ 積極：如實語(如見聞覺知老實說)、柔軟語、愛語。
│ ┌護持家庭和樂、潔身自愛；不邪淫。
├─正業─┼財物布施、法布施；不偷盜、剝削、騙取眾生財物。
│ └保護生命，維持生命的尊嚴；不殺、傷、惱、暴力加害眾生
4.修道：├─正命─經濟生活合乎佛法、戒律、國法，生活即實在、可靠、安樂
├─正勤─盡最大的努力斷惡、修善、淨意(不執著)。
│ ┌觀身：見.聞.嗅.嘗.觸皆如實知。平常注意呼吸時在鼻
│ │ 端產生的觸感生滅作為禪觀對象。若有動作，
│ │ 則一併注意曲伸、起落、往來。
│ ├觀受：深觀感受的實況。「樂受」的執取為苦，
├─正念 ──┤ 「苦受」為實苦，「不苦不樂受」為無常苦。
│(四念處) ├觀心：檢證心的實況是貪、瞋、痴或無貪、無瞋、無痴。
│ └觀法：知此時此刻為欲貪向或涅槃向，而知取捨。
└─正定─依剎那定(片刻片刻的定力)或依四禪定的直觀(沒有愛惡、
偏見地直接及持續觀察、感受五蘊生滅)得解脫。
(《嘉義新雨雜誌》第23期)
◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇
／緬甸 雷迪大師 著
U Sein Nyo Tun 英譯 台灣 蔡 文 熙 中譯
不需要固守既定的修行次第
正如巴利聖典所陳述的，圓滿修習「戒清淨」之後，才可以修習「心清淨」，圓滿修習「心清淨」之後，才可以修習「見清淨」，圓滿修習「見清淨」之後，才可以修習「度疑清淨」，圓滿修習「度疑清淨」之後，才可以觀「無常、苦、無我」，因此，這樣既定的修行次第是指，在今生中迅速成就道與果。然而，對於那些無法激起此種努力，只能累積波羅蜜種子的人，只須把握當下，因而不能說在圓滿「戒清淨」之前，不能修習心清淨。甚至，在獵人、漁夫的例子中，也不應該要求他們放棄工作，否則便不能修習禪定與直觀。有人會說，如此一來便會敗壞「法」。因此，這些獵人與漁夫應該憶念佛、法、僧的神聖特質，並且儘可能憶念身不淨的特質，默想自己與一切有情眾生終究會死亡。我曾經遇見一位漁夫，經過這樣的努力修行之後，在他從事漁夫的職業期間，就可以流暢背誦巴利聖典，《攝阿毘達摩義論》(Abhidhammattha Savgaha)的註疏以及《因緣係論》(Paccaya Niddesa of the Patthana)的緣起章。
這些成就便構成了「明」的基本要求。
現在，每當遇見支持我的信眾，我都告訴他們，在真正的比丘傳統中，即使職業是獵人、漁夫，他們仍舊應該全心全力憶念三寶的神聖特質與三法印。全心全力憶念三寶的神聖特質，就構成了「行」的種子；全心全力觀照三法印，就構成了「明」的種子。即使是獵人與漁夫也應該勇於去實修心靈的這些關注活動，而不是告訴他們，身為獵人與漁夫並不適合修習禪定與直觀，相反的，應該協助他們渡過困難，獲得更佳的認識，並且激勵他們，持續地修行，當他們處於累積波羅蜜與累積的趨勢階段，也應該讚美他們。
由於忽視當下的價值，而失去証得「明」的機緣
有些老師，只按照表面、單一的意義來理解巴利聖典中「七清淨」的修行次第，忽視了當下的價值，甚至宣稱，除非先圓滿了「戒清淨」，否則的話，修習禪定與直觀，縱使費盡心力，也不會證得任何道果。有些無知的凡人被這種說法騙了，因而產生畏法。
這些人不知道當下的自性，因而失去了證得「明」的機緣，這「明」的種子，只有遇見佛法的時候才可能證得的。即使在過去漫長的輪迴中，雖然佛法比恆河岸邊的砂粒還多，他們遇見佛法，卻沒有獲得「明」種子的基礎。
這裡所提到的種子，是指足以長出健康、強壯幼苗的種子，當中還有許多不同的成熟度。
這裡也有不夠成熟的種子。一般人不知道他們持誦的意義，或者知道意義了，卻不瞭解正確的修行方法；或者依照習慣、傳統來數念珠，藉此憶念佛陀的神聖特質以及三法印，如此方式所獲得的種子是不夠結實的、不夠成熟的。如果機緣足夠的話，這些不成熟的種子，還是可以在來世繼續予以成熟的。
修行禪定，出現了「遍作相」（按：指禪定前所預備、覺知的相），修習直觀，證入「色」和「名」，這就是充實成熟的種子。修行禪定，出現了「取相」（按：某種禪定的心的相，但仍不穩定、不清晰），修習直觀，取得了「遍知智」（按：知三法印），這就是更為成熟的種子。修習禪定，出現了「似相」（按：完全地清晰、不動的心的相），修習直觀，產生了「生滅智」，這樣的種子就成熟到了極點。如果禪定與直觀能夠更進一步，就可以證得更成熟的種子，帶來更大的成就。
增上修行
巴利聖典指出，只有在以前佛法住世的時候，增上修行，才會產生禪定，並且在接續而來的佛法時代中，證得道果，「增上修行」（Adhikara）是指「持續的種子」。現在，那些依照傳統修行方式度過一生的修行人，只有模擬禪定與直觀，並不屬於兼備禪定與明的種子而足夠稱為「增上修行」的人。
關於種子的這兩種型態當中，那些有緣遇見佛法，卻未能取得明種子的人，承受巨大的損失。這是因為明種子與「色法」、「名法」有關聯，並且只有在佛法中才能證得，只有當修行人足夠敏銳才會取得這些種子。因此，此時此刻的善男子、善女人，終於發覺自己缺乏能力直觀、分析「色法」、「名法」，就應該窮其一生，專心致志於記住四大界的意義，加以研討，最後直觀四大界是如何在自己的身體當中構成。
正如在佛經與阿毘達磨論藏所呈現的，我們在此總結有關四種類別的人以及人的三種類型的論點：（一）身處佛法當中，卻沒有修習禪定與直觀的人，只是在模擬的儀式中虛度光陰，承受巨大的損失，如此一來，他們便是沒有善用生而為人，並與佛法相遇的獨特機緣；（二）這是充滿未了行者與文句行者的時代，如果留心努力，他們可以獲得禪定與直觀的成熟種子，並且在今生或來世的天界，也就是在此時的佛法
或下一次的佛法時代，很容易證得出世間法的利益；（三）正當人類處於佛法的時代，他們可以從此世的存在中衍生無窮的利益。
有關人的三種型類與四種類別的陳述，到此告一段落。
現世中的邪法：勸戒的話
如果三藏經典是佛陀四十五年說法的精華，根本要義的結晶就是三十七道品。三十七道品構成了三藏經典的本質。如果再加以濃縮，就是「七清淨」。如果再把「七清淨」濃縮，就是戒律、禪定、智慧。這些稱為增上戒學、增上心學、增上慧學，也合稱為三學。
一提到戒律，對於一般修行人最基礎的是根本戒，圓滿了根本戒，就擁有「行」，要是又擁有「明」，就能證得道與果。如果這些修行人能夠再兼持齋戒於日常戒（nicca sila），就更完善了。對於一般人而言，日常戒就是活命戒，必須妥適地、信實地遵守。若是凡夫破了戒律，還是可以在餘生重新受戒，護守戒律。如果在未來當中，再度破戒，同樣可以再一次加以淨化，每淨化一次，這位修行人就可以再度擁有戒律。這種努力並不困難。每當打破日常戒，就應該立刻重新受戒。在這些日子當中，具足戒律的修行人，就會人多勢眾。
但是，能夠在某一「遍處」或「不淨觀」禪修中，完美證入，或者對於物質現象、心靈現象、無常等，證入直觀的修行人，卻是非常稀少的。這是因為由邪法引起畏法的情形，非常普遍。
畏法
所謂由邪法引起畏法，是指這些觀點、修習與侷限不足以看清輪迴的危險，並且相信道與果是不可能證得的，這種信念一直到波羅蜜圓滿之前，會延緩修行的努力；相信現代的修行人，只能證得二因人(dvi-hetuka ，按：指無貪、無瞋，但不能證得道果），相信過往的偉大導師並不存在。
縱使尚未證入究竟，沒有任何一種善業會白白浪費掉的。如果作了努力，對於那些欠缺波羅蜜的人而言，一個善業就是產生波羅蜜的工具。如果不作任何努力，獲得波羅密的機緣也會失去。如果這些波羅密不夠成熟，只要努力，他們的波羅蜜就會變得紮實、成熟；並且在現今佛法的來世中，證得道與果。如果缺少努力，成熟波羅蜜的機緣也會喪失。如果這些波羅蜜成熟了，又能夠努力向前，就可以在今生證得道與果，如果缺少努力，那麼證得道與果的機緣就會失去。
如果是二因人加以努力的話，他們就可以在來世成為三因人（按：無貪、無瞋、無痴）。如果他們不努力的話，就不可能從二因的階段超昇出去，反而會落入「無因」（ahetuka）(按：再生於無任何善的根基)。
在這個世界當中，有些人打算出家，剃度為比丘，要是有人向他說：「你要抱著一輩子維持比丘身份，否則的話，就取消這個念頭！」這就是對於「法」的怖畏。
「我宣示，只要生起行善的念頭，就會帶來巨大的利益！」（見《中部》第八經•《損損經》）佛陀如是說。
輕賤布施的行為或布施的人，會引起對自己智慧的怖畏。如果輕賤戒律、禪定、智慧的行為，或是蔑視修行的人，就會喚起所謂的「怖法」。如果喚起所謂的「怖智」，這個人就容易失去權力、影響力或者財富，在現世或來生中，也會淪入赤貧的困境。如果喚起所謂的「怖法」，這個人很容易在言行知覺上發生障礙，因而在現世或來生中，全然失去生存的價值。願一切有情眾生都覺悟！
有關生為人類的殊勝機緣，值得擺脫上述所提的邪法，並且在今生努力修行，以阻絕未來輪迴中通往四惡道，甚至可以藉由專心勤奮修習止觀，累積一些種子，得以從此生的痛苦解脫出來或從未來的佛法中解脫。(《嘉義新雨雜誌》第23期)
◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇
／許士群 主講 呂芳民 筆錄
「無常」、「苦」、「無我」，是人生真諦也是學佛人耳熟能詳的字眼，但是實際日常生活裡，我們遇事常常順我則喜，逆我則瞋，處處充斥情緒化、非理性，衍生出一串串的苦惱與紛爭。究其原因是一般人僅具備觀念的建立與認知，卻忽略了內觀深刻的體驗。其實我們可以透過實修來加強這些體驗，進而確立這種法味的體驗。實修的內容可以先釐定在六根六塵的範圍下功夫。
我們對日常身心經過一段時間的記錄與統計，就可以了解自己的感受、想法、要的與不要的，一點都不受我們控制。如果更深入的觀察，可以發現這些感覺、念頭及影像，實在是接觸的那一剎那才有，沒有接觸就沒有，由此肯定一切都是根塵識三和合觸才有。也就是說通過我們的感官接觸對象的那一剎那，產生影像及念頭。這一點對於有體驗過的人聽我這樣說，一定會感同身受。如果沒有體驗的人，回去可做一些觀察。甚至等一下，我們就可以放音樂，當場觀察看看。當聽到音樂，看看你的感覺是什麼？聽到鼓聲，你會有聽到鼓聲的感覺。但是等一下你又聽到另一種聲音，你又會有另一種感覺。並不是我們的耳朵本來就有鼓聲存在，實際是在接觸的那一剎那才有。從這裡，我們就可知道一切都是因緣和合，當下接觸才有；我們可以發現，我們經常講的無常、無我是確實的。「無常」就是說，它不是永遠如此，我們的感受，我們的想法，經常在改變，而且我們不能決定它的存在與不存在。凡是有接觸它就存在，沒有接觸就不存在，這些都是很具體的。由此可知，我們與人事物的互動，沒有一項是我們可以主宰的，甚至我們的肉體、我們的感受。一切都是因緣生、因緣滅，如此我們還執著什麼呢？清楚這個道理之後，我們就可以脫離苦海。這個道理五分鐘講完，卻是一輩子的功課，重點在於你願不願意去實踐。我們簡單講到這裡，現在先做一次實驗，等一下再討論。
等一下要實驗的重點是放在耳朵，耳朵接觸音樂的感覺是什麼？產生什麼變化？
是怎麼樣的情形？在聽音樂的過程中，我可能會把音量放大些，我們就注意「耳朵」。（放音樂）。接著注意力放在「聲音」，不要刻意注意耳朵，只注意聲音。不要做預設，放輕鬆，讓音樂自然進入。（放音樂）。現在第三階段要做的是，注意聽到音樂會隨著它產生什麼感受、念頭。比如說喜不喜歡、好不好聽、聽起來高興或不高興等等念頭及感受的變化。（放音樂）
現在我們重來一遍，我再重新提醒一次，第一階段特別注意「耳朵」。不管什麼聲音，都不理它，就是專注於耳朵，這樣就不會受到音樂好壞、大小聲的影響。第二階段純粹聽「聲音」，不作任何假設，注意聲音怎麼進來。第三階段輕鬆自然的注意感受及念頭的展現。我們也可以試試，站在樓上陽台角落，觀察自然的聲音，而可以訓練出根塵識分離的狀態。差不多觀察半個小時後，我們的心會開了，會很穩定，那時有一些想法，會破繭而出。但是要站在比較安全的地方，不要站在沒有欄杆的地方。我想風的聲音、人的聲音、小鳥的聲音都可以，要不然就是去聽第一級的聲音，郊外、山區那裡的自然聲音。若是人為的聲音都是第二級。第三級就是像「再會啦！港都」這種有歌詞的。我們儘量去聽第一級音樂，因為它是自然的因緣和合，不是刻意釀造的聲音，這對我們的修行比較好。大致上就是這樣，這樣的訓練方式，大家應該有初步的認識了，我們現在就開始來作第一階段觀察。（放音樂）
學員報告
Ａ：沒有特別感受。
Ｂ：感覺很好聽。
Ｃ：一開始起一個「聽」的念頭；然後聽音樂聲，耳朵有「麻麻」的感覺，然後慢慢擴張。
Ｄ：感覺很好，勾起思古幽情。
Ｅ：這個音樂很合我的口味，我想像有個隱士在深山裡面，長袍飄飄地，心裡很平靜。
Ｆ：就只是聽到聲音的現象，沒有什麼情緒的變化。
Ｇ：有人說沒有什麼感覺，那是不可能的。一開始我覺得耳朵有震動，而且我發覺到左耳比較大聲，這是第一個步驟。第二個步驟，對於聲塵，我感覺到它的生滅， 輕的聲音生滅，重的聲音生滅。第三個步驟，我聽到樂器聲，我想到有個樂器在敲打，聽到哪一種樂器，我就聯想到跟那個樂器有關的，最後我想到有關民族舞蹈的動作。
Ｈ：我覺得聽到的時候，耳朵好像海綿一樣，好像在接收很多聲音進來，然後有時覺得自己耳朵就是個樂器。
Ｉ：心情很好。
Ｊ：有古裝畫面出現及悲心的感覺。
Ｋ：感覺音波一陣一陣的過來，像波浪一樣。
Ｌ：耳朵有震動的感覺。
Ｍ：笛子聲音蠻刺耳的，所以它一再重覆出來，情緒就相當不好。
Ｎ：感覺聽這音樂要報告，很麻煩。
老師講評
兩個原因使大家做的不對，一個是我的說明不夠清楚。另一個是，其實在耳根的觀察，我們只要去觀察耳朵就好，聲音不要管它，當然它會自然跑進來，有一些感想也會跑出來，但是重點放在耳朵。剛才有人說，耳朵會震動，就是對的，對耳朵本身的觀察。另外，我剛才講的現在馬上兌現，我們真的很會想像，聽同樣音樂，每一個人報告都不同。有人會想到舞蹈，有人想到古裝及悲情，聽到笛子就有煩躁的感覺。
有人聽到笛子聲是歡喜的，有的是悲傷的。所以從這裡，可以看出，我們人有多少內在的東西，在作根塵相應。從這樣的觀察，就可以很清楚，到底我們在做什麼，我們的題目就只有觀注耳根而已。沒做對的沒關係，我們繼續進行第二階段：觀察聲音。
觀察時當然會有感受，但是，我們只注意聲音的大小，或聽到什麼樣的聲音，而不用一味地給予命名，若你要給它定名說這是腳，這是手，那只是你的定義而已。名字就是它嗎？那我們可以知道我們有許多東西在投射，等一下都抓出來，可知我們是多麼平凡。（放音樂）
學員報告
Ａ：覺得這音樂很好聽。
Ｂ：我覺得聽琵琶聲與笛子聲配合起來很悅耳。
Ｃ：我是跟著音樂的旋律在震動，有一些感受出現及消失。
Ｄ：我聽到笛子聲音，和一種「ㄅㄨㄥˋ ㄅㄨㄥˋ ㄅㄨㄥˋ」的不知是什麼樂聲，另一種是比較清脆的聲音。
Ｅ：只感覺音存在那裡，雖有兩次妄念出現，但沒有被帶動。
Ｆ：感覺手麻，注意力有一部份集中在手上。當去注意分辨音樂大小聲、什麼樂器時，還來不及分辨清楚，下一波音樂就來了，這一次觀察的較不清楚。
Ｇ：聲音有很多種，但是只會去挑一、兩種喜歡的來注意。
Ｈ：沒有想像，只是單純的喜歡它的旋律，也沒有特別去辨識是哪種樂器。
Ｉ：覺得有負擔，因為這兩個小孩在牽絆我，所以不能很專心。
Ｊ：有一種「ㄎㄧㄤㄎㄧㄤㄎㄧㄤ」的聲音和笛聲，每當「ㄎㄧㄤㄎㄧㄤㄎㄧㄤ」的時候，就會覺得刺耳。
Ｋ：聽到一連音波不同的聲音，有大有小，有時很輕柔悅耳。
Ｌ：這次聽音樂感觸很深，心很寧靜。
Ｍ：只有聽音樂的旋律，沒有想是什麼樂器，只是單純的聽它的起伏。但也有出現幾個念頭。想到只有聽，不要隨旋律，但似乎擋不住。這個旋律起，下個旋律好像有一些關聯性，所以只要單純的聽，停止在生滅的觀察，不被它拉走，有困難的感覺。
老師講評
這個階段比前一階段好，其實只要觀察聲音就好，但是很多人已經把感受及劇情報告出來。劇情的出現是難免的，但那不是我們要的，我們要的是聲音本身，這確實有些困難。除非我們練習的非常純熟，才能做自由的取捨。但這個取捨不是好惡，是自然的，要像手煞車、腳煞車是一種能力的展現。所以這樣的訓練，大家會體會到，我們要專心去聽，目標要抓得準，用心，就比較能達成。因為剛才大家已報告了感受，所以第三階就不進行了。我們六根對六塵產生的六識，十八種觀察都要練習，我們剛才只觀察了其中三項。如此，當我們在歷緣對境的時候，才能明白我們自己的狀態。再者，幾乎每個人聽到什麼音樂，都會有一些感受、念頭的產生，或多或少而已，而想到什麼樂器很悅耳，這是記憶中的東西？還是現在聽到、看到的？我們剛才只是單純的聽音樂，又沒有看到三角鐵、古箏，但過去的印象，讓我知道它是古箏聲或鋼琴聲。表示我們的心念，容易受到過去記憶的影響，拉出來跟它相應。聽同樣的聲音，不同人，不同的經驗，產生出來的念頭、想法都會不一樣。而自己有經驗以後和沒有經驗以前，所產生的念頭也不一樣。
現在我們再做一個練習，再來進行問問題與討論。請大家手舉高，用力拍打大腿，觀察其接觸至整個感覺消失為止的過程。我們如果不給它名詞，那它是什麼？說「打腿」、「痛」，這都是名詞。當拍打接觸的那一剎那，接著氣脹脹的，然後有擴散的感覺，這整個過程就是「痛」，「痛」是我們給它的名詞，它本來沒有名詞，就只是那個感覺；所以現在在觀察的時候不用給它任何定義，是什麼就是什麼。這是對剛才聽音樂訓練，再進一步的說明。如果這樣還不夠，等一下我們用生活中的例子來說明，大家會更清楚。
心得討論
學員：請問老師，剛才三階段聽音樂的觀察，在自我練習時，是否也需要三種都練習？還有，平常歷緣對境，如聽別人說話時，注意力應放在哪裡？
老師：我想三種都要練習，而且分開練習，可以在一段期間內專練一種。例如專練耳根，感覺耳朵震動及耳孔放大。一般來講，聽聲音入初禪的時候，就是耳孔在擴大的時候。這種訓練三種都要練習。第二個問題是平時聽話，注意力應放在對方的聲音，這樣才有辦法把對方的聲音聽進去，才有可能聽到它的內容，那時就不是觀察耳朵。若在觀耳朵時，對方的聲音變成中性，「嗡、嗡」而已，不知道對方在說什麼，所以是要注意對方的聲音。但是，有時會有一些感想、感受出現，這時才知對聲音的抉擇是什麼，而可加以思考。當然，這是一個循環的過程，也就是說，我們如何只聽對方的聲音，而不生好惡，讓自己的情緒很平穩。這是一種累積而來的功夫，否則一聽到不合意的就要翻臉，哪有可能沒有感受？
學員：以前我對佛法，一直都有不知如何走進去的感覺，今天聽老師的演講，覺得很科學，可以具體去走出一條路來，謝謝老師。
老師：這是一個好現象，至少這是一個方向，能夠捉摸；比較理性的人，就比較能接受。我主觀上認為，佛學如果用這種方法，很簡單的，許多神秘感及權威都會打破，它就是如此，才能自依止，從自己身上找到下手的方法及證驗，切身地了解做了多少還剩下多少。
十二因緣中談到觸、受、愛、取，於受與愛中間砍斷，就是我們在接觸而感受的那一剎那，放射了自我的好惡進去，那時就產生喜歡與不喜歡。當接觸而起感受時不產生好惡、喜歡不喜歡，那後面就不會有了，就不會受到過去業力的干擾。所以能不追悔過去、不憧憬未來，意思是說於當斷時就將它斷掉，安住「當下」。這內在的觀察力一定要培養出來，培養到相當的程度，然後我們才會安心，覺得自己有在修行，否則就只有看看經典，坐半小時然後起來走半小時，我覺得這樣並沒有在修行。故意將腳步放慢來走，那是慢走而已，不是修行。坐得了很久，也不一定是有修行；能坐兩個小時的不一定比坐半小時的強，因為他坐得比較習慣而已。若沒有觀察根、塵、識三和合觸，那一切都是白費功夫。這是我個人的見解，不代表絕對正確。但我是覺得用這種方式，會愈來愈輕鬆，就是說以前很多還沒算清的帳，都可以不用算了。
所以講回來，還是回到呼吸，有時觀察聲音，觀察視覺、嗅覺，這整個觀察叫做如實如見。此「見」不是觀念上的「見」，不是見解的「見」，而是觀察到我們內心真正的狀況，就像剛才拍打大腿一樣，不是觀察到痛，而是觀察到它的整個過程，才算如實的見到，我們的感受也一樣，悶悶的，很不甘願的感覺但又說不出來，這種感覺也是感受上的如實見。有人問你的手錶多少錢買的，你說：「五百元」，這就對了。如果你說：「這個錶是那天我阿公生日，他帶我到隔壁……」。講了半天，不知道它到底多少錢。其實我們經常如此，問東答西不知浪費了多少生命資源。我們清清楚楚過一天，勝過渾渾噩噩過一百年。今天這樣是做一個方向上的引導，學佛應該這樣走才對。
學員：《新雨月刊》66期，有一篇《獨參》的文章（按：阿姜念的修法），中間的對話，只問你觀的是精神或肉體，但並沒有去區分是疼痛、感受等等。請老師說明。
老師：這是語言文字表達上的差異性。譬如，我們在觀察身念處，不能只觀察手這部份有沒有麻的感覺，應該是要整體觀。所以他們在表達肉體的時候，是包含酸、麻、疼、痛、緊、繃、鬆這些成分。就我的理解，他們只是沒有將觀察到的東西，詳細的描述出來，而是一言以蔽之，用一句話來形容那個東西。所以與他們觀察應該沒有什麼不同，他們用「肉體」這兩個字來代表所觀察到的一切四大的內容與過程。「精神」是所觀察到的想法、觀念、感受等。
學員：在《獨參》文章中提到肉體與精神可以完全分開，如果肉體是我，精神就不是；精神不是我，那麼冷靜分析的是精神也不是我，論到最後是全部「無我」，這樣的方法似乎與我們的方法不同。
老師：我從兩個角度回答：第一、中國禪宗有一則故事很有趣，有一個人覺得自己已修到無我的境界。有一天他到茶坊飲茶，跟大家說他已無我，旁邊有一人突然用力打他腦袋，他說：你怎麼打我呢？那人說：你不是已經無我了嗎？這是我們在語言上的誤解。第二點是佛陀說的「無我」。我們探究，這個在觀察的不是我，那它又是什麼？既然精神不是我，肉體不是我，那在觀察的人是誰？我覺得這樣子太累。我覺得比較簡單的方法是，觀察到什麼就是什麼，超出我們觀察體會以外去討論都是「無記」或「戲論」。所以學佛的態度是要在你觀察到的範圍去做討論，沒有觀察到的不討論，這樣才不會落入戲論。
學員：假如我們已經產生了五蘊之外是什麼的煩惱，那該如何解決？
老師：我也曾經懷疑過，到底是什麼在觀察五蘊？其實那是識的作用，根塵和合產生出來的，不是有一個東西跳出來在觀察另一個東西。現在的人可以說很幸運，也可以說很不幸。幸運的是早在我們做這樣觀察之前，就看過很多書，觀念上知道無常、苦、無我，因緣和合。但不幸的也是如此，因為有那些觀念，所以被綁死了，看到什麼，一講出來就是「無常」，也沒有進一步去省思這兩個字是怎麼來的，已經習慣了，都是在套公式。但是如果有不合己意的事發生，這無常的觀念馬上不見。
學員：剛才的練習，我發現於觀察耳根時，只感覺到聽到聲音。而注意於聲塵時，會對某些聲音特別接受，有些聲音覺很平淡。而第三階觀察感受時，有一些多餘的念頭、影像特別容易出現。例如，聽到古箏，就想到有流水等，請問教師你如何減少這種多餘的聯想？
老師：我想觀察的功夫用得深，自然就有那種能力。另外你在第二階段觀察聲塵時，你注意到好聽與不好聽，其實這已經跑到第三階段去了。所以，第二階段是最難訓練的，而第三階段最後訓練。但第一、二階段沒有好好的練習，你會卡在第三階段。以後你聽音樂覺得很爽快，很想再聽，你就無法察覺到這些喜好與排斥到底來自什麼，你只會樂不思蜀。所以要有不斷的訓練，練到念茲在茲，想要注意什麼就注意什麼，達到一心一境，你就可以於樂受處觀察到其產生之因緣。否則，你是在欣賞音樂而不是在作觀察，沒有辦法從音樂看到你的內在。所以簡單講，就是功夫要下得深，除此之外， 沒有其他辦法。（一九九六年四月七日講於嘉義新雨道場）(《嘉義新雨雜誌》第23期)
◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇
／楊郁文
𦴩本書作者傑克•康菲爾德先生是筆者最尊敬的「佛法教師」之一，譯者們都是筆者最為樂於親近的學佛團體──新雨──的核心份子；張慈田老師早在半年前囑咐為本書提供推薦文時，立即欣然同意。接到吳明興居士寄來校定稿，迫不及待地從作者前言、兩位大德序文、編者說明、譯者序文，然後，本文十七章順序仔細閱讀。事後發覺，根本毌需再為讀者推薦本書。何以故？僅依康菲爾德先生本人之前言，以及創巴仁波切與羅摩•達沙先生的序文，讀者們會發覺到本書對「學佛」的重要性及「修行」的實用性，引生善法欲，探測全書究竟。倘若接觸到第一章〈佛法精要〉，可以發現作者以現代語言，敘述佛法的精華──戒、定、慧三無漏學，以及完成佛德的智慧和慈悲的道路。料想讀者們隨即如筆者一樣，第二章、第三章……乃至第十七章，猶如一氣呵成，排除雜事一路審諦閱讀，看完全書。
𦴩𦴩現在筆者可以改弦更張，以老馬識途前行「導讀」，藉以替代「推薦序」供獻讀者們，冀望張老師等翻譯本書諸大德合意！冸
𦴩𦴩十七章正文之初章〈佛法精要〉及第三章〈教法總說〉，是康菲爾德先生多年參學南傳佛教，出家親近多位大師經年奉事學習，或者求見某大師以問答請益，或是研讀某大師特殊名作等等所得精華，讀者們需要細心體會。不祇在閱讀第四章以後十二位南傳大師著作或問答錄之前，需要預先瞭解〈佛法精要〉及〈教法總說〉，此等十二章閱讀之後，尚須重閱本書的第一章及第三章；最後，閱讀殿後的第十六、十七兩章。冸
𦴩第二章〈緬甸、寮國、泰國的禪修概況〉，提供有心留學東南亞的學生們許多珍貴的資訊，於選擇學習禪修的地點、挑選適合教導的老師與法門，特別切合實用。冸
𦴩𦴩第四章〈阿姜查〉，查法師是接受本書作者出家成為比丘的親教師，影響作者最深的老師。查法師依南傳傳統注重「四念住法門」之修習，不強調任何的打坐方法，也不鼓勵人們參加快速成就內觀或者開悟的精進課程。在正式的坐禪裡，他教人先觀出入息以調心，等心安住了，繼續觀察身、心的變化。耐心修學、奉行戒律、生活簡樸、保持自然以及觀照內心，是他的修行要訣。冸𦴩
𦴩查法師教人︰「單純安住於當下，我們的心終會契入它原本的和諧狀態，這時，修行是自然湧現的。」他會引導學生繼續單純地觀照內心，甚至連深刻的內觀和開悟經驗都不可執著，祇是分分秒秒地持續這種不執著的觀點。如是禪風，與宋朝曹洞宗正覺禪師之「默照禪」幾分神似。冸𦴩𦴩
查法師開示︰「道場的日常作息，也是禪修的焦點，這幾乎跟正式的靜坐和經行沒什麼兩樣；不論做什麼事，都要念念分明，這裡頭也是佛法。」筆者認為這與中國禪宗祖師主張︰「專精打禪七是修行，大眾普請出坡勞作也是修行。」有異曲同工之妙。
𦴩𦴩第五章〈馬哈希西亞多〉，馬哈希導師以密集內觀禪修，系統地教授四念住的修行方法。分為︰冸
𦴩𦴩一、修學前行──四種護念──念佛（十號功德）、慈念（一切有情）、念身（不淨）、死念（提起無常生滅及精進修道）。
𦴩𦴩二、基本練習（坐禪及行禪交替）──對四念處專注能力之開發──分為四階（練習一、二、三、四）。
𦴩𦴩三、進階練習──慧觀之開發──分為三階︰⑴辨明身心及其緣起，⑵體悟生滅隨觀智，內觀深化，體驗涅槃。
𦴩𦴩馬哈希導師之禪風特點在於︰沒有一定的對象（止觀之業處）做為開發定力的前方便；一起步，即對剎那變化的身心現象覺照觀察，對每一身心生起的現象「命名稱念」。這種命名稱念的技巧（其他當代南傳大師有贊同者亦有反對者在），康菲爾德先生認為有助於把想蘊的內容，導向做為禪修的觀察的目標，它幫助瑜伽行者從「各種體驗內容認同或介入」跳離。筆者認為在業力弱、業障輕時，此一招式「命名稱念」有助於「隨緣消業」，而又能繼續止觀等持；在業力強、業障重時，此招是否管用，筆者尚待此後實習、驗證，而後肯定。冸
𦴩𦴩第六章〈孫倫西亞多〉，孫倫導師及其弟子們所傳受之禪風，有別於一般常態的安那般那念，其特點為︰很密集地集中精神做非自然的強烈呼吸（甚至鼻孔出聲），以警覺氣息接觸鼻端之觸覺。長時段的坐禪（兩三小時），盡最大的努力去克服苦受（皮癢、抽筋、骨肉酸痛）及散亂心；更進一步專注於苦受的改變，強化正念及觀察力，得以開發智慧及解脫煩惱。其弟子強調不要耽湎於修習進步所生輕安樂受及神變現象。冸
𦴩𦴩第七章〈佛使比丘〉，佛使法師弘揚「自然內觀法」──即於日常生活、一般工作當下訓練精神專注，通常已足夠用來內觀；與經由系統的訓練方式產生專注及內觀效果相當，而且應用於處理日常煩惱漏的有效性高，也可以避免修習禪定所生的（耽樂等）副作用。筆者認為「自然內觀法」其實是以「七覺支」應用於日常生活中，透視事物的真相，覺悟無常性、苦迫性及無我性，維持無我執、無我所取；甚至於日常生活當下體驗涅槃。
𦴩𦴩第八章〈阿姜念〉，念法師的教法非常簡要︰依「四念處」及「四聖諦」法門，觀照日常生活中出現的苦受及其由來，清楚地覺知其中的過程，就是苦的止息與獲得覺悟之樂的直接門徑。她也重視經、論開發五種淨化，從「把握名色」乃至依「行捨智」，構成「慧體」的傳統方法（如《清淨道論》第十八乃至二十一品所述）。冸
𦴩𦴩第九章〈阿姜摩訶布瓦〉，大布瓦法師強調定、慧互動︰堅強而穩定的專注力是生起智慧的前兆；運用智慧透過對身與心的觀察與研究，來輔助培養專注力與寧靜，然後，以此專注力導引更深的智慧。然而對究竟解脫來說，但有定的經驗並沒有什麼價值，能導致解脫的智慧才是重要的。日常依戒（道德）生活，維持無悔、愉快、自在的心情，對世人是永遠都有必要的。最好是在惑（業、苦）出現時，立即以戒學、定學、慧學的方式去處理。冸
𦴩第十章〈唐卜陸西亞多〉，唐卜陸導師注重「正念」之功用，亦即依「四念處」的正念，專注於身、心的作業與受報，以及如實知身、心正確或錯誤的反應方式與結果，才能看到事情的真實面貌──「正見」。有正見才能開導一系列的「八支聖道」，現觀苦、集、滅、道──四聖諦──實現究竟涅槃。冸修習「正念」，即以「身至念（誦念、觀想身體的三十二部分）」為主，善巧練習可以對治色貪欲，以及消滅我、我所見。冸
𦴩𦴩第十一章〈莫因西亞多〉，莫因導師強調禪修者應該在禪修前，先熟習阿毗曇的基本觀念──對心法及色法的特性有最細緻的研究──有助於以清楚精確的方式，直接注意日常生活乃至宗教修持的所有現象的真實面貌──無常性、苦性、無我性。如此，不再被自然現象所愚弄，不再執著，體驗了真正的解脫自在。冸
𦴩𦴩第十二章〈莫哥西亞多〉，莫哥導師指出「學習佛法的目的」是為了導向解脫、體驗涅槃。「佛法的教法」富有次第性──修習戒行（道德生活）是第一階段，修定（專注的念力）是第二階段，開發般若慧（如實觀）是第三階段。冸
𦴩𦴩莫哥導師有「系統及簡化練習法」︰冸
𦴩𦴩一、進入禪修之前，先善巧區分⑴世俗諦──所有概念、思想、構想及名相；聖義諦──五蘊法、十二支法、四聖諦。
𦴩𦴩二、對心念（十三種︰眼識，耳識，鼻識，舌識，身識，貪識，瞋識，癡識，非貪識，非瞋識，(11)無癡之明識，(12)入息識，(13)出息識）以及感受的觀察。
𦴩𦴩三、內觀︰第一階段，以安那般那念，專注於正念的培養；第二階段，以如理作意身、受、心、法的生、滅，觀察五蘊的生、滅；第三階段，現觀無常、苦、無我，產生厭、離欲、滅盡惑業苦的行道智見，乃至逮得諸漏盡，作證消滅一切有漏的苦受。冸
𦴩𦴩第十三章〈烏巴慶〉，巴慶大德居士教授有很多種專注的禪修法，現在弟子們（當今印度葛印卡居士即是其嫡傳弟子）最常用的方法如下︰冸
𦴩𦴩一、以「呼吸專注法（安那般那念）」經歷一段精神專注的練習。冸
𦴩𦴩二、有系統地將注意力移到身體上，感覺到肉體的種種感受。冸
𦴩𦴩三、隨即對身受提起無常的警覺，覺察諸受無常的實態。冸
𦴩𦴩四、具有察覺無常、苦、無我的意識時，會在心內培養所謂「涅槃元素」的光明火花；這種涅槃的元素會除去肉體及精神疾患的病原──邪見及雜念。冸𦴩筆者認為「培養涅槃元素」，或者「活化（activate）無常、苦、無我」，其實就是於「常、樂、我」等任何邪見、偏執蠢動時，能立即提起現觀「無常、苦、無我」，一一對治它們；以平等慧如實知惑、業、苦，也能隨緣去惑、消業、除苦。
𦴩𦴩第十四章〈阿姜達摩答羅〉，達摩答羅法師的禪風，是依「四念處」修習「八支聖道」，現觀「四聖諦」為主，主要方法如是︰
𦴩𦴩一、無間斷的正念專注（屬修習八正道所生；有別於奢摩他開展的近分定及安止定的專注），從四念處的「於身觀身念住」開始，最好的下手處是︰觀照手心移動時及停止時的感覺生起和消失的微細變化；正念專注能力提升，將導致感覺在全身生起和消失時，也能注意「心基（hadaya-vatthu）」處相應的微妙感覺（如此心基的反應，以筆者所知，歷代及當代大德未曾提及）。冸
𦴩𦴩二、身根觸覺細膩的觀察，導引味覺、嗅覺、視覺乃至意識到心法生滅，在心基處有所感覺。冸
𦴩𦴩三、行者在所有（行、住、坐、臥）姿態中，保持感覺的持續觀照──四念住分明，會覺知五蘊剎那緣生、緣滅，現觀「三法印（諸行無常、苦、無我）」的真理實相。
𦴩𦴩四、最後，行者會體驗超越有漏生死的「涅槃寂靜」。
𦴩𦴩第十五章〈阿姜朱連〉，朱連法師主張禪修是一種生活方式，用於更進一步生活方式的技巧。所以每人要從好多禪修方法中選擇適合自己個性、品行的方法，然後，或單獨或群體禪修；或內觀或專注，最後，最重要的是每個人回到內觀修習「放下」、「無所執著」時，智慧即隨緣活動著。
𦴩𦴩然而，朱連法師亦有特殊方法──「突破姿勢」──它僅用在嚴密的指導認真的學生︰
𦴩𦴩通常行者要坐或站在同一位置二十四小時，一停止移動，我們身體內的苦就顯現；有時四或五個小時、八小時或更久過後，行者才會突破對身體痛苦的黏著，心變得特別清晰、專注、調順。行者可以平靜清楚地觀察身體和心理的生滅現象；因為對身體的渴望已靜止，強固專注已開展，智慧隨即生起。
𦴩𦴩第十六章〈更進一步的問答〉，是本書編者向作者康菲爾德先生提出二十個問題，在於加強澄清、闡明前述十二位大師有關教與學的內容。這些問題及回答，是以西方人士的觀點為主，然而也適用於東西兩方的所有佛教徒（甚至適用於「非宗教徒」）。
𦴩𦴩第十七章〈其他現行上座部佛教的禪修法〉，作者簡略地檢視更多的當代上座部佛教所用的其他禪修系統和方法，或有與其他派別甚至外教的靈修方法結合的宗教行為，一共十二項目。
𦴩𦴩「回到智慧」可說是作者一生學習佛法最重要的心得，如下︰
𦴩𦴩當我們以七覺支（定、擇法、精進、喜、輕安、正念和捨〔筆者按，七覺支次第而起，其順序為︰念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨；然後，能隨所欲覺支等至為善巧修習七覺支。作者沒有說明之所以調動次序者因何？甚為遺憾。〕）來思考所有不同的禪修法時，就變得很簡單，來看各個方法是如何有助於發展至少一些導致解脫的心靈特質。然而，必須注意，用某特種修習、方法、技巧方式的禪修，祇是個提供使用工具。當人已發展了產生智慧和解脫的禪修，最後，所有系統、技巧和修習方法都必須放下。那時，禪修不再是孤立的事情，而整合為生活的方式。生活本身成為禪修，單純、直接、無私、活在當下！
𦴩𦴩筆者更引用作者金言，與作者、編者、譯者一同發願，願讀者們︰
𦴩𦴩一、希望經由本書傳達的法，有益處、有功德，幫助眾生離苦！冸
𦴩𦴩二、願所有眾生快樂！冸
𦴩𦴩三、願所有眾生從迷惑中解放出來！
𦴩𦴩四、願所有眾生勤奮、努力於解救自己！
卂𦴩𦴩南無𦴩本師釋迦牟尼佛陀！冸
一九九七年四月十五日𦴩菩薩戒優婆塞 楊郁文𦴩謹識於阿含學園
附記︰
𦴩𦴩作者與譯者已有略註於文中，筆者另有資料提供有心查詢大師們曾經引用之經文，相當經之出處如下︰
𦴩𦴩第一章頁050第三段︰《相應部Ｓ.56,31 Si%msap^a經》；《雜阿含•四○四經》
𦴩𦴩第二章頁082第三段︰《相應部Ｓ.14,15 Kamma經》；《雜阿含•四四七經》冸
𦴩𦴩第六章頁183第三段︰《雜阿含•一七五經》冸
𦴩𦴩第六章頁202第三段︰《相應部Ｓ.35,95 Saayha(2)經》；《雜阿含•三一二經》冸
𦴩𦴩第七章頁221第二段︰《相應部Ｓ.22,59 Pa^nca經》；《雜阿含•三四經》冸
𦴩𦴩第七章頁221第二段︰《相應部Ｓ.35,28 ^Aditta經》；《雜阿含•一九七經》冸
𦴩𦴩第七章頁232第二段︰《中部Ｍ.24 Rathavina經》；《中阿含•七車經》冸
𦴩𦴩第十章頁311第四段︰《相應部Ｓ.2,26 Rohita經》；《雜阿含•一三○七經》冸
𦴩𦴩第十章頁312第三段︰《增支部Ａ.1（21） Jh^ana vagga 1∼21經》冸
𦴩𦴩第十二章頁351第四段︰《相應部Ｓ.15,10 Puggala經》；《雜阿含•九四七經》冸
𦴩𦴩第十二章頁356第四段︰《相應部Ｓ.1.6,7 Jana%m經》；《雜阿含•一○一七經》
𦴩𦴩第十三章頁391第三段︰《增支部Ａ.1.5,9 Pabbassara upakkili&t&tha》𥰁冸𦴩𦴩第十三章頁403第三段︰《增支部Ａ.3,65 Kesaputthiy^a經》
𦴩𦴩第十四章頁418第二段︰《相應部Ｓ.56,31 Si%msap^a經》；《雜阿含•四○四經》冸
𦴩𦴩第十四章頁419第一段︰《相應部Ｓ.22,87 Vakkali經》
【巴利文之表示法：】一、字母前加^者，表示該字母上有一橫。
【巴利文之表示法：】二、字母前加%者，表示該字母上有一點。
【巴利文之表示法：】一、字母前加&者，表示該字母下有一點。
(《嘉義新雨雜誌》第23期)
◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇
／明法比丘
巴利文Sattha(梵文sastr)譯作「大師」，在阿含經中出現八十多次，大部分指對釋迦牟尼佛的尊稱：有四次是外道稱他們的導師（長身婆羅門〔雜阿含93經〕、種德婆羅門〔長阿含經卷十五〕、究羅檀頭婆羅門〔長阿含經卷十五〕、薩遮尼健子〔增一阿含經卷三十、第十經〕）；一次佛陀稱一外道仙人善眼（中阿含130經）；一次天人稱帝釋憍尸迦（雜阿含505經）；一次佛陀稱波羅提木叉戒與妙法為大師（大般涅槃經）。
《本事經》（卷七）對「大師」的定義是：「有三種大師，若出現於世，能利益安樂天人等世間，一者謂如來，二無學弟子，三有學弟子，具淨戒多聞。如是三大師，天人等應供，能宣說正法，廣開甘露門，令無量眾生，永盡諸有結，解脫生死苦，證常樂涅槃。」（大正藏第17冊、第697頁下）《瑜伽師地論》卷八十二也說：「能善教誡聲聞弟子一切應作不應作事，故名大師；又能化導無量眾生，令苦寂滅，故名大師；又為摧滅邪穢外道出現世間，故名大師。」（大正藏第30冊、第759頁中）但大部分的古典論書，若單提到「大師」即稱謂佛陀之詞。
佛陀的十個名號之一「天人師」（Sattha devamanussanam）指諸天神及人類的偉大導師，這個稱呼較少聽聞到被用來稱呼個人，而「大師」之雅稱，原是一般通用的名詞，不只用於稱呼宗教界的導師，甚至也用於稱呼某一領域有成就的人。
「大師」在中國古書中，指樂官之長（見《孟子》〈梁惠王〉、《周禮》〈春官大師〉）；也用於稱大部隊（《易》〈同人〉）；也用對於學者的尊稱（《史記》121伏生傳）。在中國似乎較少用「大師」對佛陀的稱呼，倒是有皇帝給大和尚的敕賜，也有用於一般的尊稱（不一定有大名望者）。在《十誦律》制訂：「若比丘言我是大師，說大師事法，得蘭、夷罪。」這是處罰出家人自己抬舉自己的過失。若是別人稱呼自己則無犯罪。「大師」在現代的佛學名詞中，又降低了它的神聖地位，如作：「道德學問足以做人類模範的人。」（陳義孝：《佛學常見詞彙》、余金城：《佛學辭典》、孫繼之原著•白牧補訂：《佛學小辭海》）(《嘉義新雨雜誌》第23期)
◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇
／楊敏雄
1972年我流浪到台北，隔年在陽明山華崗認識了張璋義（明法法師），當年他是一個眉清目秀的英俊小伙子，剛從二專插班文化大學化學系，參加當時辦得相當成功的「慧智社」。難得與我在這「佛教界瀕臨絕種的稀有動物」（有人對我這樣稱呼，借用一下）還談得很來。三年後，在「台北慧日講堂」見到他，已現出家身。後來十多年沒連絡，直到1988年他寄來「新雨月刊」，我覺得很恰意。寄來二期後，我就告訴他，每次寄來一份就可以了，我每期至少影印一百份後發出去。
次年為當時的指導老師張大卿，在高雄菜根香素食館舉辦兩場演講會。我設計海報，電話洽印刷廠約10次，親自到印刷廠3次。經費由「文殊護法會」支應。當時我在學校代理高中校長，晚上半夜去貼海報，六月暑天大中午也去貼海報。有的地方被貼上廣告，我再貼一張，共折騰三次。
一向我不存著一般人對於「小乘佛教」與「大乘佛教」之別的念頭；今日較以「南傳佛教」來代替「小乘佛教」之稱謂的風氣，是大家努力的結果，我覺得非常欣慰。我覺得台灣一直籠罩在「不實在」的氣瘟下；從國名、國家定位，到教育、宗教，以至人際交往、社會風氣等都籠罩在一片虛偽的煙幕中；而倡導原始佛教的「新雨」，就因為它的「實在」，使我喜愛它。「新雨」的倡導原始佛教帶來十年來回歸佛陀本懷的學佛風氣。「新雨」可謂是台灣倡導原始佛教之先驅，環伺當今台灣佛教，對於原始佛教傳揚之興盛，「新雨」真是十年有成。
且說，有人因倡導原始佛教而認為除了原始佛教不是佛教；對佛教的認知，我認為不應該這樣的腰斬。張曼濤教授曾說：任何思想、宗教、哲學都要因時空的變化而有所變化，否則便要夭折。此話也正符合釋迦牟尼思想所立根「此有故彼有，此無故彼無」的緣起論。希望不因信仰原始佛教而不當的排斥一些大乘佛教的立論。
值此台灣「新雨」十年慶，僅此記下我的投入與感懷。願這盞無盡燈發揮燦爛的光芒加被眾生，共勉之。(《嘉義新雨雜誌》第23期)
◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇
／主講者：緬甸 傑拿克禪師 口譯者：釋德雄
在佛陀時代，有兩種見解，第一種它是執著一切都是恆常不變。(按：即常見)，這一種見解，它執著有一種恆常不變的性質，當一個人死了之後，它所具有這種恆常不變的性質，並沒有死，這種恆常不變的性質或者說靈魂，離開他的身體，而轉世投生到下一世的身體。我們如何來判別這種見解是正確或者是錯誤的呢？要根據你們修行內觀的親身經驗來判別，而不是根據理論，在我們實地修行，觀察一切身心現象，我們了知一切的身體現象都是生滅無常，心理現象也是生滅無常，所以，是不是有任何身體現象或者心理現象轉世投胎到下一生呢？如果是恆常不變的東西，它就能夠轉世投胎，如果是生滅無常的東西，那是不能轉世投胎的，因此，有沒有任何身心現象轉世投胎呢？沒有。假設有任何恆常不變的東西存在，這樣的東西能不能轉世投胎呢？能。但是根據大家的經驗，身心現象之外，能不能找到恆常不變的東西呢？不能。因此，是什麼東西轉世投胎到下一生呢？哦！你回答說是「因果」。因果是不能轉世投胎的，因為因果是生起之後又迅速消滅，生起又迅速消滅，因此，因果不能轉世投胎，我們要說的是，並沒有什麼東西轉世投胎到下一世。你同意我的說法嗎？
然後，我們要回過頭來，觀察腳步舉起的時候，一系列小動作生滅相續，它是如果一個生起消滅之後，接著有下一個生起來，還有我們觀察的心，一念生起之後，接著有下一念的生起呢？澳洲總理是如何舊總理下台，接著有新總理上台呢？當我們仔細觀察之後，同理的，我們可以拿來看，當前生臨死的時候，最後一個心念消失之後，是否還有任何東西生起來呢？是的，必然會有一個心念緊接著生起來，因為這是自然法則，當一個心念消失之後，必然有下一個心念緊接著立即生起來，大家能夠理解嗎？因此，根據自然法則，當前一生最後一個心念消滅之後，必然有另一個心念緊接著生起來，這個緊接著生起來的心念，不是發生在前一世這個人的身上，而是發生在下一世的人身上，於是一個新的生命產生了。所以，是否有任何事物從前一生轉生投胎到下一生呢？沒有。只有因果關係在相續進行，什麼是因呢？前一世最後一念的消失是因，後一世最先的一念產生是果，因為有前一世的最後一念的消失，才有後一世最先一念的產生，如此，我們是不是還需要有任何事物在轉世投胎呢？不需要。一切都是因果法則。這就是我之所以說，如果各位能夠親身體驗因果法則，對各位研究佛法有很大的幫助，各位將能夠得到很多的利益。
如果你不能經由你的經驗，不知到下一世最初一念的產生，與前一世最後一念的消失，二者之間的因果本質，你必然會認為一定有一個恆常不變的東西在轉世投胎，唯有你能夠親身體驗到一系列剎那剎那生滅相續的身心現象，你才能夠知道下一世新生命是如何產生的，大家了解嗎？沒有恆常不變的事物，是否可能產生下一世的新生命呢？是的。然後我們說到，當一個人執著有一個恆常不變的事物，轉世投胎到下一世，他就是「常見」。佛陀說，常見是錯誤的，因為大家都能夠體驗到身心都是剎那剎那不停生滅，沒有任何事物是恆常不變，每一件事物都是無常。
另外一種見解是說，有一個自我是暫時存在，死了之後，完全消失，因為它死後，身體敗壞掉，那個暫時存在的自我，也隨著身體而敗壞掉，死後就沒有下一生，既然死後沒有下一生，出生之前有沒有前生呢？沒有。生命只存在胎盤和墳墓之間，這種見解叫做「斷見」。佛陀也否定這種斷見。因為人死後並沒有自我敗壞掉，當亡者最後一念消失之後，緊接著有下一念立即生起，為什麼有下一念生起來呢？因為前一念消失，前一念的消失是因，引起下一念的生起是果，所以沒有任何一念轉世投胎，你同意我嗎？這是佛陀所開示的，「常見」是錯誤的，「斷見」也是錯誤的，那麼什麼是正確的呢？
身心現象都是剎那剎那生滅，無常身心現象互相依靠，互為因果，這種因果才是正確的。佛陀教導十二因緣的法則，一切都是緣生緣滅，前念滅後念才生，這種因緣法則，巴利文叫做Natthi-paccayo，一件事情要生起，不是單靠一個因緣，而必需靠四、五個因緣才能生起，因此，有時候，前生最後一念消失了，並沒有下一念生起來。譬如說，證到阿羅漢果的聖人，當他最後一念消失之後，就不會有下一念生起，因為阿羅漢他不再生死輪迴。如此，是不是就違背了自然法則呢？因為自然法則是前念滅，必然有後念生起，為什麼會如此呢？因為下一念的心念要生起來要有另外一項因緣，那就是要有想要繼續存在的慾望，必需要有這種貪愛。每個人都有想要存在的貪愛，在前一世最後一念消失之後，這種想存在的貪愛，它的力量就造成下一世最初一念的生起。我們可以說，因為我們想存在，所以我們有下一生，或者說，因為我們貪愛我們的生命，所以我們有下一世的生命，而證到四果的阿羅漢，他完全滅除了貪愛，他完全沒有想再生到下一世的慾望。因此，他死後不會再有生死。所以，在這裡，我們又發現了一項因緣，總共兩項，下一世最初一念要生起來，必需前一世的最後一念消失，以及想繼續存在的貪愛。
然後，還有另一項因緣，那就是「業」，「業」就是「造作」，或者是「行為」，善的行為得到善的果實，惡的行為得到惡的果實，所以善惡業的力量，也是造成下一生生起的因緣。這三項緣，造成下一世的生命。所以，大家必需觀察經行時，舉起的動機，跨腳的動機，落腳的動機，以及其他每一項動作之前的動機，要觀察得很明確、很清晰，這樣子，大家就能夠根據自己的經驗，而了悟這些道理。(本文演講者為仰光傑拿克禪修中心傑拿克禪師〔Janakabhivamsa Sayadaw〕，講於1991-1992年間澳洲坎培拉禪修中心，第15天的禪修開示的部份內容。) (《嘉義新雨雜誌》第23期)
◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇
嘉義麗澤吟社 社長 蔡策勳 作
朗讀阿含十載餘 勤修佛法藉經書
弘揚聖道聲猶壯 啟化蒼生興不虛
逸句鏗鏘施善教 雄詞豪放享佳譽
臺灣新雨功無量 普渡慈航孰可如
(《嘉義新雨雜誌》第23期)
◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇