南傳菩薩道（上）
（The Great Chronicle of Buddhas）
	原作者：明昆三藏持者大長老
		 The Ven. Mingun Sayādaw
	緬譯英：烏哥烈及烏叮靈
		U Ko Lay and U Tin Lwin
	英譯中：敬法比丘

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南傳菩薩道（上）目錄
	頁
作者簡介	i
中譯序	iii
第一章：禮敬與原意	1
第二章：稀有的佛出世	3
第三章：須彌陀婆羅門	29
第四章：須彌陀出家	31
第五章：授記	39
第六章：省察諸波羅蜜	51
第七章：雜集	61
第八章：十八不生處	                 173
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作者簡介
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本書的作者是緬甸已故的Bhaddanta Vicittasārābhivaṁsa，一般上人們都稱他為明昆三藏持者大長老。
他於1911年11月11日出生於Thaibyuwa。八歲時，他被送去Min-gyaung寺讀基本佛學。十歲時，他在那間寺院出家為沙彌，授戒師是U Sobhita大長老。
十年後，他去到Sagaing，明昆山的法流寺深造。在1930年時，他受了具足戒。當他的授戒師，即第一代法流寺住持在1937年去世時，他成了該寺的住持。
大長老在1953年成了緬甸有史以來的第一位三藏持者（Tipiṭakadhara）。他花了四年的時間通過了在緬甸最艱難的佛學考試。這項考試不單只要求應考者能流利地背誦三藏，更需要精通一切註疏與疏鈔。在1985年，大長老能一字不差地背誦一萬六千頁佛教經典的能力被列入健力世大全裡。(過後另有五位比丘通過了這項最艱難考試。目前在世的還有三位。)
在佛教第六次經典結集召開前，他被委為三藏經典總編輯。在召開經典結集的兩年期間內，他扮演了回答者的角色(即第一次結集時優婆離尊者與阿難陀尊者的角色)。其時發問者是已故的馬哈希大長老(他扮演了大迦葉尊者的角色)。
經典結集結束之後，在當時緬甸首相烏努（U Nu）多次懇求之下，大長老從1956年至1969年期間，一共花了十三年的時間來編這套《大佛史》。這套《大佛史》一共有六集八冊。第一集上下兩冊解釋如何修習菩薩道，其主要資料來源是《佛種姓經》、《行藏》、《本生經》及它們的註疏，也有些部份是引用自其他經典及論著，例如《清淨道論》。其餘五集六冊則解釋佛法僧三寶：第二至第五集細述佛陀降生人間至證入般涅槃期間的事跡；第五集的最後一章解釋法寶；而第六集上下兩冊則簡述諸大弟子的事跡，包括比丘、比丘尼及在家男女居士。這套巨著為緬甸佛教作出了巨大的貢獻，普遍受到僧伽與在家眾的歡迎與稱頌。
除此之外，大長老也成立了三藏協會以訓練年輕一代的比丘成為三藏持者。他也協助推動成立佛教大學與為僧伽特設的佛教命施專科醫院。
一九九三年二月九日，大長老在明昆山法流寺病逝，享年八十一歲。

中譯序
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此書分為上下兩冊，譯自英文版的《大佛史》（The Great Chronicle of Buddhas）的第一集上下兩冊講解菩薩道的部份。譯此書的原意是希望發願修菩薩道者得以窺見記載於巴利聖典裡的菩薩行道，而對他們在實踐其願方面有所助益；也希望欲證悟阿羅漢道果者能更了解應當如何修習波羅蜜，再實踐之以令其成熟，而早日解脫生死苦海。
在學長推荐之下，譯者細閱此書的英文本，深覺該書極具啟發性，而且實際管用，肯定會令認真的讀者獲益良多。就譯者本身而言，他從以在家身份翻譯此書，再以出家身份校稿，有此轉變實多得此書法水沐浴之故。這的確合乎世尊所說的「護法者法亦護之」，而且在今生亦得見其成效。
在此，譯者謹以翻譯此書來禮敬世尊、正法與聖僧伽。願世尊善說的正法寶藏得以久住於世。
感謝蔡偉恆先生把手稿輸入電腦、靈泉禪寺提供電腦及列印機、弘誓文教基金會提供列印機及銅版紙。也感謝校稿者及所有協助出版此書之人。願他們對此書的貢獻有助於他們早日證悟涅槃。
最後，譯者與他敬愛的母親、長輩、親人、朋友、所有的讀者及一切眾生分享翻譯此書的功德，也把此功德迴向予其已故的父親。願他們的隨喜成為他們早日獲得解脫的助緣。
			譯者敬法比丘
		一九九九年五月
		寫於台灣月眉山靈泉禪寺
Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa
禮敬世尊、阿羅漢、正等正覺者

南傳菩薩道（上）
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第一章：禮敬與原意

我以最高的敬意頂禮佛陀。有如過去諸佛一樣，他的出現是稀有的；在人、天與梵天三界裡沒有與他同等的伙伴；作為信他的眾生的歸依處，以及擁有一切的榮譽、美德與素質。（除了八個各自的特徵，即：壽命、高度、家族、修苦行的時間、身體的身光、出家時所用的交通工具、菩提樹與金剛座的面積）。
我以最高的敬意頂禮法。這是由於佛陀憐憫眾生而作出最適當的教法。而且佛陀本身也對法懷有很高的敬意。
我以最高的敬意頂禮僧，聖者的僧團。他們正確與正直地修習法，是導師真正的兒子。
禮敬佛法僧之後，我應該以不太短也不太長，不太簡單也不太難懂的文法，主要根據經典中的《佛史》或《佛種姓經》（Buddhavaṁsa）和它的註疏，以及其他有關的經典與註疏，著作這部《大佛史》（Maha-Buddhavaṁsa）──一本有關過去多過恆河沙數的無數量佛之中的二十五尊佛的生平之書，始於授記須彌陀隱士（妙智，Sumedha）為菩薩的燃燈佛（Buddha Dīpaṅkara）。
願那些欲尋求善業與智慧的有德之士，已具備信心地歸依了佛法僧三寶，正確與正直的培育戒（sīla）、定（samādhi）、慧（paññā）三學的人，能夠證得道、果與涅槃。

第二章：稀有的佛出世
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生於佛陀出世的時代是稀有的機會。
有一次給孤獨長者（Anāthapiṇḍika，祗樹給孤獨園Jetavana的施主）去王舍城（Rājagaha）探訪他的妹夫時，第一次聽到「佛陀」這個字眼。當他一聽到「佛陀」這個字時，他即刻頌揚：“Ghoso’pi kho eso gahapati dullabho lokasmiṁ yad idaṁ ‘buddho buddho’ti”──意即「朋友，在這世上能夠聽到『佛陀』這個字已是很稀有難得的事。」
當佛陀住在鴦崛多羅波國（Aṅguttarāpa）的阿巴那城（Āpaṇa）時，有一個聞名的婆羅門導師施羅（Sela）從他的朋友哥尼亞隱士（Keniya）口中聽到「佛陀」這個字。當他一聽到「佛陀」這個字時，他即刻說：“Ghoso’pi kho eso dullabho lokasmiṁ yad idaṁ ‘buddho buddho’ti”──意即「在這世上能夠聽到『佛陀』這個字已是很稀有難得的事。」不久之後，他跟他的三百位弟子都成為「善來比丘」（ehi-bhikkhu），再過七天之後，他們都證得了阿羅漢果。
這些經典的摘要顯示出，即使是聽到「佛陀」這名詞已是很稀有及難得之事，佛陀出世之難能可貴更是無以形容的。
關於這點，我們須了解，當人們提到「鑽石」時，它可以是指貨真價實的鑽石或假貨。同樣地，在佛陀還未開悟時，早已有佛陀出世的廣泛謠言。給孤獨長者和施羅兩人肯定早已聽過六外道導師冒稱自己為佛。就像只有提到真實的鑽石的時候：「鑽石」這兩個字眼才能令一位懂得分辨真假鑽石的人感到高興；同樣地，只有在提到真實的佛陀的時候：「佛陀」這一詞才會令有高度智慧的給孤獨長者與施羅感到歡喜。
就有如一個愚人把假鑽石當真是一種錯誤，六外道弟子誤以為他們的導師（六外道導師）是真的佛陀也是一種錯誤與有害的決定，即「邪勝解」（micchādhimokkha）。
為了更深入的體會與珍惜佛陀的稀有出世，（開始時）簡要地知道以下有關菩薩與佛陀的事是相當重要的：
一、	菩薩（肯定以後會成佛者，即未來佛）；
二、	菩薩的任務；
三、	佛陀（一位已經圓滿菩薩的任務和覺悟的至上者）；
四、	佛陀的任務（佛陀的日常任務）。

菩薩
菩提（bodhi，覺悟）是指四個道智（maggañāṇa）。一切知智（sabbaññutañāṇa）可以有或沒有跟它一同生起。
菩提有三種：
(1) 	三藐三菩提或正等正覺（sammāsambodhi）：此菩提是四道智連同一切知智。在此，正等正覺者沒有依靠導師，而是自己證得徹知四聖諦的四個道智。除了能斷除內心的煩惱之外，它也能斷除過去世的習氣（vāsanā）。一切知是明瞭一切值得了解之事。
(2) 	辟支菩提（paccekabodhi）：此菩提是指無師自通地證得徹知四聖諦的四個道智。
(3) 	聲聞菩提或弟子菩提（sāvakabodhi）：此菩提是指必需依靠導師（佛陀）的幫助才能證得徹知四聖諦的四個道智。
有很強烈的善欲想要證得三藐三菩提者是為三藐三菩薩（sammāsambodhisatta），即「未來圓滿佛」。有很強烈的善欲想要證得辟支菩提者是為辟支菩薩（pacceka-bodhisatta），即「未來辟支佛」。有很強烈善欲想要證得弟子菩提者是為聲聞菩薩（sāvaka-bodhisatta），即「未來弟子」。
三種未來佛（菩薩）
未來佛可分為三種，即（a）慧者菩薩（paññādhika），（b）信者菩薩（saddhādhika）和精進者菩薩（vīriyadhika）。
成佛即是證得一切知智（sabbaññutañāṇa）。為了獲得這至上的智慧，尋求者的心必須以智慧為主導。以智慧為主導這因素是指在作出一切的身語意業之前，都有一番細心的思考。如此，他的智慧一世復一世地日漸成熟，而在完全圓滿時證得遠遠超越其他智慧的一切知智。
有如在俗世裡，我們投資金錢以賺錢，同樣地，我們投資知識以獲得一切知智。
「慧者菩薩」的慧根最利，在每一分努力裡都以智慧為主導，在勤修波羅蜜（pāramī）四阿僧祗與十萬大劫之後即當成佛。
有些菩薩深信自己能夠通過修習波羅蜜而成佛。他們的心最顯著的是信。這類菩薩的信比智慧扮演了更重要的角色，因此他們被稱為「信者菩薩」。由於他們並不是以智慧為主導，而是以信為主導來修習諸波羅蜜，因此不能在四阿僧祗與十萬大劫之後成佛，而必須在八阿僧祗與十萬大劫之後才能成佛。
還有另一類菩薩純粹依靠自己的精進力，智慧並不是他們的重要因素，也不太注重修習波羅蜜能夠達到成佛這一信念。他們堅持精進就能成佛。因此，在修習波羅蜜時，他們把精進放在首要與優先的地位，而只能在十六阿僧祗與十萬大劫之後才成佛。因此，他們被稱為「精進者菩薩」。
在此，我們必須注意慧者、信者以及精進者這三類分法只是應用於未來佛（菩薩）而已，而不是已經開悟的圓滿佛。只有他們還是菩薩時才有這三類分法；一旦證得佛果之後，他們在智慧、信與精進各方面都是沒有差別的。我們不能說某位佛在其中一方面比其他的佛更圓滿。
Paññādhikānaṁ hi saddhā mandā hoti paññā tikkhā;	
慧者菩薩慧強信弱；
Saddhādhikānaṁ paññā majjhimā hoti saddhā balavā;
信者菩薩慧中信強；
Vīriyādhikānaṁ saddhā-paññā mandā vīriyaṁ balavaṁ.
精進者菩薩信與慧皆弱，但精進強。
三類菩薩差別的原因
如前面所提到的，有三類菩薩，以及三種圓滿波羅蜜的期限，即是四阿僧祗與十萬大劫、八阿僧祗與十萬大劫和十六阿僧祗與十萬大劫。這差別的原因是基於菩薩所選擇的行道，即是慧者菩薩選擇需要四阿僧祗與十萬大劫才能達到目標的慧行道；信者菩薩選擇需要八阿僧祗與十萬大劫才能達到目標的信行道；精進者菩薩則選擇需要十六阿僧祗與十萬大劫才能達到目標的精進行道。
根據其他論師的見解[如《行藏註疏》（Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā）中的「雜論」（Pakiṇṇakakathā）所述]，三種期限的差別是由於三種不同的精進力層次，即是強、中與弱。[此見解認為慧者菩薩是由於顯著的精進力而得以在四阿僧祗與十萬大劫的時間裡圓滿諸波羅蜜。這一點免不了有「混亂的缺點」（saṅkara-dosa），因為它把慧者菩薩與精進者菩薩混合起來。]
根據護法論師（Dhamanpāla）與其他論師的見解，這些期限的差別是由於「導致解脫之波羅蜜的成熟程度」（vimutti paripācanīya dhamma）有所差異，即強、中與弱。
更詳細的解釋：在菩薩被授記時已可分為三類：
一、	敏知者菩薩（略開智者菩薩，ugghāṭitaññū bodhisatta）；
二、	廣演知者菩薩（vipañcitaññū bodhisatta）；
三、	所引導者菩薩（neyya bodhisatta）。

（一）如果「敏知者菩薩」有意在他被授記的那一世證得弟子菩提（sāvaka-bodhi），即成為阿羅漢，他有能力在佛陀還未講完一首四行偈的第三行時，即證得阿羅漢果，連同六神通與四無礙解智（paṭisambhidāñāṇa）。這是被授記的八條件之一。
（二）如果「廣演知者菩薩」有意在他被授記的那一世證得弟子菩提，他有能力在佛陀還未講完一首四行偈的第四行時，即證得阿羅漢果，連同六神通與四無礙解智。
（三）如果「所引導者菩薩」有意在他被授記的那一世證得弟子菩提，他有能力在佛陀剛講完一首四行偈的第四行時，即證得阿羅漢果，連同六神通與四無礙解智。

敏知者菩薩的「導致解脫之波羅蜜的成熟程度」已經強到他只須在被授記之後，再修習四阿僧祗與十萬大劫即可成佛。廣演知者菩薩的「導致解脫之波羅蜜的成熟程度」只是中等而已，因此在被授記之後，還須再修習八阿僧祗與十萬大劫方能成佛。所引導者菩薩的「導致解脫之波羅蜜的成熟程度」很弱，因此他在被授記之後，還須再修習十六阿僧祗與十萬大劫方能成佛。
於此，敏知者菩薩即是慧者菩薩；廣演知者菩薩即是信者菩薩；所引導者菩薩即是精進者菩薩。
不可能在未圓滿波羅蜜的期限之前證得佛果
需要三、四或五個月才能成熟的稻種是無論如何都不可能在十五天或一個月即可收割的。即使在一天裡澆很多次的水，它還是不能如你所願地生莖、長葉、結米與成熟。同樣地，這三類菩薩無論如何是不可能在四、八或十六阿僧祗與十萬大劫的圓滿波羅蜜期限之前，在諸波羅蜜還未圓滿時證得佛果的。[即使是在被授記之後就每天有如維山達拉王子（Prince Vessantara）一般地行佈施及勤修其他的波羅蜜，如持戒等等，也是不可能提早成佛的。]

菩薩的任務
只空想獲得財富而不事努力的人將會是一無所成。只有付出了足夠的努力，我們才能期望獲得目標。情同此理，欲證得佛果的菩薩必須圓滿諸波羅蜜，奉獻自己的生命與肢體以修捨離（cāga）和善行（cariya）來培育美德。他們以修行作為證悟佛果的管道。
在商場企業裡，能夠賺取多少有視其資本與努力之多寡。當資本巨大與精進力強時，盈利也多。當資本與棈進力少時，盈利也少。情同此理，通過修習「導致菩提」（bodhiparipācaka）的波羅蜜、捨離與善行而證得的覺悟是與其他的覺悟有所不同的。其差別是與其所注入於修習波羅蜜、捨離與善行的差異程度相等的。
其差別的分析如下：
三藐三菩薩（未來佛）在還未被授記時已經累積了許多的功德，以及在心中發願成佛。
有如在《譬喻》（Apadāna）中的「佛譬喻」（Buddhāpadāna）裡的一段經文提到：
“Aham pi pubbabuddhesu, buddhattam abhipattayiṁ
Manasā yeva hutvāna, dhammarajā asankhiyā.”
「從無量劫以來，未來佛已當著無數尊佛面前，在內心裡發願成佛。」

如此，在難以估計的長時間裡，他不斷地在內心發願成佛，以及累積特殊的功德，而（有如須彌陀隱士）具備了八條件時，菩薩將在一尊佛面前被授記。
在此須注意的一點是，發願修菩薩道者所發的「至上願」（abhinīhāra）是由兩句短語組成的。在他還未具備八條件時，他在許多佛面前所發的願主要是在內心裡，而且是不具足的，因此，那時他還不能夠成為菩薩。
然而當他有如須彌陀一般具備了八條件時，他就會開口說出自己的願：
“Iminā me adhikārena katena punisuttame
Sabbaññutaṁ pāpuṇitvā tāremi janataṁ hahuṁ.”
「願我為這尊一切知的佛陀所作出的增上行（不惜奉獻自己的生命）之果，能使我得證佛果，以及得渡無量的眾生。」

如此他的願即刻具足，也令到他自己被授記成為不退轉菩薩。
至上願是由於省察佛陀的不可思議之素質，以及對一切眾生的大悲心而生起的大善心。這大善心有特殊的能力，可以激使他圓滿波羅蜜、奉獻自己的生命與肢體來修捨離及善行以培育種種美德。
當該大善心在菩薩的心中生起的那一刻，他已經踏上了朝向一切知智之道。由於他已肯定會證得佛果，從這一刻起他獲得了菩薩的稱號。由於上述的至上願是大善心，他建立了菩薩願，以及修習波羅蜜、捨離及善行之無可匹比能力。
也由於上述的大善心，他得以省察應該修習什麼波羅蜜，以及它們的次序。他是以無需導師之助的「波羅蜜思擇智」（pāramī-pavicaya-ñāṇa）省察諸波羅蜜。此智是證得一切知智的前提，接下來則是真實地實踐與逐一地圓滿諸波羅蜜。
有如《行藏註疏》裡的「因緣論」（Nidāna-kathā）所述，菩薩在被授記之後，即通過四成就[即：一、一切資糧成就（sabbasambhāra　bhāvanā）；二、無間斷成就（nirantara　bhāvanā）；三、無時懈怠成就（cirakāla　bhāvanā）；四、恭敬成就（sakkacca　bhāvanā）。]不斷和獨特地修習證得阿羅漢道智與一切知智的先決條件之波羅蜜、捨離及善行。
在這四成就之中，（一）「一切資糧成就」是全面與完整地培育一切的波羅蜜。（二）「無間斷成就」是在四、八或十六阿僧祗與十萬大劫圓滿諸波羅蜜的期間裡，毫不間斷地實行，甚至沒有一世是沒有修習諸波羅蜜的。（三）「無時懈怠成就」是在漫長的期限裡（最短為四阿僧祗與十萬大劫）毫不懈怠地實行，甚至少修一個大劫也是不可能發生的事。（四）「恭敬成就」是認真與透徹地培育波羅蜜。
菩薩的道德素質
當看到無助的眾生在艱苦的生命旅程裡沒有歸依處，必須面對種種無可忍受的痛苦，譬如生、老、病、死、仇殺、殘廢、謀生的困難及投生到惡道時的痛苦，已被授記的菩薩深深地被此情景所感動而激起大悲心。由於這大悲心，他能忍受盲目與無知的人對他所犯下的惡毒與殘暴之罪行（譬如斬手、切腳、割耳等）所帶給他的痛苦。而且他對他們的大悲心是永恆不變的。
他如此地散佈悲心予他們：「我該如何對待這些折辱我的人？我是一個真正抱著幫他們脫離生死輪迴之苦而致力於修習波羅蜜的人。愚痴的力量是多麼的可怕！愛染是多麼的強勁！他們是多麼的可悲！由於受到愛染與愚痴的控制，他們對我這致力於幫他們解脫的人犯下了極大的罪惡。由於他們犯下了這些殘暴的惡行，嚴重的後果正在等待著他們。」
如此地對他們散佈著悲心，他嘗試尋找解救他們的方法，而省思：「由於受到愛染與愚痴的控制，他們錯誤地把無常之事物視為恆常、苦的視為樂和無我的視為我。我該以什麼方法解救他們，使他們得以解脫由因緣和合（有為）而生起之苦。」
當菩薩如此省思時，他正確地觀察到忍辱（khanti）是唯一可以幫眾生解除生命束縛的方法。對於向他犯下殘暴的行為（如斬斷肢體等）的眾生，他甚至不會懷有最微細的瞋恨心。他想：「由於在過去世所造下的惡業，現在我是應受到這些苦的。我是導致這些惡行的禍首。」如此他視別人的惡行為己惡。
接下來他想：「只有具備了忍辱，我才有能力解救他們。若我以牙還牙，我將跟他們一樣是個犯錯的人。我將跟他們沒有差別。那我又怎麼能夠把他們從生死輪迴之苦中解救出來呢？我是不能夠的。因此，依靠作為一切力量的根基之忍辱，和把他們的惡行視為己惡，我將忍受這一切。再者，以慈悲為引導，我將圓滿諸波羅蜜。唯有如此實行我才能證得佛果。唯有證得佛果之後我才有能力救渡他們，使他們得以解脫由因緣和合而生起之苦。」如此他得以看透正確的情況。
如此觀察之後，菩薩以獨特的方式圓滿諸波羅蜜，即十種普通波羅蜜、十種中等波羅蜜與十種究竟波羅蜜，一共三十種波羅蜜。它們是菩提的資糧（bodhisambhāra）。波羅蜜的修習法是以上述的四成就方式實行。
圓滿波羅蜜時不長住於天界
當波羅蜜還未完全圓滿時（還正在修習波羅蜜、捨離及善行），由於大善業的果報，菩薩可能時常投生至長壽的天界。但是他選擇「決意死」（adhimutti-maraṇa）來縮短自己在天界的壽命，因為在天界是很難修習波羅蜜的。因此，他時常投生於人間以繼續圓滿諸波羅蜜。
波羅蜜與海洋的比較
無論海洋有多大，它還是有個極限的。它的下方界限是海床，上方界限是海面，而四週的界限是鐵圍山（cakkavāḷa）。另一方面，菩薩所修習與累積而成的佈施波羅蜜之洋是無限的。關於這佈施波羅蜜的界限，我們是不能以「外物施」或「外財施」的數量，或所佈施的血與肉之數量，或所奉獻的眼睛與頭的數量來衡量的。同樣地，我們也無法形容持戒等其他波羅蜜的界限。因此，當把海洋跟波羅蜜之洋作比較時，我們應當知道前者無論多大都是有極限的，反之後者是無限的。
菩薩不會感到極端的痛苦
在夏季的中午時刻，某人可能潛入湖裡沖涼。當他如此做時，他不會感到來自天空的熾熱。同樣地，菩薩將自己沉潛於大悲心之中，當他為眾生尋求福利時，他把自己沉浸在波羅蜜之洋裡。由於他把自己沉潛於大悲心之中，即使邪惡殘暴之徒斬斷他的手足等等，他也不會視這極端的苦楚為痛苦。
圓滿波羅蜜需要極漫長的時間
菩薩在被授記之後，需要以最少四阿僧祗與十萬大劫的時間來修習諸波羅蜜，直到波羅蜜完全圓滿的最後一生（例如維山達拉王子那一世）。根據《相應部》（Saṁyutta Nikāya），一個大劫的時間相等於一個眾生在生死輪迴中，把每世的骨頭堆積成一座高山的時間。因此，在四阿僧祗與十萬大劫這漫長的時間裡，菩薩出生的次數遠比海洋裡的水滴還多。在這無數世裡，沒有一個眾生不曾親眼看到他修習的波羅蜜，或是沒有從中得益的。
《本生經》（Jātaka）裡的五百五十個故事及《行藏》裡的故事只是菩薩在這四阿僧祗與十萬大劫極漫長的時間裡的一小部份例子而已。它有如從大海洋裡取來一碗海水，以便作為樣本。佛陀是在因緣具足與情況適合時才說出這些故事的。已說和未說的故事就有如碗裡的水與大海洋的水的比例。
在《勝者莊嚴》（Jinālaṅkāra）裡有以下對菩薩修習的佈施波羅蜜的稱頌：
“So sāgare jaladhikam rudiraṁ adāsi
Bhumiṁ parājiya samaṁsam adāsi dānaṁ
Meruppamāṇam adhikañ ca samoḷisīsaṁ
Khe tārakādhikataraṁ nayanaṁ adāsi.”
「充滿信心與熱誠地，為了無限的智慧，菩薩所佈施的己身之血已遠比大洋之水來得多。充滿信心與熱誠地，為了無限的智慧，他所佈施的己身之肉也超過二十四萬由旬（yojana）廣的大地。充滿信心與熱誠地，為了無限的智慧，他所佈施的戴著寶石皇冠之自己的頭堆積起來也比須彌山為高。充滿信心與熱誠地，為了無限的智慧，他所佈施的自己的眼已多過宇宙中星辰的數目。」

辟支菩薩（未來辟支佛）必須修習波羅蜜長達兩阿僧祗與十萬大劫。如果他們修習波羅蜜的時期少過兩個阿僧祗與十萬大劫，他們是不可能成為辟支佛的。就如三藐三菩薩的情形一般，期限未到時波羅蜜是不能圓滿的，所以不能證得辟支菩提。
弟子菩薩（聲聞菩薩）有三種，即：一、未來上首弟子（aggasāvaka），每一尊佛都有兩位上首弟子，就如舍利弗尊者與目犍連尊者一般；二、未來大弟子（mahāsāvaka），就如釋迦牟尼佛時的八十大弟子一般；三、未來普通弟子（pakatisāvaka），除了上述以外的阿羅漢。因此一共有三種未來弟子。
在這三者之中，未來上首弟子必須修習波羅蜜長達一阿僧祗與十萬大劫；未來大弟子則須修習十萬大劫；關於未來普通弟子的期限，經典裡並沒有提到。無論如何，註解《大本經》的「宿住論」之註疏與疏鈔提到大弟子可以看到自己的過去世長達十萬大劫，而普通弟子的能力則少過此數。由於他們在每一生皆有修習波羅蜜，從這一點推測，未來普通弟子修習波羅蜜的期限是不會超過十萬大劫的。因此，他們的期限是不定的，它可能是一百或一千大劫等。根據一些論師的看法，它可能只是一或兩世而已，就有如青蛙的故事中所述一般。
佛陀
如前所述，三類菩薩（未來佛）在各自的期限裡圓滿了諸波羅蜜之後，即會無師自通地證得徹知四聖諦的四道智（maggañāṇa），以及能知一切事的一切知智（Sabbaññutañāṇa）。他們同時也獲得了無限（ananta）與無量（aparimeyya）的佛之特質。這些特質是真的太多了，若一尊佛只是頌揚另一尊佛的素質而不談及其他事，當一個大劫結束後，這些素質還沒能說完。已證得這種菩提，在三界中沒有相等的眾生之聖人被稱為一切知佛或正等正覺者（三藐三菩陀，Sammāsambuddha）。
當在兩阿僧祗與十萬大劫的期限裡圓滿了諸波羅蜜之後，辟支菩薩即能無師自通地證得徹知四聖諦的四道智。但是他卻不能證得一切知智和十力智等。這類聖人被稱為辟支佛。
三類未來弟子在各自的期限圓滿了諸波羅蜜之後，即會依靠一位導師（即佛陀）之助而證得徹知四聖諦的四道智。證得弟子菩提的聖人被稱為弟子，他們是上首弟子、大弟子或普通弟子。
佛陀的任務
在這三類覺者之中（即一切知佛、辟支佛與弟子），一切知佛被稱為濟渡者（tārayitu）；他是至上者，在自渡後再渡他人脫離娑婆苦海（即生死輪迴）。辟支佛在佛陀與其佛法住世時是不會出現的，他們只出現在兩尊佛住世之間無佛的時期。佛陀無師自通地覺悟四聖諦及有能力教導他人覺悟它。辟支佛也是無師自通地覺悟了四聖諦，卻無論如何都沒有能力教導與使他人覺悟。在親自覺悟了道、果與涅槃之後，他無法解說這些證悟的體驗，因為他沒有掌握對於這些出世間法的恰當文字。因此，辟支佛對四聖諦的智慧（dhammābhisamaya，法現觀）被論師們譬喻為啞巴的夢或文盲農夫無法以文字來形容的生活體驗。因此辟支佛已自渡，然而卻不能渡他。
辟支佛可以為那些出家為比丘的人剃度，他們也可以教人「等正行儀學」（ābhisamācārika），說道：「你應該如此平靜地向前走、向後退、看、說等」。但是卻不能教人如何分別名色（nāma-rūpa）以及觀照它們的三相（三法印：即無常、苦和無我）等等，以使他人覺悟道與果。
弟子被稱為受渡者（tārita），因為他們是受到佛陀之助與解救而得越渡娑婆苦海的。當烏婆帝沙（Upatissa，後來被稱為Sāriputta，舍利弗）聽到阿說示尊者（Āssaji）說：“Ye dhammā hetuppabhavā tesaṁ hetuṁ tathāgato.”──「由因而生之諸法，世尊已說出它們之因。」，他即證得了須陀洹道果。
從這一點，有人可能會以為弟子可以同時是受渡者（tārita）與濟渡者（tārayitu）。但是弟子的教法是源自佛陀，而不是自己的。他不能不借助佛陀的教法去弘法。因此弟子被稱為受渡者，而不是濟渡者，因為他們是不可能無師自通地覺悟四聖諦，而是只有在佛陀之助力下才能證得道與果。
因此，辟支佛是自渡者，弟子是受渡者。自從他們證得阿羅漢道與果後，他們時常進入果定（phalasamāpatti）和滅盡定（nirodhasamāpatti），以體驗寂靜之樂，而不是時常致力於為眾生帶來利益。
在另一方面，佛陀是不會只停留在為自己帶來快樂而已。事實上，在他圓滿波羅蜜的時候，他已下定決心：「在我明瞭四聖諦後，我將使他人同樣地明瞭它。」等等。因此，他日以繼夜地執行佛陀的五項任務。
由於必須執行這五項任務，佛只在用餐過後休息一陣子。晚上時，只用後夜的三分之一時間來休息。其他的時間他都用來執行任務。
只有佛陀才有「獨特與至上的精進力」（payatta），這也就是佛陀的多種成就之一；所以只有佛陀才能執行這些任務。執行這些任務並不是在辟支佛與弟子的能力範圍之內。
省思佛陀的稀有出世
深入地省思菩薩與佛陀的四方面，即：菩薩、菩薩的任務、佛陀、佛陀的任務，能夠讓我們醒悟到佛陀的出世是一個非常稀有的現象。
詳盡的解釋：有許多人在看到或聽到佛陀的威神力與成就之後。（譬如擊敗傲慢自大的外道、顯現雙神變等），都發願成佛。當佛陀在三十三天（Tāvatiṁsa）教完論藏（Abhidhamma）之後回來人間時，他顯出「自天下降神變」（devorohaṇa），令到人、天神與梵天都能互相見到對方。這自天下降神變的範圍上至有頂天（Bhavagga），下至阿鼻地獄（Avīci），四面八方則遠至無邊世界。那天看到佛陀之非凡風采的人群，沒有一個是不因此而發願成佛的。這點在《法句經註》的自天下降的故事及《勝者莊嚴疏鈔》裡解釋三種神變時有提到。
雖然那些看到或聽到佛陀的成就之後發願成佛的人數很多，但是其中信心、智慧、願力與精進力弱的人，在得悉有關波羅蜜的各方面，圓滿諸波羅蜜的深度及漫長的時間，生生世世不可間斷，以及必須認真、透徹及不惜犧牲性命地實行時，都退縮不前了。只有堅忍不拔地圓滿波羅蜜才能證得三藐三菩提。因此佛果被稱為「難得」（dullabha）之事。佛陀的出世是真正非常稀有的現象。
因此在《增支部‧一集‧一人品》（Aṅguttara Nikāya, Eka-nipāta, Ekapuggala Vagga）的第二部經裡提到：
“Ekapuggalassa bhikkhave pātubhāvo dullabho lokasmiṁ: katamassa ekapuggalassa? Tathāgatassa arahato sammāsambuddhassa imassa kho bhikkhave ekapuggalassa pātubhāvo dullabho lokasmiṁ.”
「諸比丘，在這世上有一個人的出現是非常稀有難得的。那是誰呢？那即是世尊、阿羅漢、正等正覺者。他的出現真是非常稀有難得的。」
在這部經的註釋中也有解釋為何佛陀的出世是非常稀有的。單只說到十波羅蜜中的佈施波羅蜜，我們是不可能只修了一次，或兩次，或十次，或二十次，或五十次，或一百次，或一千次，或十萬次，或一千萬次，或十億次，或一千億次，或十萬億次就可成佛的。同樣地，我們是不可能只修了一天，或兩天，或十天，或二十天，或五十天，或一百天，或一千天，或十萬天，或十億天，或一個月，或兩個月，或十萬億個月，或一年，或兩年，或十萬億，或一個大劫，或兩個大劫，或十萬億個大劫，或一阿僧祗大劫，或兩阿僧祗大劫，或三阿僧祗大劫就可成佛。（其他的波羅蜜，即持戒、出離、智慧、精進、忍辱、真實、決意、慈與捨也是同樣的情形。）事實上最短的期限是四阿僧祗與十萬大劫。只有在這麼久的時間裡，非常恭敬、熱誠、認真、透徹與毫無間斷地圓滿諸波羅蜜之後才能成佛。這就是為什麼佛陀的出世是非常稀有的原因。
這部經的疏鈔也強調只有至少修習諸波羅蜜四阿僧祗與十萬大劫之後才能成佛。除此之外，是沒有其他方法的。這是為何佛陀的出世是非常稀有的。
沒有譬喻可以形容波羅蜜
菩薩在四阿僧祗與十萬大劫裡的出生次數（如從須彌陀隱士至維山達拉王子），多過大海洋裡水滴的數目。在生生世世毫不間斷地圓滿的波羅蜜已多至無可計數。實際上這些波羅蜜是無可譬喻的。在《勝者莊嚴》裡有一首頌偈：
“Mahāsammudde jolabinduto’pi
tad antare jāti anappakā va
nirantataṁ puritapāraminaṁ
kathaṁ pamāṇaṁ upamā kuhiṁ va.”
「在須彌陀與維山達拉王子之間，
他出生的次數，
多過大海洋裡水滴的數目。
有誰能衡量，
毫無間斷地圓滿的波羅蜜？
能形容它的譬喻到底在那裡？」

除此之外，《道路糧經》（Pātheyya Sutta）的註疏與疏鈔和《勝者莊嚴疏鈔》（註釋有關一百種善業的美德或相，satapuñña lakkhaṇa）中提到：「若從須彌陀隱士在燃燈佛面前發願成佛時算起，直到維山達拉王子佈施馬帝王后（Maddi）為止的期間之內，把無邊世界眾生所修的佈施等善業累積起來，再跟菩薩於同時期裡所修的善業來作個比較，前者的善業也不足於後者的百分之一，甚至是千分之一。」
即使欲成為菩薩也是非常艱難的
莫說成為一位正等正覺者，即使想要達到有如須彌陀隱士能夠獲得被授記的境界，也需要具備以下八項條件：
一、	是人
二、	是男人
三、	波羅蜜已經圓滿至足以使他在那一生證得阿羅			漢果。
四、	遇到一尊活著的佛陀
五、	是一位相信業力的隱士（kammavādi，佛教以外	的出家人）或是一位佛教的比丘。
六、	具備四禪八定與五神通。
七、	有不惜犧牲自己生命修波羅蜜的非凡精進力。
八、	善欲足夠強大至令他發願成佛。

只有具備了這八條件的人才能戴上「授記之冠」。因此，莫說成為佛陀，即使想要達到有如須彌陀隱士可以獲得授記的境界也是非常困難的。
若欲被授記成為菩薩已是如此困難，對於在被授記之後還要以至少四阿僧祗與十萬大劫的期限，通過四成就的方式圓滿諸波羅蜜才能成佛的難度是如何才能形容呢？成佛是真正很困難的。
由於佛果是非常難得的，佛陀出世的「時期」也是很難遇到的。關於這一點，《增支部‧八集》（Aṅguttara Nikāya, Atthaka Nipāta）舉例了在娑婆世界的八個「不幸的時期」。它們是：
一、	生於地獄（niraya），這是一個不幸的時期，因為生在這裡的眾生時時刻刻都受到極端痛苦的折磨，他們是不可能行善的。
二、	生於畜生道（tiracchana），這是一個不幸的時期，因為這些生物時常活在恐懼裡而不能修善，而且他們也不能分辨善惡。
三、	生於餓鬼道（peta），這是一個不幸的時期，因為這裡的生命時常感到乾燥、熾熱和受盡極度飢渴的折磨，是不可能修善的。
四、	生於無想有情天（asaññāsatta-bhūmi），這是一個不幸的時期，因為這裡的生命是不可能修善的。由於他們沒有耳根，因此連聽聞佛法也是不可能的。（在《勝者莊嚴疏鈔》裡，無色界也	包括在內。）
五、	生於遙遠的部落，這是一個不幸的時期，因為生在這個地方沒有機會接觸到比丘、比丘尼及其他的佛弟子與信徒。這裡的人民都很落後與缺乏知識，因此他們不能修什麼善法。雖然他們有耳根，但是卻沒有機會聽聞佛法。
六、	生為一個持有「定邪見」（niyata-micchadiṭṭhi）之人；這是不幸的，因為即使持有「定邪見」的人生於佛陀出現的國度，法音之吼不斷響遍全國，他也不能聽聞與修習佛法。
七、	生為五根不具足之人；這是不幸的，由於過去世的惡業，他的「結生心」（paṭisandhicitta）缺少了三善因，即無貪、無瞋與無痴（ahetuka-paṭisandhika，無因結生）。因此他的眼、耳等五根不具足。即使他生於「中國」，也沒持有「定邪見」，但是由於五根不具足，他不能得見聖者，也不能聽聞與修習他們所教的佛法。
八、	生於沒有佛陀出世的時期；這是不幸的，因為在這段時期，即使人們生於「中國」、五根具足與持有正見（即業報智），也沒有機會修習戒定慧三學。

不同於上述的八個「不幸時期」（akkahana），第九個時期是很幸運的，它被稱為「佛出世之第九時期」（Budd’uppāda-navamakhaṇa），因為這是有佛出世的時期。生於這時期、五根具足又持有正見的人，將有機會培育與修習佛陀所教之法。「佛出世之第九時期」包括佛陀在生的時期以及佛法住世的時期。
讓這「佛出世之第九時期」成為有成果的
現今的佛教徒有幸生為人、五根具足、持有正見及生在正法住世的時期，他們已遇到稀有的「佛出世之第九時期」。雖然已遇著如此殊勝的因緣，若他們懈怠而不修習戒定慧，他們已經錯失了黃金機會。生於八個不幸時期的機會是很高與頻密的，反之生於正法住世的時期的機會是非常渺茫的。只有在很漫長的無數大劫之後，才有一尊佛出現。因此「佛出世之第九時期」是非常稀有難得的。
現今的佛教徒已經獲得了兩項祝福。第一即是生於非常難得的正法住世時期，第二即是生為一個持有正見之人。因此，對於這「佛出世之第九時期」，他們應該認真與正確地省察：「我們如何才能了知佛法？我們不可錯失了這個正法住世的黃金時期。若錯失了它，我們將很淒慘地在四惡道裡長期受苦。」
謹記這一點，得遇稀有的「佛出世之第九時期」的人們，希望你們能夠培育與修習佛陀所教的戒定慧三學，直到證得阿羅漢果。

第三章：須彌陀婆羅門
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《佛種姓經》或《佛史》（Buddhavaṁsa）是佛陀開悟後第一次回去迦毗羅衛城（Kapilavatthu）時，向其釋迦族（Sakya）親人開示的。釋迦族的長輩在見到佛陀的時候，由於固執和自滿而不肯向他頂禮。為了克制他們的我慢，以使他們向他致敬，佛陀以神通在天空中變出一座由東至西廣伸一萬個世界的寶石台，然後在台上顯現水火雙神變（yamaka-pāṭihāriya）。此時，他接受舍利弗尊者的請求，從須彌陀婆羅門開始，說出了諸佛的生平歷史。
在第一次結集時，大迦葉尊者、阿難陀尊者等為了背誦整部《佛種姓經》及序文，而引用一種特定的背誦方式，以“Brahmā ca lokādhipati Sahampati…”的詩句開始。
在此，當從須彌陀婆羅門的故事開始敘述。
四阿僧低與十萬大劫之前，有一個很繁榮的城市，名為不死城（Amaravati）。這是一個在各方面都有良好計劃的城市，它很美麗與令人感到愉快。四周是青翠與優美的空地，有許多涼爽的樹蔭與長滿花草。有充足的食物與各種各樣供人娛樂的事物。這城市令到天神與人心都感到溫暖。有十種聲音時常在城市裡響起，即：象、馬、馬車、大鼓、小鼓、琴、歌、螺、拍掌及邀請他人用餐之聲。（其他的城市時常充滿不愉快的聲音與哭喊）
這城市具備了大城市的一切特徵。它不缺乏謀生的商業與藝術。它富有七寶，即：鑽石、金、銀、貓眼、珍珠、翠玉與珊瑚。外來遊客到處可見。它有如天界一般地具備了各種供品，是有大善業之人享受善報的住所。
須彌陀菩薩
在不死城裡住著一位名叫須彌陀（妙智，Sumedha）的婆羅門。他的父母都是婆羅門家族的後裔。因此，他的出身是屬於純正的婆羅門世系。他的母親是一位具有美德的女人。人們不能污辱他的出身，說道：「生於七代祖先皆是低賤之家族。」；他是不可受污辱與輕視之人。事實上，他有純正的婆羅門血統，而且儀表非凡。
他在寶庫中的財富以數千萬計，有大量的穀類及其他的日常用品。他修讀與精通梨俱（Iru）、耶柔（Yaju）和沙磨（Sāma）三吠陀（Veda），能夠毫無差錯地背誦它們。他毫無困難地掌握與精通詞彙（解釋各種詞彙的意思）、修辭學、語法和古傳說。
他也同樣地精通順世論（Lokayata），一種不鼓勵人們修善和鼓勵人們長住於娑婆世界的哲學。他也懂得看相，例如未來佛、未來辟支佛等大人相。他也精通多代傳承下來的婆羅門學問，是一個合格的導師。
須彌陀的父母在還很年輕時就去世了。之後他家裡的總管拿給他一個財務單，打開裝滿金、銀、寶石、珍珠等的寶庫向他說：「小主人，這麼多的財富是你母親遺留下來的財產，那麼多的財富是你父親遺留下來的財產，而這麼多的財富是你祖先遺留下來的財產。」他告訴須彌陀說那些是他的七代祖先所遺留下來的財產，然後說：「你可以隨意動用這些財富。」之後把這些財富移交給他。

第四章：須彌陀出家
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有一天，當他在屋子樓上獨自靜坐時，他想：「生是苦的，身體的毀壞也是苦的，受到老的折磨及愚痴地死也都是苦的。」
「這些都逃不過生、老與病。我將尋找息滅老、死與恐懼的涅槃。」
「若我能夠毫不執著地捨棄這充滿尿、糞、膿、血、膽汁、痰、唾、涕等污穢物的身體，那不是太美妙了嗎？」
「肯定是有一個趣向寂靜涅槃之道。不可能是沒有的。我將尋找這趣向涅槃的善道，以便解脫生命之束縛。」
「譬如，這世界有苦（dukkha）也有樂（sukha），同樣地，有導致苦的生死輪迴，必定也有滅苦的涅槃。」
「再者，有熱必定也有冷，同樣地，有貪瞋痴之火，必定也有息滅這三種火的涅槃。」
「再者，有惡業也有善業，同樣地，有再生必定也有止息再生的涅槃。」
過後，他更深入地想：「譬如有個掉入糞坑而沾滿糞的人，看到遠處有一座以五種蓮花點綴的清澈水池，若他見到這水池之後依然不去找出可通向它的道路，這並不是那水池的錯，而是他自己的錯。同樣地，這世上有個不死的涅槃池以供人們清洗心中的煩惱，若人們不去尋找這涅槃大池，這並不是涅槃的錯。」
「再者，若人為敵所困，然而有路可逃卻不逃，這並不是那條路的錯；同樣地，若有人為煩惱之敵所困時，見到通往安全的涅槃金城之大道依然不願逃跑，這並不是那條大道的錯。」
「再者，若人患上重病時，遇到明醫卻不求醫，那並不是醫生的錯；同樣地，若人受到煩惱之病折磨時，有明師也不求教，這並不是導師的錯。」
如此省察之後，他再觀察如何捨棄自己的身體：
「若人肩上有個動物死屍之負累，他將捨棄這污穢的屍體，自由自在與快樂地任意漫遊。同樣地，我將捨棄這實際上只是充滿各種蟲類與不淨物的身體，而走向涅槃之城。」
「再者，如人在廁所大便之後，毫不回顧地離它而去；同樣地，我將捨棄充滿各種蟲類與不淨物的身體，而走向涅槃。」
「再者，如一位船主擁有一艘陳舊、損壞、腐爛與破漏的船，他會厭惡地捨棄它；同樣地，對於這個有九個洞孔不斷流出污穢物體的身軀，我將捨棄它而走向涅槃。」
「再者，若有個身懷巨寶的人不幸與強盜同途，見到強盜對巨寶覬覦的危險，他將棄寶逃至安全之地；同樣地，由於善業被盜之險時常令我感到恐懼，我將捨棄有如首要強盜的身體，而尋找一條道路以通往肯定帶給我安全快樂的涅槃。」
大佈施
以譬喻的方式省察了出離之後，須彌陀繼續想：「累積了這許多財物之後，我的父親、祖父，以及上至七代的祖先在去世時，連一個錢幣都帶不去。然而我將找出一個方法以帶它們到涅槃。」之後，他去晉見國王，說道：「陛下，由於我心中充滿對生、老等引起之苦的恐懼，我要出家為隱士。我有好幾千萬的財富，請您收下吧。」
「我不想要你的財富。你可以用任何方式分發它。」國王這樣回答。須彌陀說：「好的，陛下。」然後他在不死城各地擊鼓宣佈：「誰要錢財的都來把它取去。」他以平等心、不分等級階層地分發財產，以實行大佈施。
出家
做了此大佈施之後，須彌陀就出家，希望在當天可到達喜瑪拉雅山脈的如法山（Dhammika）。帝釋天王（Sakka）看到他出家後前往喜瑪拉雅山脈，就招來毗首羯磨（Vissukamma），說道：「去吧，毗首羯磨，須彌陀已經出家為隱士，你就為他準備一間住所吧！」
「好的，大王。」毗首羯磨接受了帝釋天王的命令。他選了一個優美的地方作為禪園，在裡面建了一個堅固的草舍和一條無瑕疵的行禪小道。
 [在此，作者解釋這行禪小道沒有五種缺陷，即：一、 地面不平；二、道中有樹擋路；三、道上長滿雜草；四、太窄；五、太闊，因此它是無瑕疵的。
作者進一步形容這行禪小道與它的尺寸，它的長度是六十腕尺，有三條行道，主行道居中，闊一腕尺半，兩旁各有闊一腕尺的次道。地面平坦且以沙覆蓋。
作者列舉了可為隱士帶來舒適的禪園的八個條件，就有如毗首羯磨所造的一樣，那即是：
一、	不收藏財物與穀類；
二、	易於獲得適當的食物；
三、	只食用適當的食物（不須殺生）；
四、	沒有抽稅與充公財物所帶來的憂慮、煩惱與不安；
五、	不執著於用品與衣物；
六、	有安全感，不會受到強盜的威脅；
七、	不須和國王與官員打交道；
八、	可以自由自在地四處走動。

除此之外，作者指出毗首羯磨所造的禪園是特別有助隱士易於證得知見諸法實相（無常、苦與無我）之觀智的。它有房子、山洞、隧道、花樹、果樹和一座清澈的水池。它是一個寧靜之地，不受到鳥獸的干擾。
草舍裡有各種出家隱士的用具，譬如頭罩、袈裟、三腳桌、水壺等。毗首羯磨在草舍內牆刻上「誰想成為隱士的可用這些用具」的字眼，然後返回天界。]
開始隱士的生活
到喜瑪拉雅山下時，須彌陀走在山與峽谷之中，尋找一個適合的地方，以便可以舒適地生活。在如法山區裡的一個河灣處，他看到毗首羯磨所造的優美禪園。他慢慢地走到行禪小道旁，但卻看不到足印，他想：「這禪園的住戶應該是在鄰村托缽回來感到疲倦，因此在草舍裡面休息。」如此想後，他即在外邊等候。
過了好一陣子，他還是沒有看到有人住的跡象，他就想：「我己經等了相當久。現在我應該檢查一下這裡是否有人居住。」他就開門走進草舍裡。探看了一下，他看到了刻在牆上的字，他想：「這些用具很適合我，我可用它們而成為一個隱士。」決定後他再省察俗家服裝的九個壞處與袈裟的十二個好處，然後將身上的俗家裝束換成袈裟。
捨棄草舍而居於樹下
當須彌陀除下錦衣拿起袈裟時，它紅得像是一束阿諾佳花（anoja）。他發現袈裟是折好放在竹架上。他把作為下衣的袈裟圍在腰間，再把作為上衣的金色袈裟穿上。把獸皮坐具放在左肩。用象牙針把頭罩別在髮髻上。他拿起一支軛狀扁擔，一端挑起裝著珊瑚色水壺的網，另一端挑起一支長鉤（用於摘取樹上的果子）、一個籃子、一個三腳木架等。然後把裝齊隱士用具的扁擔放在肩上。右手拿了一支木杖，他走出了草舍。當他在六十腕尺長的行禪小道上來回走著時，看著穿上新裝束的自己，他快樂地想：
「我已經實現了心中的願望。
出家隱士的生活實在太美妙了。
一切智者如佛陀與辟支佛都稱頌出家隱士的生活。
在家生活的束縛已經被捨棄了。
我已經安全地遠離了世俗欲樂的生活。
我已經開始了出家隱士的聖潔生活。
我將努力、精進獲取聖潔修行的利益。」

然後他放下扁擔，莊嚴地靜坐在石頭上度過白天。
當黑夜降臨時，他進入草舍裡，躺在床上，以袈裟當被入睡。清晨醒來時，他省思來此的原因與此地的環境：「看透了俗家生活之惡，再捨棄了巨大的財產、資源與隨從，我來到森林成為出家隱士，是為了尋找解除欲樂陷阱的善法。從今天開始，我不可疏忽失念。人心有三種惡思惟，即：對欲樂的欲貪思惟（kāmavitakka）；想要殺生、毀滅與傷害的瞋恨思惟（vyāpādavitakka）；想要傷害別人的傷害思惟（vihiṁsavitakka）。這些惡思惟就有如野蠅一般，以放棄修習內心不執著於煩惱和身體上不執著於欲樂之人為食物。現在是我全心全意地投入於修習捨離（paviveka）的時候了。
事實上，在看透俗家生活阻礙與危害到修習法的缺陷之後，我才出家。這草舍實在是很優美，平地金黃細緻，牆白如銀，葉子做的屋頂紅得有如鴿爪之色般美麗，藤做的床有如擁有斑駁的床單。這住所實在是很舒適。我不認為我以前的豪華住宅會比這草舍來得舒適。」
如此省思之後，他再省察草舍的八個壞處與樹下的十個好處。過後，在當天他即捨棄了草舍而住在樹下。
培育禪定和以水果為食物
隔天早晨他去鄰近的鄉村托缽。村人細心地準備美食來供養。用餐後，他回到森林裡坐下，想道：「我不是因為缺少食物或營養才出家。細心的照顧增長感到身為人的我慢心。作為保持生命的食物給人們沒完沒了的麻煩。我應該避免食用耕種得來的穀類，而只食用自樹上掉下來的水果來維持生命。」
從那一刻開始，他即只依靠自樹上掉下來的水果來維持生命。他不再躺下身體，而只以坐、立與行三種姿勢連續不斷地精進修禪。七天之內，他證得了八定（四色禪那與四無色禪那）與五神通（Abhiññā）。
《佛種姓經》裡有描述須彌陀菩薩的故事；從他行大佈施開始到他得八定與五神通的內容如下：
1.	Evā’haṁ cintayitvāna ‘nekakoṭisataṁ dhanam.	Nāthānāthānaṁ datvāna himavantam upagamim.
2.	Himavantassāvidūre dhammiko nāma pabbato 	
	assamo sukato mayhaṁ paṇṇasāla sumāpitā.
3.	Caṅkamaṁ tattha māpesiṁ pañca dosavivajjitaṁ 	aṭṭhaguṇa-samupetaṁ abhiññābalam āhariṁ.
4.	Sāṭakaṁ pajahiṁ tattha navadosaṁ upāgataṁ	
	vākacīraṁ nivāsesim dvādasaguṇaṁ upāgataṁ.
5.	Aṭṭhadosa-samākiṇṇaṁ pajahiṁ paṇṇasālakaṁ	
	upāgamiṁ rukkhamūlaṁ guṇe dasah’upāgataṁ.
6.	Vāpitaṁ ropitaṁ dhaññam pajahim niravasesato 	anekaguṇa-sampannaṁ pavattaphalam ādiyiṁ.
7.	Tatthappadhānaṁ padahim nisajjaṭṭhānacaṅkame 	abbhantaramhi sattāhe abhiññābala-pāpuṇiṁ.
一、	舍利弗，當時是須彌陀菩薩的我，如此省察後決定出家，把數千萬的財產平等地佈施給貧者富者。之後向喜瑪拉雅山前進。
二、	離喜瑪拉雅山不遠處，有座山名為如法（因為是古代聖人修習正法的地方）。在如法山區裡，我造了一所優美的禪園和一間精緻的草屋。
三、	在如法山區裡，我造了一條沒有五種缺陷的行禪小道。我造了一所能令人獲得隱士的八種舒適的禪園。成為出家隱士之後，我開始修習止禪與觀禪，以證得五種神通與八定。
四、	我捨棄有九種缺陷的服裝，披上了有十二種美德的袈裟。
五、	我捨棄了有八種缺陷的草屋，而走向有十種美德的樹下。
六、	我完全不吃耕種得來的穀類食物，只吃從樹上掉下來的水果。
七、	（不躺下身體）以坐、立與行三種姿勢，我精進地修禪，在七天之內，我證得了五種神通。

第五章：授記
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在須彌陀隱士成就了聖潔的修行和證得八定與五種神通之後，世上出現了三界之尊的燃燈佛（Buddha Dīpaṅkara）。三十二瑞相（例如一萬個世界震動）在燃燈佛出現的四個階段發生，即：入胎、出生、證悟佛果與初轉法輪。但是須彌陀並沒有察覺到這些瑞相，因為他完全沉入於禪悅之中。
開悟之後，燃燈佛在妙樂居（Sunandārama）向一萬億的天神與人初轉法輪。過後他開始了為眾生去除內心煩惱的旅途，有如大雨降落於四大洲般，他向眾生遍灑清淨法水。
有一次他帶同四十萬阿羅漢來到「喜樂城」（Rammāvatī），住在妙見寺（Sudassana）。那時須彌陀還在森林裡沉入於禪悅中，而沒有察覺到燃燈佛已在世上出現。
喜樂城的市民聽到佛陀來到妙見寺時，在吃完早餐之後，帶了牛油等上等的藥食，以及花和香水去拜見佛陀。他們向佛陀頂禮，以花及香水等向佛陀致敬，之後在適當的地方坐下聆聽佛陀說法。佛陀說完後，他們邀請佛陀和比丘僧團隔天用餐。在繞佛為禮後他們即離寺歸去。
大事準備迎接燃燈佛與其隨從
隔天，喜樂城的市民大事準備「無比大佈施」（asadisa-mahādāna）。他們建了一座特別的建築物，裡面散放著純潔美麗的藍蓮花，以四種香水使空氣清新。在四個角落各放置一個冷水壺，再以如翠玉般的蕉葉覆蓋。在天花板上掛著一支以金、銀及寶石星點綴的華蓋。四周掛滿了香花圈。當這建築物的裝飾完畢後，市民開始掃除城市使它整齊。大道兩旁都置放了水壼、花、香蕉樹、旗與布條。在適當的地方也置放了屏飾。
當市內的佈置完畢後，市民就去修補佛陀將會用來走進城裡的路。他們以土來修補被淹水造成的破洞與裂縫，把不平的泥地弄平。他們也在路上蓋上一層白沙，再散放一些花等等。他們如此地進行一切佈施節目的安排與準備。
那時候須彌陀隱士從禪園起飛，在天空中看到喜樂城的市民愉快地為修路與佈置忙碌。他奇怪下面發生了什麼事，就當著眾人面前飛下來，站在一個適當的位置，問道：
「你們愉快與熱忱地補路，
你們是為誰修補路呢？」

市民答道：
「須彌陀尊者，
這世上已出現了無比的燃燈佛，
他已征服了五魔，
是全世界的至上世尊。
我們就是為他修補路的。」

（以上的對話顯示燃燈佛是在須彌陀證得八定與五神通很久之後才出現的。須彌陀沒有察覺到燃燈佛的入胎、出生、成佛與初轉法輪四時是因為他只周遊於森林與天空中，又時常沉入於禪悅與修習神通，對於人間俗事完全不感興趣。只有這次他在天空飛行，看到喜樂城市民修補路與大掃除時才下來探個究竟。這表示當時須彌陀已經有好幾千歲。燃燈佛那時期的人類壽命是十萬歲）
須彌陀參與修補道路的工作
聽到喜樂城市民說「佛陀」這個字時，須彌陀內心充滿歡喜。他感到非常快樂，不自禁地重覆說：「佛陀！佛陀！」
立於當地，須彌陀心中充滿歡喜，受到信心的鼓勵，他想：「我將在這大福田（即燃燈佛）種下殊勝的善種子，以培育善業。能夠親眼看到佛出世的這一快樂時期，是非常稀有與難得的。現在我已遇到令人快樂的時刻，我不可錯失了它。」
這樣想後，他問那些市民：「朋友們，若你們為佛陀準備路，可否分配一段路給我，我也想參與你們修補道路的工作？」
「好的！」市民答道。由於他們相信他是一位有超凡能力之人，他們分配給他一大段不平，且難以修補的地段。分配好後，他們說：「你可以修補和裝飾，使它變得美麗。」
其時，須彌陀省思佛陀的美德而感到非常喜悅，他想：「我有能力以神通來修補此路，使它變得美麗愉人，但是若這麼做，周圍的人可能不認為這有什麼好（因為這麼做可以很容易又很快就辦好了）。今天我將以自己的體能來執行我的任務。」這麼決定之後，他親自從遠處載泥土來修補破洞。
燃燈佛的到來
當須彌陀還來不及完成補路工作時，燃燈佛與四十萬阿羅漢已經到來。那些阿羅漢都證得了六神通，是八風吹不動且已經完全清淨內心煩惱的聖人。當燃燈佛與四十萬阿羅漢來到路上時，天神與人擊鼓來迎接他們。他們也唱禮敬世尊之歌來表露內心的喜悅。
當時天神與人能夠互相見到對方，他們都跟在佛陀的後面，一些合掌致敬，其他則奏樂致敬。眾天神在天空中向上下前後左右各方撒下曼陀羅（mandārava）、蓮花（paduma）和俱毘陀羅（kovilāra）等天界之花，以禮敬佛陀。地上的人們也同樣地以各種花來禮敬佛陀。
須彌陀不眨眼地凝視具足三十二大人相與八十種好的佛陀。他親眼見到佛陀至高成就的色身光彩，其身如純金，身上時刻散發六色身光，有如蔚藍天空中的一道閃電。
此時他想：「今天我應該在佛陀當前奉獻自己的生命。且讓佛陀與所有的四十萬阿羅漢從我的背上踏過，就有如踏過寶石色之橋一般。以身體作為佛陀與諸阿羅漢的通路，肯定會帶給我長久的福利與快樂。」
如此決定之後，他解開了髮髻，用黑豹皮與袈裟來覆蓋泥坑，然後有如一座拱橋般地在其上做五體投地之禮。
須彌陀發願成佛
此時做五體投地之禮的須彌陀心中生起了發願成佛之念：「若我願意，我可在今天即成為一位漏盡的阿羅漢。但是像我這樣超凡之人，在燃燈佛的教法之中，證得阿羅漢果與涅槃而成為一個普通弟子，這對我有什麼好處呢？我將付出至上的精進力以證得正等正覺。」
「既然我清楚地知道自己是擁有超凡智慧、信與精進的非凡人，自私地獨自脫離生死輪迴又有什麼好處呢？我將致力於成就佛果，再解救一切眾生脫離生死輪迴的苦海。」
「我在泥坑上向燃燈佛頂禮，作為一座橋來為他奉獻生命，當我因此無比善業證得佛果後，我將把無數的眾生自生死輪迴之苦海中解救出來。」
「捨棄三界、渡過生死苦海之後，我將踏上八正道之法筏，再去解救一切眾生。」如此，他的心已傾向於成佛。
須蜜多（Sumittā）：未來的耶輸陀羅（Yasodharā）
在須彌陀發願成佛的當下，有位名叫須蜜多的婆羅門少女來參與觀看佛陀的人群。她帶了八朵蓮花來禮敬佛陀。來到人群中，第一眼看到須彌陀時，她即對他一見傾心。雖然她想送他禮物，但是除了那八朵蓮花之外，她再無他物。因此，她對須彌陀說：「尊者，我送你五朵蓮花以便你可以自己佈施給佛陀。其餘三朵我將親自佈施給佛陀。」過後她把五朵蓮花交給須彌陀，再說出她的願望：「尊者，在你圓滿波羅蜜的時期裡，願我成為與你共同生活的伴侶。」
須彌陀接受了須蜜多送他的五朵蓮花，然後在人群當中送給向他走過來的燃燈佛，再發願成佛。
看到須彌陀與須蜜多兩者之間所發生的事情，佛陀在人群裡做了預言：
「須彌陀，這個名叫須蜜多的少女，將會是你許多生中的伴侶，永遠一樣熱誠地助你證悟佛果。她的每一個身語意言行都能令你感到愉快。她外表甜美、言語柔和及令人心中感到愉快。在你最後一生成佛的時候，她將成為你的女弟子，獲得你的阿羅漢果與諸神通之精神財產。」
授記
須彌陀具備了成就佛果的先決條件。事實上，他的心已傾向成佛，因為他已具備了被授記的八項條件。即是：（1）生為人、（2）生為男性、（3）具足證悟阿羅漢果的條件、（4）遇到一位活著的佛陀、（5）是一位相信業報的修行者、（6）具有四禪八定與五神通、（7）願為燃燈佛奉獻自己的性命、（8）有極強想要成佛的善欲。若燃燈佛與其四十萬阿羅漢弟子在作為拱橋的須彌陀身上走過去，他將無法活命。明知這一點，他還是毫不猶豫、勇敢地奉獻自己以服侍佛陀，根據經典，這是增上行善法（adhikārakusala）。即使整個宇宙滿佈著燒得火紅的火炭與尖利的矛，他也會毫不退縮地踏上它們，以證得佛果。
知道須彌陀具備了這八項條件，燃燈佛走到在泥地上向他敬禮的須彌陀面前，運用神通去看發願成佛的他在未來是否能實現心願。如此省察之後，燃燈佛知道「須彌陀在四阿僧祗與十萬大劫之後，將會成佛，名為喬答摩（Gotama）。」立在當地，佛陀說了九首預言偈（授記）：
一、	諸比丘，你們看這勤修善行的修行者，須彌陀隱士。他將在四阿僧祗與十萬大劫之後，在眾梵天、天神與人當中，出現為佛。
二、	在成佛的邊緣，須彌陀將會出家，捨棄了非常令人愉快的迦毘羅衛城。之後他投入禪修和實行極度的苦行（dukkharacariyā）
三、	在一棵阿闍波羅榕樹（ajapāla nigrodha）下，他接受了乳飯的供養，再走去尼連禪河（Nerañjarā）。
四、	在將要成佛時，他在河邊吃了乳飯。然後在天神整理好的道路上，走向菩提樹。
五、	來到證悟地點的菩提樹下，他順時針向它繞轉，從南走向西，從西走向北，再從北走向東。他將成為正等正覺者、無人可匹比、善名遠播。坐菩提樹下，他將證得徹知四聖諦之觀智。
六、	這尊佛的母親名為摩耶夫人（Māyā Devī）；他的父親是淨飯王（Suddhodana）。這尊佛則名為喬答摩（Gotama）。
七、	他的一對上首弟子是拘利多（Kolita）和優婆低沙（Upatissa）。已經無漏、無貪、心平靜與定力極深。一位名叫阿難陀（Ānanda）的比丘將是佛陀的侍者。
八、	訶摩長老尼（Khemā）與蓮華色長老尼（Uppalavaṇṇā），兩者皆已無漏者、心靜且定，將是一對上首女弟子。阿剎陀榕樹（asattha）將是這尊佛的菩提樹；他即在此樹下證得佛果。
九、	吉達（Citta）和阿多羅婆各（Hatthāḷavaka）將是佛陀的首席俗家男弟子。同樣地，優多羅（Uttarā）和難陀母（Nandamātā）將是佛陀的首席女弟子。
天神與人的喝采
聽到三界中獨一無二、常住於善法的燃燈佛之預言，天神與人皆快樂地歡呼：「須彌陀隱士是真正的未來佛。」他們愉快地拍著自己的上臂。來自一萬個世界的天神與梵天，連同人們都合掌致敬。他們也祈禱道：
「即使我們在燃燈佛世尊的教導之下未能如法修行，我們將親身遇到在未來出世為佛的聖潔隱士，那時我們將能夠致力於證悟正智之法。
譬如某人嘗試越渡一條河，但是由於被河流捲走而未能到達彼岸。無論如何，在下游某地，他們將找到踏足之地，而成功越渡至彼岸。同樣地，雖然我們在燃燈佛的教導之下未能如法修行，我們將會遇到這在未來肯定成佛的聖潔隱士，那時我們將會證得道與果。」
燃燈佛向喜樂城前進
「應受自遠地前來供養」（Āhuneyya）與「世間知」（Lokavidū）的燃燈佛授記之後，把八朵蓮花送給須彌陀，再從他的旁邊走過去。在佛陀授記之地，四十萬阿羅漢也以右肩朝向須彌陀，離開遠去。人、龍與乾闥婆（天界音樂神）也都以花及香水向須彌陀致敬後離去。
在天神與喜樂城的市民向他示敬之下，燃燈佛與四十萬阿羅漢走進城裡，坐在為他特設的座位上。坐在當地，他有如從持雙山（Yugandhara）升上來的旭日。有如旭日之光令到蓮花盛放；佛陀也散發菩提之光，令在覺悟邊緣的眾生得以次第地透視四聖諦。四十萬阿羅漢也整齊地坐在當地。喜樂城市民則實行「無比大佈施」（asadisa-dāna）來供養佛陀及眾比丘。
須彌陀感到喜悅與滿足
當燃燈佛與四十萬阿羅漢離開視線之後，須彌陀愉快地起身，心中充滿喜悅與滿足。他盤足坐在天神與人拋來向他致敬的花堆上省思：「我具足了四禪八定與五神通的頂點。在一萬個世界之中沒有任何一位修行者可與我匹比。我沒有看到任何人的神通是與我同等的。」
如此的省思後，他感到非常的喜悅與滿足。
天神宣佈三十二種預兆
當須彌陀盤坐著回憶燃燈佛的預言時，他快樂得感到一切知之寶有如已在掌握之中。來自一萬個世界的天神與梵天前來向他大聲地宣佈：
(1) 	聖潔的須彌陀，三十二種預兆已經發生了。這些預兆在過去諸菩薩被授記，以及有如你一般地盤腿坐著時也發生過，因此你肯定會成佛。
(2) 	聖潔的須彌陀，當過去諸菩薩被授記時，天氣的嚴寒與熾熱消失。今天這兩個現象可以很清楚地察覺到，因此你肯定會成佛。
(3) 	聖潔的須彌陀，當過去諸菩薩被授記時，一萬個世界完全寧靜、毫無吵雜之聲。今天這兩個現象可以很清楚地察覺到，因此你肯定會成佛。
(4) 	聖潔的須彌陀，當過去諸菩薩被授記時，沒有暴風吹，河水停止不流。今天這兩個現象可以很清楚地察覺到，因此你肯定會成佛。
(5) 	聖潔的須彌陀，當過去諸菩薩被授記時，一切陸上與水中的花都一齊盛開。相同的現象已在今天發生，因此你肯定會成佛。
(6) 	聖潔的須彌陀，當過去諸菩薩被授記時，一切的爬藤與果樹一齊結果。相同的現象已在今天發生，因此你肯定會成佛。
(7) 	聖潔的須彌陀，當過去諸菩薩被授記時，一切天上與陸地的寶石皆散發光芒。相同的現象已在今天發生，因此你肯定會成佛。
(8) 	聖潔的須彌陀，當過去諸菩薩被授記時，在無天神與人奏樂之下也可聽到響亮的天上與人間的音樂。相同的現象已在今天發生，因此你肯定會成佛。
(9) 	聖潔的須彌陀，當過去諸菩薩被授記時，異花如雨從天而降。相同的現象已在今天發生，因此你肯定會成佛。
(10) 	聖潔的須彌陀，當過去諸菩薩被授記時，大海洋出現了漩渦，一萬個世界都震動。今天這兩個現象帶來了嘯吼，因此你肯定會成佛。
(11) 	聖潔的須彌陀，在過去諸菩薩被授記當天，一萬個世界的地獄之火皆熄滅。相同的現象已在今天發生，因此你肯定會成佛。
(12) 	聖潔的須彌陀，在過去諸菩薩被授記當天，太陽變得潔白無瑕，一切的星辰皆可清楚地看到。相同的現象已在今天發生，因此你肯定會成佛。
(13) 	聖潔的須彌陀，在過去諸菩薩被授記當天，沒有下雨也有水自地底流出來。相同的現象已在今天發生，因此你肯定會成佛。
(14) 	聖潔的須彌陀，在過去諸菩薩被授記當天，星辰皆散發出華麗的光芒。氏星（Visākha）在月圓日出現。相同的現象已在今天發生，因此你肯定會成佛。
(15) 	聖潔的須彌陀，在過去諸菩薩被授記當天，住在坑洞裡的蛇、貓鼬等，和住在峽谷裡的狐狸等動物，都自窩裡跑出來。相同的現象已經在今天發生，因此你肯定會成佛。
(16) 	聖潔的須彌陀，在過去諸菩薩被授記當天，眾生的心中沒有不滿足之感，他們都滿足於自己所擁有的。相同的現象已在今天發生，因此你肯定會成佛。
(17) 	聖潔的須彌陀，在過去諸菩薩被授記當天，眾生的病痛與飢餓都獲得消除。相同的現象已在今天發生，因此你肯定會成佛。
(18) 	聖潔的須彌陀，在過去諸菩薩被授記當天，眾生得以暫時不執著於貪瞋痴的外塵。相同的現象已在今天發生，因此你肯定會成佛。
(19) 	聖潔的須彌陀，在過去諸菩薩被授記的當天，眾生心中沒有恐懼。相同的現象已在今天發生，因此你肯定會成佛。
(20) 	聖潔的須彌陀，在過去諸菩薩被授記當天，空氣清新、無塵無霧。相同的現象已在今天發生，因此你肯定會成佛。
(21) 	聖潔的須彌陀，在過去諸菩薩被授記當天，空氣沒有惡臭的氣味，而充滿了天界的香味。相同的現象已在今天發生，因此你肯定會成佛。
(22) 	聖潔的須彌陀，在過去諸菩薩被授記當天，天神與梵天（除了無色界梵天之外）都變得可見到。相同的現象已在今天發生，因此你肯定會成佛。
(23) 	聖潔的須彌陀，過去諸菩薩被授記當天，牆與門，甚至山嶽都打開，不成為障礙或阻礙物。今天這些牆、門與山嶽都有如無物的空間或天空。相同的現象已在今天發生，因此你肯定會成佛。
(24) 	聖潔的須彌陀，在過去諸菩薩被授記的那一刻，沒有眾生的生與死發生。相同的現象已在今天發生，因此你肯定會成佛。
天神與梵天的鼓勵
來自一萬個世界的天神與梵天如此讚美與鼓勵須彌陀：「聖潔的須彌陀，持恆與熱誠地奮鬥、絕不退縮、精進地向前邁進。我們絕不懷疑，你是肯定會成佛的。」

第六章：省察諸波羅蜜
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須彌陀菩薩對於燃燈佛的預言和天神與梵天的鼓勵感到很歡喜。在天神與梵天離去之後，他如此省察：
「佛陀是不會說意義含糊的話，也不會空口說白話。他們的話不曾錯過。肯定的，我會成佛。
一粒拋向天空的石頭肯定會掉回地上，同樣地，佛陀之言是永遠不會錯的。肯定的，我會成佛。
再者，生者必有死亡的一天。同樣地，佛陀之言是永遠不會錯的。肯定的，我會成佛。
再者，有如獅子從洞穴出來之後肯定會嘯吼，同樣地，佛陀之言是永遠不會錯的。肯定的，我會成佛。
再者，有如受孕之後必會出世，同樣地，佛陀之言是永遠不會錯的。肯定的，我會成佛。」
如此省察這些例子之後，須彌陀肯定自己會有如燃燈佛的預言一般證得佛果。過後他想：「好，我將透徹地探索十方（指三界）成就佛果的因緣之基本原則。」
因此他省察成就佛果的種種因緣，即：「佛行法」（Buddhakara Dhamma）。
一、佈施波羅蜜
當須彌陀正在省察成佛的因素時，他首先發現到過去諸菩薩皆修習佈施波羅蜜；它有如一條通向佛果的康莊大道。
他訓誡自己道：「須彌陀，若你欲證悟道果智與一切知智，你首先必須持續不斷地培育佈施波羅蜜，以使它達到圓滿。當一個盛滿水的水壺被倒轉過來時，內盛之水全部流出，同樣地，須彌陀，你應盡你所有，不分上、中、下地佈施予一切眾生。」
二、持戒波羅蜜
當發現與省察了佈施波羅蜜之後，他繼續省察：「佈施波羅蜜不可能是成佛的唯一因素，肯定還有其他因素有助於成就道果智與一切知智，我必須探索。」
如此省察時，他發現持戒是過去諸菩薩皆修習的第二個波羅蜜。
他訓誡自己道：「須彌陀，若你欲證悟道果智與一切知智，你必須持續不斷地培育持戒波羅蜜，以使它達到圓滿。若尾巴被夾住時，犛牛會不惜性命地保護牠的尾巴，寧願死也不肯因掙扎而弄傷了尾巴。同樣地，須彌陀，你必須以四清淨法來持戒，即是（1）別解脫律儀（paṭimokkhasamvara）、（2）根律儀（indriyasamvara）、（3）活命遍淨（ājīvaparisuddhi）與（4）資具依止（paccayasannissita）。它們是善業的根基。有如犛牛不惜性命地保護尾巴，你必須不斷地防護自己的戒律。」
三、出離波羅蜜
發現與省察了持戒波羅蜜之後，他繼續省察：「這兩個波羅蜜不可能是成佛的全部因素。肯定還有其他因素有助於成就道果智與一切知智，我必須探索。」
如此省察時，他發現出離是過去諸菩薩皆修習的第三個波羅蜜。
他訓誡自己道：「須彌陀，若你欲證悟道果智與一切知智，你必須持續不斷地培育出離波羅蜜，以使它達到圓滿。當人長期受困與時時刻刻受盡折磨時，他只會尋找機會逃脫。同樣地，須彌陀，你必須視欲、色與無色三界為牢獄，並尋找出離以逃脫三界。」
四、智慧波羅蜜
發現與省察了出離波羅蜜之後，他繼續省察：「這三個波羅蜜不可能是成佛的全部因素。肯定還有其他的因素有助於成就道果智與一切知智，我必須探索。」
如此省察時，他發現智慧是過去諸菩薩皆修習的第四個波羅蜜。
他訓誡自己道：「須彌陀，若你欲證悟道果智與一切知智，你必須持續不斷地培育智慧波羅蜜，以使它達到圓滿。比丘不分上中下地逐戶托缽以獲得足夠的食物。同樣地，須彌陀，你必須時常向一切有學問的人請教。不管他們的學問有多深，都向他們發問以請教應懂的知識。譬如問道：「先生，什麼是善？什麼是惡？什麼是錯？什麼是對？」等等。你必須致力於成就智慧波羅蜜。當你成功圓滿它時，你將證得道果智與一切知智。」
五、精進波羅蜜
發現與省察了智慧波羅蜜之後，他繼續省察：「這四個波羅蜜不可能是成佛的全部因素。肯定還有其他因素有助於成就道果智與一切知智，我必須探索。」
如此省察時，他發現精進波羅蜜是過去諸菩薩皆修習的第五個波羅蜜。
他訓誡自己道：「須彌陀，若你欲證得道果智與一切知智，你必須持續不斷地培育精進波羅蜜，以使它達到圓滿。身為萬獸之王的獅子無論是在蹲伏、站立或行走的姿勢，皆具有毫不退減的精力與警覺。同樣地，須彌陀，你必須在每一生裡持續不斷地激起精進力。當你成功圓滿它時，你將證得道果智與一切知智。」
六、忍辱波羅蜜
發現與省察了精進波羅蜜之後，他繼續省察：「這五個波羅蜜不可能是成佛的全部因素。肯定還有其他有助於成就道果智與一切知智的因素，我必須探索。」
如此省察時，他發現忍辱是過去諸菩薩皆修習的第六個波羅蜜。
他訓誡自己道：「須彌陀，若你欲證得道果智與一切知智，你必須持續不斷地培育忍辱波羅蜜。絕不可因人因時而有所差別。若你能如此修持，你將證得道果智與一切知智。大地對一切異於其身之物皆不顯示愛恨之相，而只是默默地承受，無論它們是清潔與美好的，或是污穢與惡臭的。同樣地，須彌陀，無論人們稱讚或輕視你，你都必須忍受它們。當你成功圓滿了忍辱波羅蜜時，你將證得道果智與一切知智。」
七、真實波羅蜜
發現與省察了忍辱波羅蜜之後，他繼續省察：「這六個波羅蜜不可能是成佛的全部因素。肯定還有其他因素有助於成就道果智與一切知智。我必須探索。」
如此省察時，他發現真實是過去諸菩薩皆修習的第七個波羅蜜。
他訓誡自己道：「須彌陀，若你欲證悟道果智與一切知智，你必須持續不斷地培育真實波羅蜜。你只可說真話，所說的話絕不可時真時假或因人而有真假。若你能只說真話，在圓滿了真實波羅蜜時，你將證得道果智與一切知智。指航的晨星絕不因季節的變異（如雨季、冬季或夏季）而偏移其軌道。同樣地，須彌陀，你絕不可偏移了八部真實之道，即是所見、所聞、所感、所知、所不見、所不聞、所不感與所不知。當成功圓滿了真實波羅蜜時，你將證得道果智與一切知智。」
八、決意波羅蜜
發現與省察了真實波羅蜜之後，他繼續省察：「這七個波羅蜜不可能是成佛的全部因素。肯定還有其他因素有助於成就道果智與一切知智，我必須探索。」
如此省察時，他發現決意是過去諸菩薩皆修習的第八個波羅蜜。
他訓誡自己道：「須彌陀，若你欲證悟道果智與一切知智，你必須持續不斷地培育決意波羅蜜。當你不動搖地圓滿了它時，你將證得道果智與一切知智。一座岩石山嶽在受到暴風吹打時，依舊穩固地立於原地，絕不動搖，同樣地，須彌陀，你必須時時刻刻如願行善。當成功圓滿了決意波羅蜜時，你將證得道果智與一切知智。」
九、慈波羅蜜
發現與省察了決意波羅蜜之後，他繼續省察：「這八個波羅蜜不可能是成佛的全部因素。肯定還有其他因素有助於成就道果智與一切知智，我必須探索。」
如此省察時，他發現慈是過去諸菩薩皆修習的第九個波羅蜜。
他訓誡自己道：「須彌陀，若你欲證悟道果智與一切知智，你必須持續不斷地培育慈波羅蜜和以無比的方式去修習慈心。對於所有來洗澡的人，不論是有道德或邪惡之人，水皆給與他們清涼，也為他們清除塵土。同樣地，須彌陀，無論眾生願你幸福與否，你都必須平等地對他們懷有慈心，當你成功圓滿了慈波羅蜜時，你將證得道果智與一切知智。」
十、捨波羅蜜
發現與省察了慈波羅蜜之後，他繼續省察：「這九個波羅蜜不可能是成佛的全部因素。肯定還有其他因素有助於成就道果智與一切知智，我必須探索。」
如此省察時，他發現捨是過去諸菩薩皆修習的第十個波羅蜜。
他訓誡自己道：「當秤的兩端放有同等重量時，它不向任何一方偏斜。同樣地，若你的心能在面對苦樂時保持平穩，你將證得道果智與一切知智。須彌陀，大地對一切異於其身之物皆不顯示愛恨之相，無論它們是清潔或污穢的，大地皆默默地承受。同樣地，須彌陀，你必須時刻保持心境平穩，不受愛恨所影響。當你成功圓滿了捨波羅蜜時，你將證得道果智與一切知智。」
省察完十波羅蜜之後發生大地震
當須彌陀省察捨波羅蜜之後，他想：「成就道果智、一切知智、成佛與身為菩薩必須修習的波羅蜜，即是這十個。除此之外再無其他的波羅蜜。它們並不在我身外，也不在天上或地下，不在東方也不在其他的方向。事實上，它們就在我心中。」如此想後，他鼓勵自己道：「須彌陀，絕不改變方向地修習這十個波羅蜜，這十個優越的成佛因素吧！」
過後他以順序省察諸波羅蜜：佈施、持戒、出離、智慧、精進、忍辱、真實、決意、慈與捨。再以逆序省察：捨、慈、決意、真實、忍辱、精進、智慧、出離、持戒與佈施。
過後他以雙對從中間開始省察：精進與忍辱、智慧與真實、出離與決意、持戒與慈、佈施與捨。再以雙對兩端開始省察：佈施與捨、持戒與慈、出離與決意、智慧與真實、精進與忍辱。如此，他透徹地省察十波羅蜜，就有如榨油機精密地壓出種子裡的油一般。
他也省察一切有關諸波羅蜜的事：佈施外物為普通波羅蜜（pāramī）、佈施自己的身體為中等波羅蜜（upapāramī）和佈施自己的生命為究竟波羅蜜（paramattha-pāramī）。
由於思擇十波羅蜜及其作用和相所產生的力量，一萬個世界之大地向左右、前後、上下激烈地傾斜震動。它也造成了巨響、波動及有回聲的聲音。這大地有如工人操作的榨甘蔗機，或有如榨油機的轉輪一般地旋轉與震動。
當須彌陀逐一省察諸波羅蜜時，剛好是燃燈佛在喜樂城裡用餐。在省察波羅蜜完畢後，地震才發生。由於強烈的地震，所有正在招待佛陀的市民都不能站穩。有如持雙山（Yugandhara）上的榕樹受到暴風吹倒一般，他們七零八落地跌倒在地上。在供養的場地，有上千盛裝食物的碗盆及上百的水壺互相碰撞至粉碎。
由於受到大地震的驚嚇，以及弄至心中困擾，他們全體一致地去請教燃燈佛，問道：「具足五眼的尊者，這是好還是壞的預兆？極恐怖的危難已降臨於我們身上，願世尊能為我們消除恐懼。」
世尊答道：「不必為這地震感到驚慌與憂慮。並沒有什麼值得害怕的事發生。今天我已經授記須彌陀為未來佛。他剛省察了過去諸佛所圓滿的十波羅密。由於須彌陀毫無遺漏地省察了十波羅蜜，也就是成佛的重要因素，一萬個世界之大地才會強烈地震動。」
如此，燃燈佛向喜樂城的市民解釋了大地震的原因，以及確保他們並無任何危難。
天神與梵天向須彌陀致敬
聽了燃燈佛的話之後，喜樂城的市民即刻平靜下來而不再憂慮。事實上，他們心中非常喜悅。他們帶了花、香水及其他以供佈施的物品，出城去供養須彌陀，以向他致敬和頂禮。
根據過去諸菩薩的傳統，須彌陀省察佛之美德。以一顆平穩的心，他面向燃燈佛的方向頂禮。然後從盤坐的座位上站立起來。當須彌陀站立在座位上時，天神與人都把所帶來的天上與人間的花拋向他致敬。
他們稱讚及鼓勵他道：「聖潔的隱士，你已發願成佛，願你的願望得以實現。
願你的一切危難與障礙自動消失，不再出現。願你沒有憂慮、沒有危險。願你早日證悟道果智與一切知智。
大英雄，有如世上的樹在適當的季節開花一般，願你能夠獲得諸佛所有的四無畏智（catuvesārajjañāṇa）、六不共智（cha-asādhāraṇañāṇa）和十力智（dasabalañāṇa）等。
大英雄，有如過去諸佛一般地圓滿十波羅蜜吧！願你能夠辦到這點。
大英雄，有如過去諸佛在菩提樹下證悟四聖諦一般，願你能在菩提樹下、勝利之地證悟四聖諦後成佛。」
大英雄，有如過去諸佛開示《轉法輪經》（Dhammacakkappavattana Sutta），願你能夠開示《轉法輪經》來轉法輪。
有如月圓日的月亮在沒有靄、霧、雲、阿修羅王（Asurinda）和煙五種瑕疵之下照耀，願你能夠光采地出世於一萬個世界之中，心願得以實現。
有如自阿修羅王口中解放出來的太陽，以自己的光芒照耀大地。願你能夠自三界解脫出來之後，散發佛陀的光輝。有如一切河都流向大海洋，願一切的天神與人在你面前聚合。」
如此，在受到天神與人歌頌、鼓勵與祝福之後，須彌陀回去喜瑪拉雅山裡的大森林、意志堅定地修習十波羅蜜。

第七章：雜集
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這是提供給發心修菩薩道者有關波羅蜜多方面的探討與分析之雜集。
在此我們結束須彌陀隱士（Sumedha，妙智）的故事，以便根據《行藏註疏》（Cariyāpiṭaka-aṭṭhakathā），提供十波羅蜜之雜集給予發心修菩薩道者。希望對於探討、理解、修習與累積波羅蜜方面對他們有所助益。
這一章將以問答方式來討論有關波羅蜜的性質與特色。有關題目如下：
(一) 	什麼是波羅蜜？
(二) 	為何稱為波羅蜜？
(三) 	有多少個波羅蜜？
(四) 	波羅蜜的次序是如何排列的？
(五) 	什麼是波羅蜜的相、作用、現起與近因？
(六) 	什麼是波羅蜜的基本條件？
(七) 	什麼是污染波羅蜜的因素？
(八) 	什麼是淨化波羅蜜的因素？
(九) 	什麼是波羅蜜的對立因素？
(十) 	什麼是修習波羅蜜之詳細與深入的方法？
(十一) 	什麼是波羅蜜的全面分析？
(十二) 	什麼是波羅蜜的組合？
(十三) 	什麼是圓滿波羅蜜的因素？
(十四) 	需要多長的時間圓滿波羅蜜？
(十五) 	波羅蜜可以帶來什麼利益？
(十六) 	什麼是波羅蜜的果？

第一篇：什麼是波羅蜜？
這問題的答案是：波羅蜜是那些以大悲心和行善之方法善巧智為基礎的聖潔素質，例如佈施、持戒等。而且這些素質必須不受渴愛、我慢與邪見所污染。
進一步的解釋：當行佈施時，若作此想：「這是我的佈施。」，那它已被渴愛污染了；或作此想「這佈施就是我。」，那它已被我慢污染了；或另作此想「這佈施就是我自己。」，那它已被邪見污染了，這類佈施被稱為已受渴愛、我慢及邪見所污染。
只有不受渴愛、我慢及邪見污染的佈施才配稱波羅蜜。（持戒波羅蜜等也是如此。）
為了具備成為波羅蜜的條件，諸善行如佈施、持戒等不單只必須不受渴愛、我慢及邪見所污染，而且必須以大悲心（māha-karuṇā）和行善之方法善巧智（upāya-kosallañāṇa）作為基礎才成。
大悲心：	菩薩必須對無邊眾生，無論遠近，皆培育深切的憐憫，視眾生為自己的親生孩子。他視眾生為同是在生死輪迴中打滾的天涯淪落人，受盡貪、瞋、痴、生、老、死、愁、悲、苦、憂及惱之烈火所煎熬，而不以分別心來分辨他們為朋友或敵人。他以此觀想而對眾生培育起強大的悲愍心。他的悲心必須強大至足以使他不惜犧牲自己的生命來幫助一切眾生脫離苦海。如此的悲心即是形成所有波羅蜜之根基的大悲心。
當須彌陀隱士在遇到燃燈佛（Buddha Dīpaṅkara）時，他的修為已圓滿至足以使他自己脫離苦海。（若是他願意的話，他即可在那一生證得阿羅漢果。）但是他是一個具有大悲心的偉人，為了圓滿所有的波羅蜜以便得以解救苦難的眾生脫離苦海，他願意在生死輪迴中多受苦長達四阿僧祗與十萬大劫的漫長時間。
方法善巧智：	這是對行佈施、持戒等善行的方法善巧智，以使它們成為成就正等正覺的管道與助力。發心修菩薩道者必須只抱著唯一的目標，即是成就正等正覺，而以此心全心全意地投入修習佈施、持戒等善法。他不可祈求投生天界等福報，因為這些事實上是導致生死輪迴之苦的原因。他只可以以涅槃為最終的目標。方法善巧智即是能令他只視正等正覺為唯一的成果之智慧。
上述之大悲心與方法善巧智即是修習波羅蜜和成佛的根基。發心修菩薩道者應該先致力於具備這兩個基本條件。只有具足這兩個基本條件的佈施、持戒等波羅蜜才是真正的波羅蜜。

第二篇：為何稱為波羅蜜？
有個疑問可能會生起，即是：為何佈施、持戒等十種素質被稱為波羅蜜（pāramī）？
答案是：	pāramī在巴利文是parama和ī的組合。Parama的意思是「至上」，而在此被用以代表菩薩，因為：
一、	他們具有超凡的素質，例如佈施、持戒等，因而在眾生之中他們是最高尚的。
二、	他們修習與護持這些特別的素質，例如佈施、持戒等。
三、	他們的作為有如以這些特質來吸引其他的眾生。
四、	他們以最熱誠的方式來化除他人的煩惱。
五、	他們只是朝向正等正覺這唯一的目標。
六、	他們以觀照今世而得知來世去到何方。
七、	他們以無可匹比的方式來修習這些特質，有如它們已根深蒂固地深埋在他們的心流裡。
八、	他們排除與消滅所有威脅他們的煩惱。
因此，菩薩被稱為“parama”。

菩薩無可匹比地具備了佈施、持戒等特別素質。因此才有「此人是菩薩，他是parama──至上的人。」的聲稱與知識出現。因此佈施、持戒等特質被稱為“pāramī”（波羅蜜）。
再者，只有菩薩才能以無可匹比的方式來修習佈施、持戒等諸善法。由此，這些善法被稱為波羅蜜（pāramī），意思是菩薩的責任（paramānaṁ kammaṁ pāramī），或是菩薩的財富（paramānaṁ ayaṁ pāramī）。

第三篇：有多少個波羅蜜？
Dānaṁ silañ ca nekkhamaṁ, paññā vīriyena pañcamaṁ, khantī saccaṁ’ adhiṭṭhānaṁ, mett’upekkhā ti te dasa.
波羅蜜有十個，即：佈施、持戒、出離、智慧、精進、忍辱、真實、決意、慈與捨。

第四篇：波羅蜜的次序如何排列？
有五種排列的方式：
一、	真實發生的次序（pavattikkama）。
二、	去除的次序（pahānakkama）。
三、	修習的次序（paṭipattikkama）。
四、	生命界的次序（bhūmikkama）。
五、	佛陀教法的次序（desanākkama）。

（一）真實發生的次序：例如懷孕。根據經典的記載。 “Paṭhamam kalalaṁ hoti, kalalā hoti abbudaṁ…”胎生生物的第一階段的生命是七天的液體形態（卵黃，kalala），第二階段是七天的泡沫形態（abbuda），第三階段是肉團形態（pesi）等。
這種依據事物真正如何連貫性發生的次序之教法稱為真實發生的次序。
（二）去除的次序：例如去除煩惱的次序。根據經典的記載：“Dassanena pahātabbā dhammā, bhāvanāya pahātabbā dhammā…” 有些不善法是在第一聖道（magga）中被去除，有些不善法是在其他三個較高的聖道中被去除。
這種依據去除不善法的步驟之教法被稱為去除的次序。
（三）修習的次序：例如修習七清淨的次序。第一階段的修習是戒清淨；第二階段是心清淨；第三階段是見清淨；第四階段是度疑清淨；第五階段是道非道智見清淨；第六階段是行道智見清淨；第七階段是智見清淨。清淨之層次必須照此次序進行。這種依據修習的次第之教法被稱為修習的次序。
（四）生命界的次序：第一層次的教法是屬於欲界（kāmāvacara），接著是色界（rūpāvacara），再接著是無色界（arūpāvacara）。依此排列之教法被稱為生命界的次序。
（五）佛陀教法的次序：除了上述四種排列法，第五種是佛陀基於某些特別的原因而排列的教法。例如五蘊之色、受、想、行與識。這種排列法被稱為佛陀教法的次序。
對於前四個排列法，每一個次序都有固定的原因。因為懷孕的階段是真的依照固定的次序而發生；不善法的確是依照固定的次序被去除；七清淨的確是依照固定的次第修習；生命界的確是如此排列。但是有關第五種排列法，佛陀是基於特別的原因而採取特定的排式，以符合個別的佛法，例如五蘊（khandhā）、十二處（āyatana）等。
關於波羅蜜這一章，它並不是採取真實發生、去除、修習與生命界的次序排列，而是根據第五個方式，即是基於特別原因的佛陀教法的次序（desanākkama）。
你可能會問：為何佛陀採取特別的排式來教佈施、持戒、出離等波羅蜜，而不是其他的排式？
答案是：	當須彌陀隱士第一次被授記為菩薩之後，他就觀察必須修習什麼波羅蜜，而他所發現的波羅蜜是依據一個特定的次序排列，因此他也依照這個次序去修習。在他開悟之後，他也依照同樣地次序來教波羅蜜。
進一步的解釋：在十波羅蜜之中，佈施特別有助於持戒，即使是一個沒有道德修養的人（在他的兒子受戒出家時作為一個施主），也很可能毫無困難地持戒。而且修習佈施是比較容易的。（雖然某人可能會覺得難以持戒，但是卻覺得行佈施很容易。）由此，佈施波羅蜜被排在第一位。
只有以持戒為根基的佈施才是最有效益的，因此持戒排在接下來的位置，即是第二個。
只有以出離為根基的持戒才是最有效益的，因此持戒後的下一個波羅蜜即是出離。
以此類推，出離基於智慧；智慧基於精進；精進基於忍辱；忍辱基於真實；真實基於決意；決意基於慈；慈基於捨，才是最有效益的。因此教完慈後即教捨。
只有以大悲心為根基的捨才是最有益的。而菩薩這個大偉人早已具備了大悲心這基本條件。
有關大悲心與捨的問題
你可能會問：身為一位具有大悲心的菩薩，為何會以捨心（平等、不分別）來看待眾生呢？
有些導師說：「菩薩並不是在任何時候及每一個事件中都以捨心對待眾生，他只是在有必要時才如此做。」
其他導師說：	「他們並沒有以捨心看待眾生，而是以捨心看待眾生所做的惡事（對事不對人）。因此大悲心與捨波羅蜜並沒有對立。」
波羅蜜排列法的其他解說
(1)	最先舉出的是佈施：
一、	因為它是一切眾生所共有，即使是普通人也有能力行佈施。
二、	因為它的成果比不上持戒等。
三、	因為它最易於修習。

(2)	在佈施之後舉出持戒：
一、	因為持戒可以淨化施者與受者。
二、	因為教完為他人提供服務之後（例如佈施），佛陀希望教眾生不去傷害他人（例如不殺生）。
三、	因為佈施是積極的行動，而持戒是戒禁的修習。佛陀為了在教積極行動（即佈施）之後，即教戒禁的修習。
四、	因為佈施帶來財富，而持戒則導致投生到人間或天界。佛陀為了在教完如何獲得財富之後，即教如何獲得來世投生為人或天神。

(3)	在持戒之後即舉出出離：
一、	因為通過出離，持戒可以達到圓滿。
二、	為了在解說身語的善行（持戒）之後，再指出心的善行（出離）。
三、	因為持戒清淨的人較易於證得禪那（jhāna），即達到捨離欲樂。
四、	因為持戒可去除身語的惡業，由此而獲得身語的「加行清淨」（payogasuddhi）。通過出離則可去除心的煩惱，由此潛在的常見（sassatadiṭṭhi）與斷見（uccheda-diṭṭhi）這兩種邪見可被去除；另外他也通過觀智（vipassanāñāṇa）與自業智（kammassakatāñāṇa，自己所造的業是屬於自己的）	而獲得了意清淨（asaya-suddhi）。而佛陀希望在教完身與口精進之清淨之後，即教意清淨（通過出離而達到的清淨）。
五、	為了解說只有在通過持戒去除違犯性的煩惱（vitikkamakilesa）之後，才有可能通過出離來去除困擾性的煩惱（pariyutthanakilesa）。

(4)	在出離之後即舉出智慧：
一、	因為出離緣於智慧而獲得圓滿與淨化。
二、	為了解釋沒有禪那即無智慧可得，因為它是慧的近因，而慧是定的現起。
三、	為了在解說定力的基本原因（即出離）之後，再指出捨心的基本原因（即智慧）。
四、	為了解說只有不斷地為世人的利益著想（出離），行善之方法善巧智才可能顯現出來。

(5)	在智慧之後即舉出精進：
一、	因為智慧必須具備精進力才能發揮其作用。
二、	為了在解說洞察究竟法之空與無我實相的智慧之後，再指出為眾生之利益而付出的精進力之非凡德行。
三、	為了在解說捨心的原因之後，再指出奉獻的原因。
四、	為了在解說先具足小心地思考與分析之後，再作出的持恆與精進才會有特出效益。

(6)	在精進之後即舉出忍辱：
一、	因為忍辱通過精進而達到圓滿（只有充滿精進力的人才能忍受所面對的種種苦難。）
二、	為了解說精進是忍辱的莊嚴（一個因無能而表現出忍氣吞聲之人並不值得敬仰，而一個充滿精進力之人，即使是在優勢之中也表現出他的忍耐力與涵養）。
三、	為了在解說精進力的原因之後，再指出定力的原因（由於過多精進力而產生的散亂“uddhacca”可以	通過「法忍觀想法」“Dhammanijjhanakkhanti”而得以去除）。
四、	為了解說只有充滿精進力的人才能持恆（只有具備無量忍辱心之人才不會散亂煩躁，而能時時刻刻皆在行善。）
五、	為了解說當某人在具有正念地努力為他人之福利而奉獻時，祈求回報的貪欲心是不能生起的。
六、	為了解說即使菩薩在盡力為他人之福利而奉獻時遭受到惡劣的對待與折磨，他也難忍能忍地忍受它。

(7)	在忍辱之後即舉出真實：
一、因為具備真實的忍辱才會長久，沒有真實時，忍	辱就不復存在。
二、因為在教完如何忍受他人加諸己身的痛苦與折磨	之後，佛陀欲解說菩薩如何實踐他所立下援助眾	生的誓願，甚至對惡人以德報怨。
[在被授記時，菩薩發願渡脫一切眾生。果真如其堅定之決意，他甚至對傷害他的人也以德報怨。例如《大迦比本生經》（Mahākapi Jātaka）中記載，在那一世生為猴子的菩薩為了救出一個掉在深坑裡的婆羅門而費盡了全身的力氣，過後疲乏與毫無戒心地躺在那人身上睡著了。那個心腸惡毒的婆羅門醒來後，竟然想把救他一命的猴子作為食物充飢。而毫無感恩心地以石頭擊打那猴子的頭。然而，菩薩不但毫無一絲瞋恨地默默忍受頭上的傷痛，而且繼續幫那人脫離野獸的威脅。通過在樹上跳躍，它以滴血的方式為那人指出一條走出森林之路。]
三、為了解說具有忍辱的菩薩是絕不放棄只說真實話	的修行，即使是被他人錯誤與醜化地形容他時。
四、因為佛陀要在解說無我觀法之後，再解說法忍觀	想法（Dhammanijjhanakkhanti）。

(8)	在真實之後即舉出決意：
一、	因為真實通過決意而達到圓滿。對於一個決意只說真實話的人，即使在受到生命威脅時也絕不動搖。
二、	為了在解說真實之後，指出菩薩對自己的誓願的堅決與不動搖之責任感。
三、	為了解說只有已了解有關波羅蜜之人才有能力修習與圓滿波羅蜜。而已了解真諦（如實知見諸法）的人才能決意地修習諸波羅蜜，在面對種種對抗力時也毫不猶豫地圓滿它們。

(9)	在決意之後即舉出慈：
一、	因為慈心有助於生起決意為他人之福利而奉獻。
二、	為了在解說決意行善之後，指出如何才能真正地為他人帶來福利。（決意修習波羅蜜的菩薩的心時常安住於慈愛。）
三、	因為只有已具備堅決與不動搖之決意於為眾生的福利奉獻時，菩薩才能以慈心平穩地實踐他的悲願。

(10)	在慈之後即舉出捨：
一、	因為捨淨化慈。（只修慈而不修捨是可能被戴上慈心面具的欲欲欺騙的。）
二、	為了指出如何在助人反受他人傷害時保持捨心。（菩薩帶著慈愛的心為眾生之福利而奉獻，他也保持一個平穩的心，原諒眾生對他所做出的一切傷害。）
三、	在解說如何修習慈心後，再指出如何修習從慈心中更上一層的捨心。
四、	為了指出菩薩對祝福他的人也能保持平穩捨心之非凡修養。

我們的導師世尊即以上述的適當次序解說十波羅蜜，是本著開示的原則，而不是隨便與錯亂的排列。

第五篇：什麼是波羅蜜的相、
作用、現起與近因？
首先我們先解釋何謂相、作用、現起與近因。之後我們再討論十波羅蜜的定義、涵義和它們共同與個別的相、作用、現起與近因。
只有通過直接觀照每一個究竟名法（paramatha-nāma）和色法（paramatha-rūpa）之相、作用、現起與近因，才有可能證得超越我見（atta-diṭṭhi）的智慧。同樣地，只有在了解十波羅蜜共同與個別的相、作用、現起和近因之後，我們才會對它們有明確的認識。因此，經典常對波羅蜜做出這四方面的解釋。
相（lakkhaṇa）：註疏提供的定義是： “Sāmaññaṁ vā sabhāvo vā, dhammānaṁ lakkhaṇaṁ mataṁ.”
相有兩種：
一、	共相（sāmañña）是共有的；
二、	特相或自性相（sabhāva）是某一法特有的特別素質，而不與他法共有。

[例如色法中的地大（paṭhavī）有兩種相；即是：
(a) 	無常、苦、無我；
(b) 	硬。
其中(a)是與其他三大（水、火、風）共有的共相，而(b)硬則是地大專有的特相，而不與其他三大共有。

作用（rasa）：也作味。註疏提供的定義是： “kiccaṁ vā tassa sampatti, rasoti paridīpaye.”
作用有兩種：
一、	執行作用（kicca rasa）是實行的作用；
二、	成就作用（sampatti rasa）是獲得成果的作用。

現起（pacupaṭṭhāna）：註疏提供的定義是：“phalaṁ va paccupaṭṭhānam-upaṭṭhānākāropi vā.”
當人們對某法（心之目標）深入觀照時，在他的心中會呈現出：一、有關那法的本質；二、有關它的作用；三、有關它的原因；四、有關它的成果。現起是指有關法的本質、作用、原因或成果，當中任何一個呈現在他心中。
近因（padaṭṭhāna，也作足處）：註疏提供的定義是： “Asannakāraṇaṁ yaṁ tu, padaṭṭhānanti taṁ mataṁ.”──「導致某個究竟法生起的最接近原因。」
那麼，十波羅蜜的上述四個素質是什麼呢？答案是：首先這十波羅蜜皆共有：
一、	援助眾生為相。
二、	提供援助給眾生為執行作用，或不猶豫地修習波羅蜜為成就作用。
三、	現起是呈現在修行者心中，希望他人獲得福利之本質，或佛果。
四、	近因是大悲心與方法善巧智。

以下是個別波羅蜜的定義與專有的相、作用、現起與近因。
(1) 	佈施波羅蜜（dāna）是以大悲心與方法善巧智為基礎的捨思，是願捨棄自己本身和所擁有的身外物給他人的捨思。（思的巴利文是cetanā，是一個心所法，業力即是由它產生。）
一、	它的相是捨棄。
二、	作用是消滅對佈施之物的執著。
三、	現起是呈現在修行者心中的不執著，或是獲得財富與投生至善界。
四、	近因是可供佈施之物，因為只有它存在時，佈施才可能發生。

只有在透徹地明瞭這四個共有與四個專有的素質之後，才是真正地認識了佈施波羅蜜。如此則能明確地掌握到佈施是具有捨棄相的行為；同時它有消滅使施者執著佈施之物的貪欲的作用；也有不執著或獲得財富與善界的現起；而其近因則是可供佈施之物。對其他波羅蜜也應當能夠如此掌握。

(2) 	持戒波羅蜜（sīla）是以大悲心與方法善巧智為基礎的善身語業。根據論藏的定義則是離心所（viratī cetasika）與實行當行之善的思心所（cetanā）。
一、	它的相是不讓身與口為惡，而保持它們行善；它的另一個相是作為一切善業的基礎。
二、	作用是防止道德淪落（即防止造三種惡身業與四種惡語業），它也有幫助獲得無瑕疵、無可批評的完美道德之作用。
三、	現起是身與語的清淨。
四、	近因是慚（hirī，羞於為惡）與愧（ottapa，害怕為惡）。

(3) 	出離波羅蜜（nekkhamma）是以大悲心與方法善巧智為基礎的出離心識（viññāṇa）與心所（cetasika）。出離是指在感受到「欲樂目標」或「事欲」（vatthukāma）、「煩惱欲」（kilesakāma）與其他生命界的不圓滿之後所生起的捨棄欲界之願。
一、	它的相是捨棄欲欲（對欲樂的欲求）與欲界。
二、	作用是看透欲樂與生命的不圓滿。
三、	現起是遠離欲欲與欲界。
四、	近因是悚懼智（samvegañāṇa）。

(4) 	智慧波羅蜜（paññā）是以大悲心與方法善巧智為基礎的透視諸法之共相與特相的心所。
一、	它的相是透視諸法之實相，或是毫無錯誤地觀照目標的共相與特相，有如一個熟練的射手一箭即射中紅心。
二、	作用是有如燈般照明其目標（驅除掩蓋事物之本質的黑暗愚痴，moha）。
三、	現起是不混亂，有如嚮導為迷失在森林中的旅人引路，或是對目標不再愚痴的成就。
四、	近因是定力或四聖諦。

(5) 	精進波羅蜜（vīriya）是以大悲心與方法善巧智為基礎，而為眾生之福利所付出的身與心之努力。
一、	它的相是奮鬥（吃得苦）。
二、	作用是支持與提昇跟精進同時生起的素質，令它們不會在行善的努力上鬆弛下來。
三、	現起是對抗有損害善業的昏沉、無心力。
四、	近因是悚懼智（samvegañāṇa），或八精進事（vīriyarambavatthu）。
 
（悚懼智是對生、老、病、死、輪迴、惡道的危險之懼怕而形成的智慧。）
八精進事：八個助長精進的因素，兩個關於維修工作；兩個關於遠遊；兩個關於生病和兩個關於食物。
兩個關於維修的因素：
一、	某人可作此想：「我需要修補袈裟。那時我將難以全心全意地投入於世尊的教導。我必須在還未修補之前更努力修行。」
二、	在修補之後，他想「我剛完成修補工作，修補時我不能專注於世尊的教導，現在我應更努力修行來補救這損失。」

兩個有關遠遊的因素：
一、	他想：「我必須遠行，在旅途上是難以專注於佛陀的教導的。我必須在遠行之前更努力修行。」
二、	遠遊之後，他想：「我剛完成遠行，遠行時我不能專注於佛陀的教導，現在我應更努力修行來補救損失。」

兩個有關生病的因素：
一、	剛生小病時，他想：「我感到不適，這病可能會變得更嚴重。我必須在它還未變得更糟之前努力修行。」
二、	復原之後，他想：「我剛剛病好，它任何時候都可能再來。我必須在舊病未復發之前努力修行。」

兩個有關食物的因素：
一、	當得不到足夠的食物時，他想：「剛才托缽只得到一點食物，吃得少可保持身輕體健不昏沉，我應即刻努力修行。」
二、	當獲得足夠的食物時，他想：「充足的食物給我精力修行，我應即刻開始努力。」

以上是八個激起精進力的因素，與這八個因素對立的是八懈怠事（kusītavatthu），即：
當某人需要做維修工作時，他想：「這將使我感到疲倦，我應在未修補之前先好好睡上一覺。」當他有遠行時也作此想。當稍微感到不適時，他即埋怨身體虛弱而去睡大覺；當吃得飽時他只管打瞌睡，因為肚子太重了。當修補完畢或剛遠行回來，或是剛病好，或吃不飽，他就發牢騷，說：「我很累，我要休息。」如此，愚痴的人為自己多找藉口而不努力修習善法。
八精進與八懈怠事記載在《長部‧巴帝迦品‧僧吉帝經》（Dīgha Nikāya, Pāthikavagga, Sangīti Sutta）裡。

(6) 	忍辱波羅蜜（khanti）是以大悲心與方法善巧智為基礎，而忍受他人惡待自己的忍耐力。（根據論藏則是在忍耐的時候生起以無瞋為主的心所與心識。）
一、	它的相是耐心地忍受。
二、	作用是克服喜歡與厭惡的事物的影響力。[對於無忍耐心的人，在遇到喜歡的事物時貪欲即生起；遇到厭惡的事物時則不喜歡或生氣。如此，他已被可喜與不可喜的事物打敗。具有忍耐心的人在面對貪和瞋時能夠穩立不倒與不受影響。因此忍辱足以克服任何感官的目標（六塵）的影響力，包括可喜與不可喜的事物。]
三、	現起是耐心地接受可喜與不可喜的事物，或是不與它們對抗。
四、	近因是如實知見諸法（看清事物的本來面目）。

(7) 	真實波羅蜜（sacca）是以大悲心與方法善巧智為基礎，而只說實話及言而有信。[根據論藏則是離心所（viratī-cetasika），或思心所（cetanā-cetasika）或是慧心所（paññā-cetasika），這有視情況而定。]
一、	它的相是誠實不欺的言語。
二、	作用是指明事實。
三、	現起是聖潔、美妙。
四、	近因是身、語、意的清淨（誠實）。

(8) 	決意波羅蜜（adhiṭṭhāna）是以大悲心與方法善巧智為基礎、行善毫不動搖之決心。[根據論藏則是下定決心時所生起的心識與心所。]
一、它的相是修習波羅蜜、捨離（cāga）、善行（cariya）	之不動搖決心。
二、作用是克服與菩薩行對立的惡法。
三、現起是修習菩薩行之堅貞不移。
四、近因是菩薩行（波羅蜜、捨離、善行）。

(9) 	慈波羅蜜（mettā）是以大悲心與方法善巧智為基礎、為眾生之福利與快樂所做的奉獻。根據論藏則是無瞋心所，adosacetasika。
一、	它的相是希望眾生富有與快樂。
二、	作用是為眾生的福利而努力，或消除九個瞋恨的因素。
三、	現起是平靜、友善。
四、	近因是視眾生可接受的一面。（若視眾生為不可接受，慈心是不可能生起的。）

(10) 	捨波羅蜜（upekkhā）是以大悲心與方法善巧智為基礎，對一切可喜與不可喜之法採取平衡與不分別的態度，捨棄愛與恨。[根據論藏則是中捨性心所。]
一、它的相是對愛與恨採取中立的位置。
二、作用是減輕愛與恨。
三、現起是減輕愛與恨。
四、近因是自業智（眾生是自己所造的業之主人）。

以上每一個波羅蜜的解釋皆有「以大悲心與方法善巧智為基礎」這一個合格標準。這兩個基本素質時時刻刻皆存在於菩薩的心流中，而只有以它們為基礎的佈施、持戒等才是真正的波羅蜜。

第六篇：什麼是波羅蜜的基本條件？
簡短的說，它們是：
一、	至上願（abhinīhāra）；
二、	大悲心與方法善巧智；
三、	四佛地（Buddhabhūmi）；
四、	十六種內心氣質（ajjhāsaya）；
五、	省察智（paccavekkaṇañāṇa）：觀察不佈施等的壞處和佈施等的好處；
六、	十五種行（carana）、五種神通（abhiññā）及它們的組成部份。

至上願
至上（abhi）是指正等正覺。願（nīhāra），是指朝向，或意向；由此至上願即是願得正等正覺。
在第一次被授記成為菩薩時，修行者必須具備八個條件，即：
一、	他必須是人；
二、	必須是男人；
三、	修行已圓滿至可在那世成為阿羅漢；
四、	遇見在世的佛陀；
五、	出家；他必須出家為比丘或是一位相信業報的修行者；
六、	聖潔成就；他必須擁有四禪八定與五神通；
七、	增上行；極強的誠意，不惜為佛而犧牲自己的性命；
八、	極深之欲；極強的善欲，不畏艱難地去成就佛果。

當具備以上八個條件時，至上願才有生起的條件。其時，菩薩即會不必受任何人指點之下如此思惟（如須彌陀隱士）：
「當我脫離苦海之後，我必須渡脫眾生；當我得以解脫娑婆世界之鎖後，我必須渡脫眾生；當我成功克服六根後，我當教導眾生克服它們；當我消滅內心煩惱之烈火後，我必須去平靜眾生有如在火中燃燒之心；當我證得涅槃最美妙的寂靜後，我當與眾生分享此樂；當我消滅自己的三種生死輪迴之火後，我當消滅焚燒眾生之火；當我清除自己的煩惱之後，我當使眾生獲得清淨；當我證得四聖諦之後，我當把它教給眾生。（簡而言之，我當為成佛而奮鬥，再去解救眾生。）
（沒有具足八條件的這類思惟並不是至上願。）
如此，成佛之願這大善心（mahākusalacitta）及其心所則連續不斷與強烈地生起。這發願成佛的大善心與心所即是至上願，也是十波羅蜜的基礎。
事實上，只有至上願生起之後，他才能被佛陀授記為菩薩。被授記之後，「波羅蜜思擇智」即會順序發生，再決意修習諸波羅蜜至圓滿。
至上願的相是內心傾向於正等正覺；作用是發願成佛與希望成佛之後解救眾生，讓他們得證涅槃；現起是菩薩行的根本條件；近因是大悲心（或是主要的輔助條件已達到圓滿。有關方面過後將會討論。）。
至上願的目標是不可思議的佛果與無邊世界眾生的福利，因此是波羅蜜、捨離（cāga）、善行（cariya）這些菩薩行的基礎，也是擁有無比力量的最崇高善法。
簡短地分析此特別力量：
在至上願生起的那一刻，菩薩即已準備好進入「大菩提乘行道」（mahābodhiyāna-paṭipatti）。他已肯定將在未來成佛。在至上願生起之後，這一切已是不退轉的了，因此他被稱為菩薩。（當一個人還未具備至上願時，他還不配被稱為菩薩。）
從那一刻開始，菩薩完全傾向於成就正等正覺。而其修習波羅蜜、捨離與善行的力量也已具備。
由於須彌陀隱士已具備至上願，因此他可以準確無誤地以「波羅蜜思擇智」（pāramī-pavicayañāṇa）來觀察全部的波羅蜜。這是他不需要導師的幫助而自己獲得的智慧，因此也稱為「自生智」（sayambhūñāṇa），也是正等正覺的預兆。在明確無誤地省察十波羅蜜之後，他再以四阿僧祇與十萬大劫的時間去修習以達到圓滿。
至上願有：
(a) 	四緣（paccaya）；
(b) 	四因（hetu）；
(c) 	四力（bala）。
(a) 四緣（遠的因素）是：
一、	當發願修菩薩道之偉人親眼目睹佛陀顯現神通之後，他想：「正等正覺具有非凡的力量，佛陀在證得它之後變得如此超凡、美妙與擁有不可思議的力量。」親眼得見佛陀的力量之後，他的心已傾向於正等正覺。
二、	雖然沒有親眼見到世尊的非凡力量，但是他從他人之處聽到：「世尊擁有如此如此的威神力。」聽後，他的心也已傾向於正等正覺。
三、	雖然沒有親見或耳聞世尊之威神力，他學到有關佛陀的威神力之經典。學後，他的心已傾向於正等正覺。
四、	雖然沒有親見或耳聞世尊之威神力，也沒有學到有關佛陀威神力的經典，但他本身已具備非常聖潔的傾向，所以他想：「我將護持佛陀的傳承、血統、傳統與正法。」由於這對法至高的敬仰（Dhammagaru），他也傾向於正等正覺。
(b) 四因（近的、直接的因素）是：
一、	這偉人具有為過去佛做出增上行（adhikāra）之特別善業為親依止（upanissaya）。
二、	他自然地擁有悲憫的性格，而願意不惜犧牲自己的生命去減輕眾生之苦。
三、	他具有持恆之精進力，足以使他長期奮鬥至成就佛果，不會因為輪迴之苦與為眾生的福利奉獻之艱難而生退心。
四、	他樂於跟勸他人離惡行善之善知識結交為友。

在以上四因之中，擁有親依止是指他曾當著過去佛面前（經典並沒有記載需要多少尊佛），在心中默念與親口發願修菩薩道，他一直傾向於正等正覺與為眾生之福利而奉獻。
由於他具備此親依止，他在某些方面與那些未來將成為辟支佛或弟子的人有很明顯的差別，即是：
一、	五根（indriya）；
二、	為眾生福利的修行；
三、	助人之善巧與辨別善惡智（thānāthāna-kosalla-ñāṇa）。
 
（從以上三個素質，可以推斷菩薩在過去佛前曾種下特別的善業。）
有關親近善知識這一點，善知識是指具備八個素質的人，即是信、戒、多聞、出離、精進、念、定與慧。
具備了信，善知識對世尊之正等正覺及自業果報有充份的信心。由於此信念，他絕不放棄為眾生圖福利之願，而此願是成就正等正覺的基本原因。
具備了戒，尊敬他的眾生感到他很親切。
具備了多聞，他時常開示為眾生帶來福利與快樂的深奧道理。
具備了出離，他少欲知足，不執著於五根（感官）的享受，而保持超越的態度。
具備了精進，他時常為提昇眾生之福利而奮鬥。
具備了正念，他從不忽略修善。
具備了定力，他的心不散亂而專注。
具備了智慧，他能如實知見諸法。
善知識以正念分析善業與惡業之果報；通過智慧他真正地明瞭什麼是對眾生有益與有害的；他以定力保持穩定的心；通過精進力，他使眾生遠離有害的事物，再引導他們努力不懈地向善。
如此菩薩親近與依靠具備這八種素質的善知識，而努力地加強自己的親依止。通過持續的努力，他獲得了潔淨的智慧與非常清淨的身語業，由此他具備了四力。不久之後，他將具備被授記之八條件，再無畏與明確地發至上願，如此他成為真正的菩薩。
自此以後，除了正等正覺他再無其他願望。他已成為一個聖潔的人，成佛已是肯定且不可退轉的成果。
(c) 四力是：
一、	內力（ajjhattikabala）：[單憑自身之能力與對法至高的敬仰（Dhamma gārava，上述之第四緣）而極度傾向於正等正覺（三藐三菩提）。]他自力更生、具有慚心（羞於造惡），再運用此內力，菩薩發願證得佛果，修習諸波羅蜜，直至最終證得正等正覺。
二、	外力（bāhirabala）：[憑藉外力，上述之前三緣，他極度傾向於正等正覺。]運用此外來之力，再加以自尊與自信：「我是具有能力證得佛果之人。」菩薩發願證得佛果，修習諸波羅蜜，直至最終證得正等正覺。
三、	親依止力（upanissayabala）：[憑藉上述四因的第一項而極度傾向於正等正覺。]他具有敏銳的根、擁有正念的自然清淨，再運用此力，菩薩發願證得佛果，修習諸波羅蜜，直至最終證得正等正覺。
四、	精進力（payogabala，加行力）：[具備了足夠證得正等正覺的正確精進力，他持續不斷地累積助緣與善行。]運用此身語清淨與不斷修善之力，菩薩發願證得佛果，修習諸波羅蜜，直至最終證得正等正覺。

具備了此四緣、四因與四力，而後在修至有如須彌陀修行者的階段，他將具足被授記為菩薩之八個條件。具足此八條件之後，他將生起發至上願的大善心與心所：「我將毫不懈怠地致力修行以成就佛果與解救眾生。」這大善之至上願是為十波羅蜜的根本條件。
四大奇跡
自從至上願生起之後，聖潔的菩薩即擁有了四大奇跡的素質：
一、	他對每一界的眾生皆培育慈心，視他們為親生孩子般，然而卻不受世俗感情污染。
二、	他的傾向與精進力已轉向為眾生謀求福利與快樂。
三、	他潛在的佛陀之素質已日漸增長與成熟。
四、	由於菩薩擁有至善與仁愛之流、快樂的泉源，他成為應供（值得接受最好的供養），值得被眾生致以最高的恭敬，是世間的無上福田。

大悲心與方法善巧智
有如大善之至上願，大悲心與方法善巧智也是十波羅蜜的根本條件。（這兩個條件在前面已討論過。）通過它們，菩薩得以持續不斷地為眾生謀求福利與快樂，而無視自身的利益。雖然修菩薩道是非常艱難且非常人所能辦到，但是他卻不以為苦。
由於他具有大悲心與方法善巧智，那些對他有信心、恭敬，或只見到、憶念他的眾生皆可獲得福利與快樂。
進一步的解釋：菩薩通過智慧證得正等正覺，而通過大悲心執行佛陀的任務。他通過智慧得以脫離苦海，而通過大悲心去解救眾生。他通過智慧對苦感到厭倦，而通過大悲心視苦為樂致力於解救眾生。他通過智慧發願證得涅槃，而通過大悲心在娑婆世界中輪迴。
如此，大悲心與智慧在多方面是有益的，它們不單只是波羅蜜的基礎，也是發菩薩願的根本條件。

四佛地
有如至上願、大悲心與方法善巧智，以下之四佛地也是波羅蜜的根本條件：
一、	精進（ussāha）：這是修習波羅蜜、捨離與善行的精進力。
二、	上智（ummaṅya）：即是方法善巧智。
三、	決意（avatthāna）：這是對修菩薩道不可動搖之決心。
四、	善行（hitacariya）：即是培育慈悲心。

這四個因素名為四佛地，因為它們利於成就正等正覺。

十六種內心氣質
（內心氣質即是傾向或性格，它影響人的個性之形成，基本上有兩種，即是善與惡。）有十六種善的內心氣質，即是傾向於出離（nekkhammajjhāsaya）、隱居（pavivekajjhāsaya）、無貪（alobhajjhāsaya）、無瞋（adosajjhāsaya）、無痴（amohajjhāsaya）、解脫（nissaranajjhāsaya）及每一個波羅蜜。
由於強烈的出離傾向，菩薩看透欲樂與在家生活的危險；由於強烈的隱居傾向，他看透群體與社交生活的危險；由於強烈的無貪、無瞋與無痴傾向，他看透貪、瞋、痴的危險；由於強烈的解脫傾向，他看透各生命界的危險。若不能看到貪、瞋、痴等的危險，也無強烈的無貪、無瞋、無痴等傾向，他是不可能修得什麼波羅蜜的。因此無貪等六種傾向是波羅蜜的根本條件。
同樣地，十個對波羅蜜的傾向也是波羅蜜的根本條件。佈施傾向是看到它的對立法（即：不佈施）的危險之後所強化的無貪所造成的堅定不移之傾向於佈施。
由於強烈的無貪傾向，菩薩看透其對立法自私的危險，因此努力修習佈施；由於強烈的持戒傾向，他看透無道德的危險，因此努力修習持戒。對於其他波羅蜜也是如此。
在這裡必須特別注意的是：與出離對立的傾向是欲樂與在家生活；與智慧對立的是愚痴和疑；與精進對立的是懈怠；與忍辱對立的是無忍和瞋；與真實對立的是妄語；與決意對立的是猶豫不決（不夠堅定於行善）；與慈對立的是瞋恨；與捨對立的是屈從世事的興衰變遷。
由於強烈的捨傾向，菩薩看透其對立法（即是屈從世事的興衰變遷）的危險，因此努力修習捨波羅蜜。如此，對十波羅蜜的傾向也是波羅蜜的根本條件。

省察智
──觀察不佈施等的壞處和佈施等的好處
省察不修十波羅蜜的壞處與修十波羅蜜的好處之省察智也是波羅蜜的根本條件。
（發心修菩薩道者應詳細地研究這一篇。）
一、深入地省察佈施波羅蜜
「私人財物如地、金、銀、牛、水牛與男女奴僕等和自己的妻兒將為執著的主人帶來災害，因為這些是五欲的目標，許多人都在垂涎；他（它）們會被五敵（水、火、王、賊和敵人）所搶或消滅；他（它）們導致爭吵；他（它）們不是實在的；為了爭取與保護他（它）們則必須騷擾或侵襲他人；失去他（它）們則帶來極度的痛苦；由於執著而滿懷自私的人死後則很可能投生惡道，因此財物與妻兒為物主帶來多種的傷害，給掉與捨棄他（它）們是唯一開脫至快樂的途徑。」
菩薩如此地省察與修習正念，以免怠於行佈施。
每當懇求者來討時，他如此省察：「他是我親近的朋友，向我吐露自己的秘密；他在指示我如何通過佈施把死不帶去的財物帶到來世；這世間有如被死亡之火焚燒的火宅，他是幫我把財物帶往安全處的好朋友；他就有如一個絕妙的藏室，可好好地保存我的財物，以免被燒毀；他是我最要好的朋友，通過給與我佈施的機會，他已在幫我獲取最傑出與艱難的成就，那即是佛地」。
他也應如此省察：「這人在給我行至善的機會，我不可錯失此良機。」「生命終有結束的一天，我應該不求而給，何況人家親自來求我。」「強烈傾向於佈施的菩薩四處尋訪欲接受佈施之人，而現在由於我的福報，竟然有乞求者親自來接受我的佈施。」「雖然接受財物的是受施之人，然而我才是真正的受惠者。」「我應利益眾生如利益我自己。」「若無人來接受我的佈施，我怎麼能修習佈施波羅蜜？」「我應該只為了給與乞求者而賺取與累積財物。」「何時他們才能不請自來地給我機會行佈施？」「我如何才能親切地對待受施者，而他們又如何才能變得對我友善？」「如何才能在佈施之時與之後充滿喜悅？」「如何才能使受施者到來？」「又如何培育傾向於佈施？」「如何才能獲知他們的心思，而無須請教地提供他們所需之物？」「當我有東西可供佈施而又有人願意接受時，若我沒有佈施的話，這將是我極大的錯誤與損失。」「如何才能佈施我的生命與肢體給與乞求它們的人？」
他如此不斷地培育佈施的傾向。
「有如回力捧（kīṭaka）般飛回投擲者，善報也一樣地回到不祈求回報的施者。」如此地省察，他培育了不祈求任何成果之心而行佈施。（在此成果是指天界或人間的快樂，而不是指佛果。）
佈施時的內心態度
當受施者是親近的人時，他愉快地想：「親近的人來向我討東西。」若施者是中立的人（不親近也不厭惡），他愉快地想：「做了佈施之後，我將獲得他的友情。」若施者是個厭惡的人時，他特別愉快地想：「我的敵人來向我討東西，佈施之後他將成為我親近的朋友。」
因此，他必須如同對待親近的人一樣，具有慈悲心地佈施給中立與厭惡的人。
當陷入極大的困境時
若發心修菩薩道者發現由於長久以來受到貪欲的影響，而對某物起了執著，他應省察：「你這好人，在發願修菩薩道時，你不是說願意奉獻自己的生命與所修得的善業以援助眾生嗎？執著身外物就有如大象在沖涼，因此你不該執著任何東西。就有如一棵可作藥的樹，需要根的人可以取走它的根；任何需要樹皮、幹、枝、木心、葉、花、果的人皆可任取所需。雖然被摘取了根、皮等，藥樹不會因此而受影響，不會想：『他們奪取了我的東西。』」
菩薩也如此省察：「為眾生之福利而極力奮鬥的我，即使對非常微小的壞念頭都不可放縱，而應善用這充滿痛苦與不淨的身體。內在（身體）與外在（身外）的四大皆逃不過壞滅，內外的四大根本沒有什麼差別。在無此差別之下，若執著身體而想：「這是我的，這就是我，這是我自己」，這只是愚痴的展現（sammoha vijambhita）。因此，有如對待身外物一般，我無須顧慮自己的手、腳、眼、肉和血，而準備好捨棄全身地想：『讓任何需要那一部份的人取走它吧！』」
如此省察之後，他不再對自己的生命與肢體有任何顧慮，而肯為了覺悟而捨棄它們，因此他的身、語、意就很容易獲得淨化與提昇。菩薩如此淨化自己的身、語、意業之後，即擁有了分辨善惡的智慧，因此，他成為一個真正能夠給與眾生越來越多的物施（vatthudāna）、無畏施（abhayadāna）與法施（dhammadāna）的人。
（以上即是菩薩對佈施波羅蜜的深入省察。）
二、深入地省察持戒波羅蜜
「戒律是甘露法水，能洗淨連恆河之水也洗不清的內心煩惱。戒律是良藥，能醫連檀香木等也治不好的貪婪之火。它是智者的莊嚴，並不與凡人的服飾如項鍊、皇冠、耳環等相同。
它是一種天然的香，香味廣播四方，而且適於任何情況；它是一個具有吸引力的卓越咒語（vasikaraṇa mantam），能獲得王室與婆羅門等的貴族、天神與梵天的尊敬與頂禮。它是修證禪那與神通的方便，也是通向涅槃大城的大道，也是三類覺悟（正等正覺、辟支菩提、弟子菩提）的根基。由於它實現持戒者的所有願望，因此它比願望寶石（cintamani）與寶樹（kappa rukkha）更優越。」我們應該如此地省察持戒的素質。
 [註疏介紹《火蘊譬喻經》（Aggikkhandhapama Sutta）作為省察不持戒的害處。以下是《增支部‧七集‧火蘊譬喻經》（Aṅguttara Nikāya, Sattaka Nipāta, Aggikkhandhopama Sutta）的摘要。]
一時佛與眾比丘在憍薩羅國（Kosala）遊方，在某處看到一堆烈火。佛陀即離開那條路，走到一棵樹下，坐在阿難陀尊者以袈裟為他準備好的座位上。過後佛陀問眾比丘：
(i) 	諸比丘，是那一者比較好，是坐下抱著一團烈火好呢，還是坐著抱著一位身體柔軟、觸覺美妙的少女？
眾比丘（無知）地回答說抱著少女會比較好。
佛陀即解釋對不持戒的人來說，抱著烈火是比較好的，因為這只會讓他痛苦一生，然而抱著少女將導致他們投生惡道。
過後佛陀再問眾比丘：
(ii) 	是給一個強壯的人折磨、鞭打雙腳至皮、肉、骨都破裂與粉碎比較好呢，還是樂受信徒的頂禮比較好？
(iii) 	是給一個強壯的人以尖利的矛刺穿胸膛比較好，還是接受信徒的頂禮比較好？
(iv) 	是給一個強壯的人以一塊燒得火紅的鐵片緊捆全身比較好，還是穿用信徒佈施的袈裟比較好？
(v) 	是給一支燒得火紅的器具拉開嘴巴，再投入一粒燒得火紅的鐵球以燒掉從口唇、口腔、舌頭、喉、胃與腸至肛門的全部內臟比較好，還是食用信徒佈施的食物比較好？
(vi) 	是給一個強壯的人緊抓頭肩，再強壓下去坐或躺在一個燒得火紅的鐵床比較好，還是用信徒佈施的床比較好？
(vii) 	是頭上腳下地給一個強壯的人抓著，再拋進一大鍋燒得火滾的鐵裡比較好，還是住在信徒佈施的寺院裡比較好？
對於較後的六個問題，眾比丘也給予有如第一題（無知）的答案。而佛陀的解釋也有如第一題，即：對於不持戒的人，雙足給人撕裂、打碎或胸給利矛刺穿等是比較好的，因為他們將只受苦一世。反之，若樂受信徒的頂禮、接受信徒的頂禮等，將會導致他們投生惡道，在漫長的日子裡遭受極端的痛苦。
佛陀以下面的話結束這一次的開示：
「為了帶給佈施的信徒最大的利益，和使自己在僧團裡的生活有益，比丘必須致力於三學（sikkhā）；希望帶給自己與他人福利的比丘必須時時刻刻保持正念與精進。」
開示結束時，六十位不持戒律的比丘當場口吐熱血；六十位犯了輕戒的比丘則即刻還俗；六十位持戒清淨的比丘則證得阿羅漢果位。
我們必須繼續如下地省察持戒的性質：
「持戒清淨的人歡喜地想，我做了一件毫無錯誤的善業，它保護我得以不受傷害。」他不會受到自責與智者責備的煩惱，對他來說懲罰與投生惡道是不可能的事。智者稱讚他說：「這是一個有德行的人，他跟沒有道德的人不一樣，因為他是絕對無悔的。」
持戒是安全的基礎，因為它是正念的根本原因，而且帶來眾多的利益，例如：避免失去財產等。而且它能去除不善業，因此它是我們幸福與快樂的最主要來源。
即使一個出身低微的人，當他具有道德時，也會受到出身高貴的王族與婆羅門等的尊敬與頂禮。因此持戒的成就是優於高貴的出身。
道德的財富超越了外在的財富，因為它不會受五敵威脅。它將跟隨我們到來世，帶來極大的利益，也是修定與慧的基礎。
即使所謂的世界統治者也控制不了自己的心，而只有持好戒律的人可以控制自己的心（cittissariya），因此持戒優於國王的權力等。
有道德的人在生時獲得優越的素質。
道德甚至比生命更可貴，就有如佛陀所說的：「一天有道德的生活遠比一百年無道德的日子來得好。」而且若活著時並沒有什麼道德，那跟死了並沒有什麼差別。
由於有道德的人甚至會受到敵人的敬仰，也由於他不會受到老、病與惡運所征服，因此他的德行超越了外表的美麗。由於它是天界與涅槃之樂的基礎，因此它遠比世界上最好的樓閣與皇宮更可貴，也遠比最高階級的國王、王子與大將軍等更高貴。
持戒也比關懷你的幸福的親戚朋友們來得更好，因為它真正帶給你福利與益處，而且是緊隨著你去到來世。
戒律有如一位特別的保鏢，保護這難以看護的軀體，甚至能防止軍隊、毒藥、咒語與魔法的危害。
當你省察：「持戒充滿了無可計數的品德」，你不圓滿的戒律將會變得圓滿，或不清淨的戒律將會變得清淨。
如果由於過去所累積的力量，與持戒對立的反感等法不時生起，發心修菩薩道者應如此省察：
「你不是下定決心要證得阿羅漢道智（arahatta-maggañāṇa）與正等正覺的嗎？若你的戒行有缺陷，你根本連世俗的事都不會有成就，更別說是出世間的事。你發願欲證得的正等正覺是最高的成就。由於持戒是正等正覺的根基，你的戒行必需具有很高的素質。因此你應該是一個熱愛戒律的人。」
再者，為了解救眾生，你需要教他們佛法，教他們觀照無常、苦與無我三相；你也需要幫助五根未成熟的人達到五根成熟，即是信根、精進根、念根、定根與慧根。給錯醫法的醫生是不可信任的，同樣地，人們也不能信賴沒有道德的人之言論。如此這般地省察，若要成為一個值得信任的人，你必須有清淨的戒行，這樣才能解救眾生，幫助他們達到五根成熟。
而且，只有在我擁有禪那等特別素質之後，我才能有能力幫助他人，以及圓滿智慧等波羅蜜。若沒有清淨的戒行，是不可能獲得禪那等特別素質。因此你必須自然地已具備清淨的戒行。如此省察之後，菩薩就很認真地致力於清淨他的戒行。
（以上是對持戒波羅蜜的深入省察。）
三、深入地省察出離波羅蜜
菩薩必須省察在家生活的缺點，即是被對妻子兒女們的責任所約束。反之，應該省察比丘生活的好處，即有如天空般廣闊自由，而不受不必要的責任所約束。
《中部‧苦蘊經》提到，我們必須謹記欲樂目標帶來的是比較多的憂慮與悲痛，而不是快樂的事實。認清在追求欲樂目標時，必須經歷熱、冷、蚊子、蒼蠅、風、烈日、爬蟲類、跳蚤、昆蟲等所帶來的苦難。認清在努力追求欲樂目標遇到失敗時所帶來的失落、傷痛與煩躁。認清在獲得它們之後，又會擔心與憂慮是否能夠保護它們不受五敵的損害。認清只是為了追求欲樂目標而展開的惡戰所帶來的極度痛苦。認清因為欲念而造惡的人將在現世面對三十二種嚴重的果報（kamma-karaṇa）。認清來世投生四惡道時將面對的極恐怖的苦楚。
（以上是對出離波羅蜜的深入省察。）
四、深入地省察智慧波羅蜜
「沒有了智慧，佈施等一切波羅蜜則不清淨，佈施之思、持戒之思等則不能執行應有的作用。」我們應如此省察智慧的素質。
「沒有生命，這身體則失去重要性，不能正常運作。沒了心識，眼、耳等根門則不能執行各自的作用，如看、聽等。同樣地，沒有了智慧，信根、精進根等就不能有效地運作。因此智慧是圓滿佈施等波羅蜜的主要因素。」
智慧如何幫助圓滿其他波羅蜜？
（一）由於時常保持張開的慧眼，因此菩薩在佈施肢體與內臟的時候，也能不讚揚自己或貶低他人。他有如（前述）的偉大藥樹，毫無惡意地奉獻自己，不論在過去、現在、未來都時常充滿歡喜。
只有在擁有智慧時，你才能具有方法善巧智地做佈施、惠益他人，而只有這樣的佈施才是真正的波羅蜜。（若沒有智慧，人們則易以自己的利益為出發點來行佈施，這類為自己的利益而行的佈施就有如進行投資來獲取利益。）
（二）沒有具備智慧的戒行可能是充滿貪念、瞋心等的，難以達到清淨，更別指望它成為正等正覺的基礎。
（三）只有具備智慧的人才能觀察到在家生活的害處與出家生活的好處、欲樂的害處與禪那的好處、生死輪迴的害處與涅槃的好處。如此的觀察之後，他走向無家的生活、培育禪那及朝向證悟涅槃。他也能幫助他人出家與培育禪那和朝向證悟涅槃。
（四）沒有智慧的精進是錯誤的努力，它無助於達到所期望的目標。（比起錯誤的精進，完全不努力是來得更好的。）當具備了智慧，它就成為正精進，得以達到目標。
（五）只有具備智慧的人才能有耐心地忍受他人的折辱。對於沒有智慧的人，他人的惡待往往激起他與忍辱相反的不善心，如瞋恨等。對於智者，折辱只是在幫助他培育忍辱，以及提昇它到更高的層次。
（六）只有具備智慧的人才能如實地明瞭三種真實，即是真實戒、真實語、真實智，以及它們的起因與相對因素。在透徹地明瞭它們之後（通過去除應去除的和培育應該培育之法），他有能力幫助他人走上聖道。
（七）以慧力滋養自己之後，智者得以成就禪定。基於很有定力的心，他有能力發下不動搖的決心去圓滿一切波羅蜜。
（八）只有具備智慧的人才能對三種不同的人持有不變的慈心，而不分別他們為親近、中立或敵對的。
（九）只有通過智慧才能對生命中的（好與壞等）起落保持捨心而不受影響。
我們應該如此省察智慧的素質，知道它是清淨波羅蜜的原因。
再者，菩薩應如此反省：「沒有智慧是不可能有正見的，沒有正見就不可能有清淨的戒行，沒有清淨戒就不可能有正定。如果沒有正定，想為自己帶來福利也不可能，更別說去幫他人。因此，為了他人的福利而修行，你應該認真努力地培育智慧。」
由於智慧的力量，菩薩才得以成就四住處，以四攝法利益眾生，幫他們繼續走在解脫道上，以使他們五根達到成熟。
同樣地，由於智慧的力量，他勤於觀照究竟法，如五蘊、根門等，才得以如實地了解生死輪迴與它的止息。他致力於提昇自己的佈施波羅蜜等善行至最高境界，也致力於證悟道果。因此，他致力於圓滿與成就菩薩行。
如此省察智慧的各種素質之後，他持續不斷地培育智慧波羅蜜。
（以上是對慧波羅蜜的深入省察。）
五、深入地省察精進波羅蜜
即使是可預見其成果的世間事，若不努力的話也不可能成功達到目的。反之，一個精進而毫不氣餒的人是無事不可成就的。我們應該如此省察：「缺乏精進力的人根本連去開始把眾生從生死輪迴的漩渦中解救出來也不能。一個具有中等精進力的人會開始這項工作，但是卻中途而廢。只有具備最上等精進力的人才能不顧自身的利益地完成這項工作，證得正等正覺。」
再者，缺少了足夠的精進力，即使發願成為阿羅漢或辟支佛的人也解救不了自己，不能證悟涅槃。那麼，若缺少了足夠的精進力，發心修菩薩道者又如何能夠解救眾生？
無量的貪、瞋等煩惱就有如醉象般難以控制，而由這些煩惱所造成的業力就有如死刑執行者正在高舉利刀，就要把我們處死；四惡道的門永遠為我們的惡業開著；惡友時常圍繞著我們，鼓勵我們為惡，因此把我們送到四惡道。愚痴的凡人的本性是易於服從這些惡友的不良勸告，因此，我們必須遠離這些愛詭辯的惡友，因為這些詭辯的人時常提出錯誤與不理智的論點，說道：「若解脫生死是實有的話，我們應該可以不付出努力而自動獲得它。」只有通過精進力才能遠離這些錯誤的言論。
或者：「若能夠依靠自己的能力證得佛果，像我這般高等的人又有什麼精進的難題呢？」
應該如此省察精進的素質。
（以上是對精進波羅蜜的深入省察。）
六、深入地省察忍辱波羅蜜
「忍辱可以去除對抗所有美德的瞋恨心，也是善者培育種種美德的萬靈工具。它是領導眾生的菩薩之服飾；是沙門與婆羅門的力量；是一道撲滅怒火的流水；是中和惡人無禮之毒的神咒；是已成功攝受五根的非常者的自然本性與態度。」
「忍辱之素質如海深，也有如海洋的大浪停止之地，即海岸。它有如直透天界與梵天界的雲梯，也有如一切美德皆聚在一起的聖殿。它是身、語、意的至高清淨。」我們應該如此的省察忍辱的素質。
再者，我們必須如此省察以不斷地培育忍辱：「若不緊握帶來平靜與安寧的忍辱，眾生就會追求傷害自身的惡業，後果是他們在今生及來世皆要受苦。」
「雖然我是真的被他人折辱而受苦，然而起因卻是在我自己，因為此苦是以我的身體為田，以他人的作為為種子。」
「我的忍辱是還清苦債的方法。」
「若沒有做壞事的人，我又怎麼可能修持忍辱波羅蜜？」
「雖然此人現在折辱我，但是過去他也曾經惠益過我。」
「他的惡行是我修持忍辱的因，因此它對我有益。」
「眾生就有如我的親生孩子們，一位智者又怎麼可以對自己做錯事的孩子生氣呢？」
「他折辱我是因為他已被憤怒之魔控制了，我應該幫他驅除這隻魔鬼。」
「我也是這帶來痛苦的惡行的原因之一。（因為若我不存在的話，這件事就不會發生。）
「是名色法在為惡，是名色法受折辱，這兩組名色法在此刻已消逝。那麼是誰在生誰的氣呢？瞋恨是不應該生起的。」
「究竟法都是無我的，並沒有造惡者，也沒有受折辱的人。」如此省察之後，他不斷地培育忍辱。
若是由於長期以來的習氣，對折磨而生的怒氣繼續控制他的心，發心修菩薩道者應該如此省察：「忍辱是對治折辱的修行。」
「帶給我痛苦的折辱是一個激起我的信心的因素（因為苦是信心的親依止緣），也是一個感受世間苦與不圓滿的因素。」
「眼等五根門會遇到各種不同的目標是自然的，包括可喜與不可喜的，若想不會遇到不喜歡的目標是不可能的事。」
「由於服從瞋恨的命令，他已因憤怒而精神狂亂。向這種人報復又有什麼用呢？」
「佛陀視眾生為自己的親生孩子。因此，發願修菩薩道的我不可為他們而灰心與生氣。」
「若折辱我的人是具有戒行等聖潔的美德，我應該省察：『我不可對這有德行的人生氣。』」
「若折辱我的人沒有戒行等聖潔的美德，我應該省察：『我應該對你懷有大悲心。』」
「瞋恨使我的美德與名譽受損。」
「對他生氣使我將看來醜惡，令我不得安眠等。而這些是我的敵人所期望與感到高興的。」
「瞋恨是個強敵，它帶來許多危害及破壞一切成就。」
「具有忍辱的人沒有仇敵。」
「造惡者會因其惡行而在未來遭受痛苦。只要我能忍辱，我就不會和他一樣遭受痛苦。」
「若我以忍辱克制瞋恨，我將克服我那成為怒火之奴的敵人。」
「我不可為了瞋恨而放棄忍辱這一個聖潔的美德。」
「身為一個具有戒行等聖潔美德的人，我怎麼可以讓排斥這些美德的污染趁著生氣而生起？而且缺少了這些美德，我又怎能援助眾生與證得佛果。」
「只有具備了忍辱，我們才不會受到外物干擾，而心才有定力。只有具備了定力，我們才能觀到諸行（saṅkhara，有為法）是無常與苦的，諸法（有為法與無為法）是無我的，涅槃是無為法，是不死的等等，而佛性是不可思議與具有無邊的力量。」
通過觀照而培育了「隨順忍」（anulomika khanti），他了解：「他們是無我的自然現象，根據各自的因緣而生滅。他們不從何處來，也不到何處去。他們並不是一個永恆的個體，也沒有一個主宰這些現象的主人。（因為根本就是無我的。）」得以如此如實知見之後，他們明瞭自己不是「我」的住所。如此省察之後，菩薩不動搖與不退轉地朝向目的地，肯定會獲得正等正覺。
（以上是對忍辱波羅蜜的深入省察。）
七、深入地省察真實波羅蜜
應該如此省察真實波羅蜜：
「沒有真實就不可能擁有戒行等美德，因為不真實就根本不會依願實行。」
「當不守真實時，全部的惡行也跟著而來。」
「不時時刻刻皆說真實話的人在今生也不會受到他人信任，在每個來世，他的話也無人肯接受。」
「只有具備了真實，我們才能培育戒行等美德。」
「只有以真實作為基礎，我們才能淨化與成就聖潔的美德，譬如波羅蜜、捨離與善行。因此，在對各種現象保持真實之下，我們才能實行波羅蜜、捨離與善行的作用。而成就菩薩行。」
（以上是對真實波羅蜜的深入的省察。）
八、深入地省察決意波羅蜜
「若無不動搖的決意修習佈施波羅蜜等善行，在遇到敵對的吝嗇、不道德等煩惱時，我們就不能再堅定與平穩地行善。若不能堅定與平穩，我們即不能善巧與勇猛地行善。缺少了善巧與勇猛，就不能成就正等正覺的先決條件，即佈施波羅蜜等。」
「只有對修習佈施波羅蜜等善行持有不動搖的心，在遇到敵對的吝嗇、不道德等煩惱時，才能繼續堅定與平穩地行善。若能保持堅定與平穩，即能善巧與勇猛地行善。唯有如此才能成就正等正覺的先決條件，即佈施波羅蜜等。」我們應該如此省察決意的素質。
（以上是對決意波羅蜜的深入省察。）
九、深入地省察慈波羅蜜
「一個很愛自己、時常都為自己的利益著想（自私）的人，若對他人沒有慈心，不想去利益他人，那他在今生與來世都不會有成就。那麼，一個想要幫助眾生證得涅槃之樂的菩薩又該具備多少的慈心呢？只有對眾生孕育了無量慈心，菩薩才能幫助眾生證得涅槃之樂。」
「我希望在成佛之後能夠幫助眾生獲得出世間之樂──涅槃，因此現在我必須開始希望他們能夠獲得世間的成就。」
「若我在心裡也不能為眾生的福利著想，何時才能從身語的行為上去幫助他們獲得福利？」
「我現在對眾生懷有慈心，未來他們將得以分享我所遺下之法，成為法的繼承人與同伴。」
「沒有這些眾生，就沒了修習波羅蜜的條件。因此他們提供了成就佛陀種種德行之條件。他們是一塊良田，適於播下善業的種子，是最好修善的場所，是一個值得尊敬的特別地點。如此我們更應該對眾生懷有慈心。」
我們也可如此省察慈的素質：
「悲心是導向佛果的第一與最重要的根本修行。因為菩薩樂於毫無分別地為眾生提供福利與快樂（慈），所以他為眾生除苦的心念（悲）也已根深蒂固而有非常的力量。因此我們必須培育對眾生的慈心，也即是悲心的基礎。」
（以上是對慈波羅蜜的深入省察。）
十、深入地省察捨波羅蜜
「若沒有捨心，他人的污辱與折磨可能會干擾與動搖我的心。心不平穩就不能修善，譬如佈施等成佛的先決條件。」
「若不培育捨心，而只是對眾生培育慈愛，那是不可能淨化諸波羅蜜的。」
「沒有捨心，就不能把善業與善果導向提昇眾生的福利。」
「菩薩對所施之物與受者是不含分別心的。沒有捨心就不可能做到這一點。」
「若不具備捨心，我們難以不顧慮生命與肢體的危險地修持淨戒。」
「只有以捨心克服了不喜於善行及克服樂於感官享受之後，我們才會有出離心的力量。」
「只有以智捨（ñāṇupekkhā）才能正確地省察諸波羅蜜的作用。」
「沒有捨心，過多的精進力將導致不能修禪。」
「只有具備了捨心才能專注於忍辱。」
「由於捨心，我們才會真誠。」
「由於對生命中的起起落落保持捨心，我們對修習波羅蜜的決意才能堅定不移。」
「只有捨心才能不顧他人的折辱，這樣才能長久住於慈心。」
如此修習諸波羅蜜，保持不動搖的決心去圓滿與成就它們。只有具備了捨心才可能辦得到這點。
我們應該如此省察捨波羅蜜。
（以上是對捨波羅蜜的深入省察。）
因此省察不修十波羅蜜的壞處與修十波羅蜜的好處之省察智也是諸波羅蜜的根本條件。

十五種行、五神通及它們的組成部份
有如上述的省察智，十五種行、五神通及它們的組成部份也是波羅蜜的根本條件。
十五種行是：
一、	持戒（sīlasamvara）。
二、	以正念攝受六根門（indriyesu guttadvarata），即眼、耳、鼻、舌、身、意，以便惡行不會生起。
三、	知足於食（bhojanamattannuta）。
四、	在一天二十四小時裡的六個部份，即上午、中午、下午、初夜、中夜與後夜，只用中夜的時間睡覺，其他五段時間皆以兩種姿勢來修禪，即是坐禪與行禪。
五至十一、七種美德，即：信、念、對造惡的羞恥		心（慚）、對造惡的恐懼心（愧）、勤學、精進	與慧。
十二至十五、四禪（初、第二、第三與第四禪）。

在這十五種行之中，前四個的組成部份是十三頭陀支（dhutaṅga）及少欲知足等美德。

善法的七種美德的組成部份是：
(a) 	信：
一、	佛隨念（Buddhānussati）；
二、	法隨念（Dhammānussati）；
三、	僧隨念（Sanghānussati）；
四、	戒隨念（sīlānussati）；
五、	捨隨念（cāgānussati，此捨是指捨離或佈施）；
六、	天隨念（devatānussati，即是以天人為證，而隨念自己的信、戒、勤學、捨離與慧）；
七、	寂靜隨念（upasamānussati），即隨念涅槃的素質；
八、	遠離無信之人（lukhapuggala parivajjana）；
九、	親近具有信心與親切的人（siniddhapuggala）；
十、	省察能激發信心之法（pasādanīya dhamma paccavekkhanā）；
十一、時時刻刻都傾向於提昇信心（tadadhimuttatā）。

(b) 	念：
一、正念與明覺於七種動作，即前進、後退等；
二、遠離粗心與無正念的人；
三、親近有正念的人；
四、時時刻刻都傾向於提昇正念。

（c-d）慚與愧：
一、省察惡法的危險；
二、省察投生惡道的危險；
三、省察善法的支持性、援助性；
四、遠離無慚愧心的人；
五、親近有慚愧心的人；
六、時時刻刻都傾向於提昇慚愧心。

(e) 	勤學：
一、過去對學習所付出的努力；
二、不斷地學習與探索；
三、親近與修習善法；
四、學習無可責備的知識；
五、成熟的五根，即信、精進、念、定與慧；
六、遠離煩惱；
七、遠離無知的人；
八、親近博學者；
九、時時刻刻都傾向於增廣知識。

(f) 	精進：
一、省察投生惡道的危險；
二、省察努力精進的益處；
三、省察跟隨智者（佛陀等）所行之道的益處；
四、以勤修佛法來尊敬供養食物的施主；
五、省察神聖的善法遺產；
六、省察我們的導師──即佛陀的無上素質；
七、省察我們的特出傳承，即是佛陀的後代；
八、省察我們佛法上的同伴的聖潔德行；
九、遠離懶人；
十、親近精進的人；
十一、時時刻刻都傾向於提昇精進力。

(g) 	慧：
一、	重覆地觀照五蘊、六根、四大等；
二、	保持體內與體外皆清潔；
三、	時常保持信與慧平衡，精進與定的平衡，有如一句格言：
「過多的信導致太過熱忱；
過多的慧導致狡滑；
過多的精進導致煩躁散亂；
過多的定導致心昏沉；
但是絕不會有過多的念。」
四、	遠離愚痴的人；
五、	親近智者；
六、	省察有關微細的目標（譬如五蘊等）之廣泛與深奧的智慧；
七、	時時刻刻都傾向於培育智慧。

(h) 	四個禪那的組成部份是：
一、（上述）始於持戒的十五種行的首四個；
二、止禪；
三、禪那的五自在。

通過十五種行與五神通，則可以獲得加行清淨、意清淨。通過加行清淨，我們做了無畏施給眾生。而通過意清淨，我們就會行物施。通過兩種清淨，我們就可以做法施。
如此，我們可以了解十五種行與五神通如何是諸波羅蜜的根本條件。

第七篇：什麼是污染波羅蜜的因素？
對於這個問題：「什麼是污染波羅蜜的因素？」，它的答案是：由於渴愛、我慢與邪見，而以為諸波羅蜜是「我的」、「我」與「我自己」，這些就是污染波羅蜜的原因。
對污染每一個波羅蜜的因素更精確的答案如下：
一、	對佈施之物之間有分別心，與對受者之間有分別心便污染了佈施波羅蜜。（在修習佈施波羅蜜時，無論菩薩有什麼東西，他都毫無分別心地給與任何一個來討取的人。他不應該對佈施之物的品質作此想：「這個太差，不好拿去佈施。這個太好了，不能拿去佈施。」他也不應對受者作此想：「這是個沒有道德的人，我不可以佈施給他。」這分別心污染了佈施波羅蜜。）
二、	對不同的生物與不同的時候有分別心即污染了持戒波羅蜜。（在修習持戒波羅蜜時，不應該對生物與時間有分別心地想：「我只須對某某生物持不殺生戒，對其他眾生我可以不持戒。我只須在某個時候持戒，其他時候我可以不持戒。」這種分別心導致持戒波羅蜜不清淨。）
三、	認為兩種欲與三界生命是快樂的，而認為欲與生命的止息是苦的；這些是污染出離波羅蜜的原因。
四、	錯誤地認為有「我」與「我的」是污染智慧波羅蜜的原因。
五、	軟弱無力的心帶來昏沉與散亂是污染精進波羅蜜的原因。
六、	分別自己與他人（我的人和他的人）的心是污染忍辱波羅蜜的原因。
七、	沒有看到、沒有聽到、沒有觸到與不知道的說是有看到、聽到、觸到與知道。反之，有看到、聽到、觸到與知道的卻說沒有看到、沒有聽到、沒有觸到與不知道；這些都是污染真實波羅蜜的原因。
八、	認為波羅蜜、捨離與善行諸菩提資糧是無益的，反而認為與它們對立的惡法是有益的；這些是污染決意波羅蜜的原因。
九、	分別誰人對自己有恩與否（誰是友善與不友善的）是污染慈波羅蜜的原因。
十、	分別所遇到的感官目標為可喜與不可喜的心是污染捨波羅蜜的原因。

第八篇：什麼是淨化波羅蜜的因素？
對於這個問題：「什麼是淨化波羅蜜的因素？」，它的答案是：不被渴愛、我慢與邪見污染破壞，以及（有如上述的）無分別心是淨化波羅蜜的因素。
因此，只有不受渴愛、我慢、邪見與分別心污染的波羅蜜才是清淨的。
第九篇：什麼是波羅蜜的對立因素？
對於這個問題：「什麼是波羅蜜的對立因素？」，答案是：概括來說，一切煩惱與惡法皆是波羅蜜的對立因素。
深入的探討：執著佈施之物和自私跟佈施波羅蜜對立。身、語、意惡行跟持戒波羅蜜對立。取樂於欲樂目標、煩惱欲與生命跟出離波羅蜜對立。愚痴跟智慧對立。前述的八懈怠事跟精進波羅蜜對立。由於貪或瞋而不能忍受可喜與不可喜的目標跟忍辱波羅蜜對立。沒有如實地說出真相跟真實波羅蜜對立。無能力去克服那些與波羅蜜對立的惡法是決意波羅蜜的對立因素。九個導致瞋恨的原因是慈波羅蜜的對立因素。不中立地看待可喜與不可喜的目標是捨波羅蜜的對立因素。

更深入的探討：
一、	對佈施之物起執著（貪）、對受者起反感（瞋）和對佈施與其善果的愚痴（痴）都是佈施波羅蜜的對立因素，因為只有在無貪、無瞋、無痴時才能成就佈施。
二、	十惡業是持戒波羅蜜的對立因素，因為只有在身語意遠離邪惡時才能成就戒行。
三、	出離是遠離欲樂、遠離惡待他人與遠離自我折磨的聖行。因此沉迷在欲樂（貪）、惡待他人（瞋）與自我折磨（痴）是出離波羅蜜的對立因素。
四、	貪瞋痴導致眾生盲目，反之，智慧令盲目的眾生復明。因此，這導致眾生盲目的三惡法是智慧波羅蜜的對立因素。
五、	由於貪欲，我們對行善退縮不前；由於瞋恨，我們無能建立善行；由於愚痴，我們不能正確地努力。只有通過精進我們才能行善，建立起善行與朝向正確的方向去努力。因此，貪瞋痴三惡法是精進波羅蜜的對立因素。
六、	只有具備了忍辱，我們才能對治對可喜的目標起貪欲的傾向，對治對不可喜的目標起瞋恨的傾向，以及能夠觀察到無我與空的本質。因此，令人不能觀察諸法無我與空之本質的貪瞋痴是忍辱波羅蜜的對立的因素。
七、	缺少了真實，我們就可能在接受人的善待時被貪欲誤導，以及在受到他人折辱時被瞋恨誤導，因此在這種情況之下失去了真實。只有具備了真實，我們才能在面對優與劣的情況之下不會因為貪而有所偏差，也不會被瞋與痴阻礙真實的顯現。因此這貪瞋痴三惡法是真實波羅蜜的對立因素。
八、	具備了決意，我們得以克服生命中的苦、樂、起、落，以及保持不動搖的心去圓滿諸波羅蜜。因此令人不能克服生命中的起落的貪瞋痴是決意波羅蜜的對立因素。
九、	培育慈心可以克服五蓋（提昇精神道的阻礙），因此這三個構成障礙的貪瞋痴惡法是慈波羅蜜的對立因素。
十、	沒有捨心將不能停止與消滅對可喜目標之貪婪和對不可喜目標之憎恨（反感），我們也無法以平等心去看待它們。只有具備了捨心，我們才能做到這一點。因此這三惡法是捨波羅蜜的對立因素。

第十篇：什麼是修習波羅蜜之
詳細與深入的方法？
對於這問題：「如何去圓滿波羅蜜？菩薩又是怎樣修習波羅蜜的？」，其答案如下：

關於佈施波羅蜜
為了眾生的利益，菩薩以多種方法圓滿佈施波羅蜜：致力為眾生謀求福利、捨棄自己的肢體與生命、防止將發生在他們身上的危險、給予他們佛法的指導等。
詳細的答案是：佈施有三種，即：一、物施；二、無畏施；三、法施。
一、物施
物施又可分為兩種，即（i）內物施和（ii）外物施。（根據經藏的列舉法）可以佈施的外物有十種：食物、飲品、衣服、交通工具、香水、花與藥膏、座位、床、住所和點燈的物品。這些物品可以再分為更多種，譬如食物可以分為硬食、軟食等。
同樣地，（根據論藏的列舉法）物品可以依據六塵（六所緣）的分法分為六種，即可視物、聲音等。這些六塵的物品又可以再分為許多種類，譬如可視物可以是藍的、黃的等等。
同樣地，物品可以分為許多無生命的種類，譬如寶石、金、銀、珍珠、珊瑚、稻田、其他適於耕種的地、公園、花園等。而有生命的則可以分為女奴、男奴、牛等。因此有許多可以佈施的東西。
如何行外物施？
當菩薩行外物施時，他佈施所需之物給需要的人。當他知道某人需要某物時，即使是那人不討，他也會佈施。若他人來討，他會佈施得更多。當行佈施時，他毫無條件地實行。
當有足夠的物品，他就給每一個人足夠的份量。若物品不足時，他則平均分配。
這裡有一項須注意的特點：在行佈施時，他不佈施會帶來壞處的物品，譬如武器、毒藥與麻醉物。他也不佈施沒有益處且導致懈怠、忽視與嬉戲的玩樂物。
對於病人，他不佈施不適當的食物與飲品，他只佈施適當與適量的物品。
同樣地，當有人向他討時，他給在家人適合在家人的物品；給比丘適合比丘的物品。（他不給在家人比丘所用的東西，反之也是如此。）佈施時，他不會給親近的父母親、親戚、朋友、同事、孩子們、妻子、僕人及工人帶來麻煩。
答應了給優等的東西，他不會給劣等的東西。佈施時，他不會期望利益、尊敬、名譽或回報。除了正等正覺之外，他不會期望投生善界、富有之類的善報。他行佈施的唯一願望即是證得正等正覺。
佈施時，他不會厭惡受者或所施之物。甚至對於辱罵他的受者，他也絕不以無禮的態度（不會像在倒垃圾般）或惱怒地行佈施。他時常具有悲心、尊敬與平靜地行佈施。行佈施時，他絕不相信吵鬧的歡呼是吉祥事，而是堅定地對因果有信心。
佈施時，他不會令受者自認卑下及須向他致敬，也不會有誤導或導致分裂的動機。他只以一顆非常平靜的心行佈施。佈施時，他絕不用粗言惡語，或驕傲地撅嘴，或愁眉不展，而只用愛語、面帶笑容及心平和寧靜。
每當對某物生起太強的執著或貪欲時，可能是因為它的優等品質，或是因為長期為個人所用，或是自己對有價值與特出的物品有貪欲的性格，菩薩會清楚地覺察此貪念，以及很快地去除它，然後去尋找受者，直到遇到受者與佈施了那物品為止。
假設他即將食用一餐只夠一人份量的食物時，有人來到向他討取，在這種情況之下，菩薩會毫不猶豫與尊敬有禮地佈施全部給那人，就有如我們的菩薩身為阿吉帝（Akitti）時所做的一樣。
當有人向他討他的孩子、妻子、奴僕等時，首先會向他的孩子、妻子等解釋所建議的佈施，只有在他們同意時，他才把這些樂於幫他圓滿波羅蜜的人送給他人。但是若知道向他討取的是非人（例如夜叉、阿修羅等），那他就不會行此佈施。
同樣地，他絕不會把國家送給為人民帶來危害與痛苦的人，而只送給會正當地保護人民的有德之士。這就是行外物施的方法。
如何行內物施？
菩薩有兩種行內物施的方式：
一、	佈施全身：有如為了衣食而賣身為奴去服侍他人的人，菩薩甚至做出獻身捐軀地服務眾生，完全不期求欲樂或投生到善界，只是希望為眾生帶來至上的福利與快樂，以及把佈施波羅蜜圓滿至最高境界。
二、	佈施四肢與器官：他毫不猶豫地佈施自己的四肢與器官（譬如手、腳、眼等）給與需要的人。有如佈施外物一般，他絕不執著於自己的四肢與器官，也不會有一絲的心不甘情不願。
兩個目的
在捨棄自己的四肢、器官與全身時，菩薩有兩個目的：
一、	成全受者的心願與讓他獲得所需。
二、	通過慷慨與不執著地佈施而獲得修習波羅蜜的善巧。菩薩在佈施全身或任何器官（內物施）時，就有如在行慈善時佈施外物一般，想道：「通過這樣的佈施，我肯定會證得正等正覺。」

在佈施時，他只給對受者有益之物。若知道來討取的是欲傷害他的魔王或他的兵卒，菩薩就不會佈施身體或器官，而作此想：「別做這對他們毫無結果的佈施。」同樣地，他也不佈施身體或器官給受魔王魔兵所控制的人與精神不正常的人。除此之外，在其他人向他討取時，他會即刻佈施，因為做這類佈施的機會是非常稀有的。
二、無畏施
當眾生面臨國王、盜賊、大火、敵人、野獸、龍、夜叉、阿修羅等的危害時，菩薩就會佈施無畏予他們，保護與解救他們，甚至不惜捨卻自己的生命。
三、法施
法施是指以一顆無貪、無瞋、無痴與清淨的心，毫不模稜兩可地教導真實法。
對於一個有很強的善念想要成為弟子（阿羅漢）的人，菩薩將會向他開示三歸依、持戒、防護諸根、知足於食、修習正念、七善法、修止禪與觀禪、七清淨、四道智、三明、六神通、四無礙解智與弟子菩提，即阿羅漢果。
他詳細地闡述以上諸法的素質而做法施，協助尚未建立三歸依、持戒等之人建立這些德行。協助已建立這些德行之人更進一步地提昇與淨化它們。
同樣地，對於那些發願成為辟支佛與圓滿佛之人，菩薩向他們詳細地解說十波羅蜜的相、作用等，而行法佈施。他也詳細地闡述菩薩三個階段的榮譽，即修習波羅蜜時、成佛時及執行佛陀的任務時。他幫助他人建立足以證得辟支佛果與佛果的修行，協助已建立的進一步提昇與淨化。
根據經藏列舉法之十種外物施
關於外物施，當菩薩佈施外物時，他作此想：「通過此物施，希望我能幫助眾生獲得長壽、美麗、快樂、體力、聰明與至上的阿羅漢果。」
同樣地，他佈施飲品以減輕眾生貪婪的飢渴。
他佈施衣服以獲得金黃色的皮膚和慚愧的莊嚴。他佈施交通工具以獲得神通與涅槃之樂。他佈施香水以獲得無比戒行之清香。他佈施花與藥膏以獲得佛陀的威神力。他佈施座位以獲得菩提樹下的金剛座。他佈施床以獲得佛陀之睡，即進入第四禪。根據一句格言：「向左躺是貪欲之睡，向右躺是獅子之睡，仰躺是餓鬼之睡，進入第四禪是佛陀之睡。」他佈施供旅客休息之房舍等住所，以成為眾生的歸依處。他佈施燈以獲得五眼。
各種佈施及所施之物
他佈施顏色（rūpadāna）以獲得身光。此身光經常照亮佛陀周圍八十腕尺方圓之地，即使是在新月、雲蓋滿天空時的半夜裡，而且是在黑暗的密林中，它也明亮如常。他佈施聲（saddadāna）以獲得梵天之聲。他佈施味道以成為一個眾生可親之人。他佈施觸覺以獲得佛之柔和性（Buddha sukhumālatā）。他佈施藥以獲得無歲無死的涅槃。他佈施自由給奴僕以獲得正法之樂。他佈施自己的孩子以便眾生成為他聖生（出家）的孩子。他佈施妻子（例如馬蒂王后）以成為世界之尊。他佈施十種珍寶（例如金、寶石、珍珠、珊瑚等）以獲得三十二大人相。他佈施種種裝飾品以獲得八十種好。他佈施財產以獲得正法寶藏。他佈施國家以成為法之王。他佈施花園、水池與公園以獲得禪那、解脫、定力、道與果。他佈施雙足給與需要的人，以便能夠以具有吉祥輪之相的雙足走向菩提樹。他佈施雙手，因為他希望得以伸出正法的雙手去幫助眾生渡過四大瀑流，他佈施耳、鼻等以獲得信根等。他佈施眼睛以獲得普眼（samantacakkhu），即是一切知智。他佈施肉與血，想道：「願我的身體時刻為眾生帶來福利與快樂，即使是我在看、聽、省思幫助自己的時候。願它成為幫助世界之物。」他佈施頭，身體最高的部份，以成為世間至上之人。
在行佈施時，菩薩絕不採取不正當的方式，或惡待他人，或由於害怕才佈施，或由於羞恥才佈施，或使到受者惱怒，或在有上等之物時佈施下等之物，或稱讚自己與貶低他人，或期望佛果之外的成果，或帶著厭惡、討厭與輕視的心去佈施。事實上，他的佈施是經過細心的準備、親力而為、在適當的時刻進行、對受者充滿敬意、無分別心，以及在（佈施之前、當時與之後）三時皆充滿歡喜心。
因此他不會在佈施之後感到後悔。他也不會目中無人或輕視受者，而是很友善地對待他們。他明白受者的話，是個平易近人之人。佈施時，他會連同佈施其他物品，譬如當他想佈施食物時，他想：「我將連同食物一起佈施飲品、袈裟等其他適當的物品。」當他想佈施袈裟時，他想：「我將連同袈裟一起佈施其他適當的物品。」因而也佈施食物等。對於佈施交通工具等也是如此。
每當他想佈施顏色時，他也同時佈施聲音等。在佈施聲音等時也是如此。
在根據經藏的方式佈施十種物品，如食物、飲品等時，這些物品都是可觸摸及易於理解的。但是在根據論藏的方式佈施感官的目標，如顏色、聲音等時，是相當難以理解怎樣才算是佈施顏色（色施），或是必須有怎樣的佈施心態才能做到色施。以下將會解釋如何實行這類佈施。
論藏列舉法的六種佈施
（一）色施（rūpadāna）
根據論藏列舉法的六種佈施，色施是：在獲得花、衣服、藍黃紅白寶石等佈施之物時，他只把它們當作是顏色，想道：「我將做色施，這是我的色施。」而後把花與衣服當作顏色佈施；這種佈施是為色施。
當然我們是不可能把顏色與物品分開來做佈施，我們必須選擇所要的顏色的花、衣服、寶石等做佈施，想道：「我將做色施，這是我的色施。」這就是行色施的方法。
（二）聲施（saddadāna）
聲施是通過鼓聲等進行的。做聲施是不可能以佈施蓮花的蕊與根或一束藍蓮花給受者來進行的。聲施是通過佈施可以發出聲音的物品，例如鼓或鐘。當他想：「我將做聲施」的時候，他奏樂或促使他人奏樂以禮敬三寶。或是建立寺院的平台，再去擊鼓或是促使他人擊鼓，想道：「這是我的聲施。」或是佈施給法師可潤喉之物，如蜜糖、糖漿等。或是報告與邀請大眾來聆聽佛法。或是對來求法的人講法與討論佛法。或是對他人供養食物給比丘或建寺院的善行表示歡喜，或促使他人表示歡喜。這類的佈施是為聲施。
（三）香施（gandhadāna）
同樣地，香施是在獲得一些有香味的物品（譬如根、枝與粉等）之後，把它們只當作是香味（而不是物品）佈施給三寶，想道：「我將做香施。」或者是佈施一些香木，如檀香木，而心願是想實行香施。這類的佈施是為香施。
（四）味施（rasadāna）
同樣地，味施是在獲得一些好味的根、蕊等時，把它只當作是味道（而不是物品）地佈施給受者，想道：「我將做味施，這是我的味施。」或佈施一些好味的食物，譬如飯、玉蜀黍、豆、奶等，這類的佈施是為味施。
（五）觸施（phoṭṭhabbadāna）
觸施是通過佈施椅子、床、床單、被單等進行的。在獲得椅子、床、床單、被單等柔軟舒適的物品之後，把它們只當作是觸的素質（而不是物品）地佈施，想道：「我將做觸施，這是我的觸施。」這類佈施是為觸施。

（六）法施（dhammadāna）
法施是指佈施法塵（六塵或六所緣之一）。根據一句格言：「營養、飲料與生命是為法施。」因此法施是通過佈施營養、飲料與生命進行的。
更深一層的解釋：在獲得一些富有營養的食物（譬如牛油與酥油）之後，把它們只當作營養（事實上是法塵）佈施，想道：「我將佈施法塵，這是我的法塵施。」或者佈施八種由果與根所做成的飲料，想道：「這是生命施。」他也佈施適於延長壽命之物，譬如以餐票佈施食物，或帶醫生去看病人，或消除魚網、鳥籠與捕獸器，或釋放被關的人，或擊鼓宣佈：「止殺動物，不可賣魚或肉。」親自或促使他人保護眾生的生命。這類的佈施是為法施。
菩薩奉獻一切佈施的成就為眾生帶來快樂與福利，直到他們證得涅槃為止。他把這些成就導向成為支助證悟正等正覺的條件，導向證悟阿羅漢果以獲得無止竭的欲（chanda）、精進（vīriya）、定（samādhi）、慧（paññā）與解脫（vimutti）。
在修習佈施波羅蜜時，菩薩培育起對自己的生命與財物無常的領悟力。他也看待這些財物是與他人共有。他連續不斷地對眾生培育大悲心。在培育大悲心時，他從財物中收聚了功德的精華。有如某人的屋子陷入火海時，自己逃出以保命，以及帶出最珍貴之物到安全的地方。同樣地，菩薩慷慨無私地佈施全部的財物而不留一物，如此得以從不斷被欲火等十一種火肆虐的（人、天、梵天）三界宮殿裡解救出自己，以及帶出珍貴的財物。佈施時，他毫不顧慮佈施何物與保留何物給自己，而且是沒有分別心的。
（以上是修習佈施波羅蜜的方法。）

如何圓滿持戒波羅蜜？
若想在物質上給予他人援助，我們首先必須賺取財物。同樣地，為了給眾生穿上戒行的裝飾，菩薩首先清淨自己的戒行。
有四種淨化戒行的方式：
一、淨化自己的傾向；
二、從他人處受戒；
三、不犯戒；
四、懺悔所犯的戒。

一、	由於清淨的傾向，某人會自然地厭惡邪惡之事。通過激起對造惡的羞恥心（慚），他的戒行變得很清淨。
二、	同樣地，當某人從他人之處受戒過後而作此想：「我從這位導師處受戒。」而且由於對眾生的尊敬，他激起對造惡的恐懼心（愧）而使戒行清淨。
三、	當具備了慚愧心，他就不會去犯戒。由此他的戒行變得很清淨與圓滿。
四、	若是由於疏忽而犯了一兩個戒，那麼，由於自己的慚愧心，他即向其他比丘懺悔或實行別住（parivāsa）與摩那埵（mānatta）的處罰來補救，以使戒行再次清淨。（在犯了僧殘戒後，比丘必須實行別住與摩那埵的處罰。在家人與沙彌則必須再次受戒以恢復已失去的戒。）
止戒（Varitta Sīla）與行戒（Cāritta Sīla）
通過以上四個方式淨化的戒行可分為兩種，即止戒與行戒。
一、	止戒（止持戒）是不做佛陀和其他聖人所禁止的事，說道「這是錯的，是不應做的，是應被禁止的。」因此不造殺生等十惡業是為止戒。
二、	行戒（作持戒）是向應受尊敬的導師、雙親、善友等致敬，以及向他們實行無可指責與有益的責任。
菩薩如何持止戒？
(a) 	菩薩對眾生有大悲心，即使在夢中也不會對眾生有瞋恨心，因此他戒殺生。
(b) 	由於他時刻獻身助人的精神，他對待別人的財物就有如在握著一條毒蛇，是不會有不正當的傾向的。
(c) 	身為比丘或隱士時，他修習梵行。他不單只避免同婦女行房事，也避免《增支部》提到的色欲七小束縛，即：
(i) 	樂於女人的撫摸；
(ii) 	樂於和女人嬉笑；
(iii) 	樂於和女人眼對眼互相注視；
(iv) 	樂於隔牆聽女人的笑聲、歌聲與哭聲；
(v) 	樂於回憶過去與女人相處的歡樂；
(vi) 	樂於觀看他人享受欲樂及希望獲得這種快樂；
(vii) 	希望投生天界地修梵行。

基於他連色欲的七小束縛都避免，對他來說破邪淫戒是不可能的。他從很久以前即已戒絕邪淫。
在身為在家人時，菩薩絕不放縱甚至只是一個對別人的妻子生起欲念的念頭。
 （d，e，f，g）說話時，他避免四種不正當的語言，而只說真實的話、有助於朋友之間和平相處的話、友善的話、及在適當的時候講適度的佛法。
（h，i，j）他的心沒有貪婪（這貪婪是指貪圖他人之物）與瞋恨（這是指想害人之心），以及時常信受正見，具有眾生自業智（kammassakatañāṇa）。他對修習正法的隱士有信心與善意。
由於他避免導致投生惡道的惡業，也由於他通過身語意的清淨而建立導向天界與涅槃的善業，菩薩希望眾生獲得福利與快樂之願得以很快地實現，也獲得圓滿的波羅蜜。
戒止行惡的好處
通過不殺生（pānātipāta），菩薩佈施無畏給眾生。他毫無困難地培育慈心與獲得它的十一種利益。除了獲得健康、長壽與快樂的益處，他也獲得特出的大人相，譬如長與尖的手指和腳趾。他能去除瞋恨的習氣。
通過不偷盜，菩薩獲得不會被五敵毀壞的財富。他不會令別人起疑心。他友善、親切、值得信任、不執著於財富、具有捨棄財富的傾向，以及能夠去除貪欲的習氣。
通過不邪淫，菩薩保持謙虛、身心平靜、對眾生友善與親切、不被他們厭惡。他有良好的聲譽。他對女人不會有執著與強烈的貪欲。由於認真地傾向於出離，他得以去除貪欲的習氣。
通過不妄語，菩薩受到眾生很高的敬仰、信任與依靠。他的言語易被接受、對大眾有很大的影響力；他對天人友善與親切。他有香甜的口氣。他在言語與行為上有良好的克制。他獲得特出的大人相，譬如身體上的每一個毛孔只有一條毛等。他能去除煩惱的習氣。
通過不兩舌，菩薩獲得不能被毀壞的身體和不能被奸計分裂的弟子及隨從。他對法有不動搖的信心。他是一個穩定的朋友、對眾生親切，以及得享少煩惱的好處。
通過不惡口，菩薩對眾生友善、有愉快與親切的性格、言語溫和、受眾生所敬仰。他獲得有八種素質的聲音。
通過不綺語，菩薩對眾生友善與親切、受他們敬仰。他只說適度的話。他的言語易於被接受及對眾生有很大的影響。他擁有大權與能夠善巧地立刻回答他人所問的問題。他只用一種語言，即摩揭陀語（Magadhi），也即聖者之語來回答。（單只用摩揭陀語來回答也可讓一百零一個不同語言與種族的聽眾明白。）
通過不貪婪，菩薩毫無困難地實現所願。他能根據所喜的獲得優越的財富。他受富有的國王、婆羅門與在家人所敬仰。他不會被困境折服。他的眼、耳、鼻、舌與身五根沒有缺陷。他成為無上士。
通過不瞋恨，菩薩成為一個親切的人、受到眾生愛戴。他很容易地激起別人對他的信心。他的本性不粗野、常住於慈心及擁有極大的力量。
通過不接受邪見而培育正見，菩薩獲得善友。即使是受到斬頭的威脅，他也不願造惡。他持有自己是己業的主人之正見（自業智），因此不會迷信於預兆之論。他對正法與佛陀有堅定的信心。（有如天鵝不會在糞堆裡取樂）除了正見之外他絕不會樂於迷信。他對無常、苦與無我三相有全面（親身體驗）的理解。在最後一生成佛時，他獲得了無礙智（anāvaranañāṇa），即是可以毫無障礙地得知所有想知道的事。還未成佛時，在每一世他投生的地方，他都是最主要的人物，獲得最好的幸福。
「戒行是各種成就的根基與來源，是佛陀一切素質的來源，是諸波羅蜜的起點。」如此地省思與具備了高層次的戒行，菩薩培育起念力與對四事保持明覺。四事是：一、克制身語的行為；二、防護諸根；三、清淨的正命；四、善用四種必需品（即袈裟、食物、住所與藥物）。他充滿敬意與小心地修習持戒，視利益與名聲為偽裝成朋友的敵人。
（這是如何修習止戒的方法。）
菩薩如何修持行戒
菩薩對朋友時常保持歡迎，有敬意及有禮地合掌問候與招待他們。對病人他親自周到地服侍。聽了佛法之後他表示歡喜。他讚賞有德者的美德。對別人的折辱他耐心地忍受，以及不斷重覆地回憶他們對他的恩惠。他隨喜他人的善行，而奉獻自己的善業以證得正等正覺。他時刻不忘修習善法。若他做了錯事，他會承認（不會嘗試隱瞞）及向法友懺悔。他修習越來越多的法，成就也越來越高。
同樣地，採取自己可接受，同時又可惠益眾生的方式，他善巧又精進地為眾生服務。當他們受到疾病折磨時，他會盡力去解除他們的痛苦。當不幸（vyasana）降臨在他們身上，譬如危害到他們的親戚、財富、健康、戒律與信仰時，他帶給他們安慰和消除他們的痛苦。他正義地指出他們需要被糾正的不當行為，帶他們脫離邪惡而建立善行。對於應受支持的人，他正義地給予援助。
在聽到過去的菩薩如何付出最高尚的努力圓滿最難實行、具有不可思議的力量和肯定為眾生帶來快樂與福利的波羅蜜、捨離與善行時，菩薩也完全不害怕、不氣餒與不灰心。
他省察：「過去諸菩薩也跟我一樣只是人而已，然而通過持續不斷地修習戒定慧而達到正等正覺。跟過去諸菩薩一樣，我將實行完整的戒定慧三學。如此，在完成同等的三學之後，最終我將證得同樣的目標，即正等正覺。」
因此，以信心為先軀，再通過不氣餒的精進，他實行成就戒學等。
同樣地，菩薩不會宣傳自己的善行，反之，他不隱瞞地承認自己的過錯。他少欲知足、樂於隱居而不混雜於社會之中。他忍受種種苦難、不對任何事物起貪欲或煩躁的反應。他不傲慢自大、不惡意地說罵人的話、也不說廢話。他安寧、平靜與脫離不正當與虛偽的生活。
他具有正當的身語行為與禪修的業處。對最微小的過錯，他也看出它的危險，因此很嚴謹地持戒。由於對身體與生命沒有執著，他全心全意只為了證得正等正覺與涅槃，同時不斷地投入於善行。他不會對身體與生命有最微小的執著，反之他捨棄它們。他去除會敗壞德行的污染因素，例如惡意、怨恨等。
他不會對小小的成就感到自滿，而不斷地為更高層次的目標奮鬥。由於這樣的精進，他的禪那等成就不會退減或停滯不前，而不斷地朝向更高的境界成長與邁進。
同樣地，菩薩幫助盲人去到目的地或引導他們走上正確的路。對於聾啞之人，他以手勢與他們溝通。他提供椅子或交通工具給殘障人士，或在有必要時親自背他們到目的地。
他勤奮地致力於令無信心的人建立信心、懶惰的人培育起精進力、沒有正念的人培育起正念、煩躁與多憂慮的人培育起定力，及愚痴迷糊的人培育起智慧。他努力使受到五蓋干擾的人得以克制它們，也使受貪欲、瞋恨與殘忍的惡念壓迫之人得以去除這些壓迫力。
他感恩幫過他的人，以親切的言語來問候他們、以同等或更多的份量來回報他們、及在他們遭遇不幸時成為他們的良伴。
明瞭了眾生各種不同的本性，他幫助他們解脫惡法與培育善法。他親近他們以實現他們的需要與願望。[這是指和他們作朋友以幫助他們遠離惡法而建立美德。他通過四攝法來達到目標，即佈施給予喜歡接受佈施的人、說愛語給喜歡聽友善的話之人、展示一個有益處的生活（有益處、向善的行為，即利行）給認同這類生活的人、以平等心對待喜歡別人對待他們有如對待自己一樣之人。]
同樣地，在幫助他人的時候，他不會傷害他們或與他們爭吵、不會羞辱他們或讓他們感到後悔。他不會輕視或專門挑出他人的缺點。在與人相處時他不自居高尚、不會傲慢而能保持謙虛。
他不對別人保持優越的態度，卻也避免在不當的時候與他們相處或過度的親切。他只在適當的時間與地點跟值得交往的善友相處。他不在某人的朋友面前提起那人的壞處，或在某人的敵人面前稱讚那人。他不跟不適於交往的人有密切的關係。
他不拒絕適當的邀請，卻也不過度地縱容他人的要求。他不接受超過他所需的份量。通過講解信的功德，他鼓勵有信心的人，使他們感到歡喜。同樣地，對於具有戒行、勤學、佈施和智慧的人，他講解以上的素質以鼓勵他們，使到他們感到喜悅。
若菩薩成就了禪那與神通，通過這些力量，他激起怠惰（於修善行）之人的恐懼，顯現給他們看到某些惡道的恐怖；他使到那些沒有信心與其他美德之人建立信心等，以及帶領他們接觸佛法。他幫助那些已具有信心等美德之人達到成熟。
如此，菩薩的行戒有如無量善行的「洪水」一般，一世又一世地變得越來越大。
（以上是修習持戒波羅蜜的方法。）

如何修習出離波羅蜜？
如前所述，出離波羅蜜是以大悲心與方法善巧智為基礎、欲脫離欲樂與生命界的心與心所。它的前提是對欲樂與生命界的不圓滿感到厭惡及悚懼智。因此，菩薩首先以過患智如實地觀照欲樂與生命界的不圓滿。
他如此觀照它們的不圓滿：「由於在家生活是諸多煩惱的住所；由於有妻子兒女等約束是自己修善的障礙；由於牽涉與受束縛在種種活動當中，譬如經商與耕種，因此它不是一個可以獲得出離之樂的適當地方。」
人們的欲樂就有如在利劍尖端上的一滴蜂蜜，實是危害多於享受的。這些享受都是很短暫的，就有如電影片段的影像。只有像瘋子的服裝扭曲般（的混亂）知覺才會享受它們。它有如掩蓋一堆糞的掩飾物般具有誤導性。有如舔舐手指上的水份一般難以滿足。它們有如飢餓過度的人吞食的食物一般，帶來許多的不幸與具有危害性。有如鉤上之餌帶來過去、現在與未來諸苦。有如焚燒之火的熾熱。有如樹膠之黏。它有如兇手的斗篷，掩飾了兇器。首先省察了欲樂與生命界的壞處，再省察脫離它們（指出離）的好處之後，菩薩致力於修習出離波羅蜜。
由於出家是出離波羅蜜的根基，在沒有佛法的時候，為了修習此波羅蜜，菩薩就在相信業力與相信作業的修行者之下出家為隱士。但是，若佛陀出現，他將加入比丘僧團。
出家後，他培育止戒與行戒；為了清淨這些戒行，他再修持頭陀行。
菩薩以受頭陀行加持的淨戒水洗掉內心的煩惱，而具備了無可指責的清淨身語業。他對任何所獲得的袈裟、食物與住所都感到知足。跟從了聖者的四個傳統（ariyavaṁsattaya）之前三項之後，他致力於獲得第四個，即樂於禪修（bhāvanārāma），而從四十種業處當中選修一個適合的，直到證得近行定（upacāra）與安止定（appanā）。證得禪那時，菩薩即成就了出離波羅蜜。
（有關四十種業處的深入解釋，可以參考《清淨道論》）
（以上是修習出離波羅蜜的方法。）

如何修習智慧波羅蜜？
由於智慧之光不能與愚痴之暗共存，修習智慧波羅蜜的菩薩避免導致愚痴的原因，譬如對善法反感（arati）、怠惰、昏沉（無正念）地伸手等，而精進地致力於獲得更廣泛的智慧、各種禪那等。
 智慧有三種：一、聞所成慧（sutamaya paññā）；二、思所成慧（cintāmaya paññā）；三、修所成慧（bhāvanāmaya paññā）。
一、聞所成慧
為了把（也稱為聞諦的）聞所成慧帶至成熟，菩薩以方法善巧智為根基，而具有正念、精進與智慧地細心讀、聽、學、記、問和分析探討，以培育聞所成慧。聞所成慧的整體組合是：
（i）五蘊、十二處、十八界、四聖諦、廿二根、十二因緣、由四念處等所組成的三十七菩提分，以及善惡等各種法的排式。
（ii）無可責備、有助於為眾生帶來快樂與福利的世間知識。如此菩薩培育了聞所成慧而成為智者，成就自己，也為他人建立智慧。
同樣地，為了服務眾生，菩薩培育了可以即刻在當地找到適當方法的智慧，也即是方法善巧智。運用這種智慧，菩薩有能力在與人交往的時候明瞭有助益的因素與導致破壞的因素。
二、思所成慧
同樣地，菩薩通過深入地省察五蘊等究竟法，以培育思所成慧。（細心地讀、聽、學與記五蘊等諸究竟法為聞所成慧。先思考而後省察已讀、已聽、已學與已記的諸究竟法是思所成慧。）
三、修所成慧
同樣地，在透徹地了解五蘊等究竟法的特相與共相，而建立了俗諦的知識之後，菩薩進而修禪以便獲得前面部份的修所成慧（通過禪修而親自體證的智慧），即是前九個觀智，譬如觀察有為法無常、苦、無我的思惟智。
如此地修習觀智，菩薩全面地觀到身外與身內之物皆只是名色的現象而已：「這組自然現象，只是名色而已，根據因緣而生滅。事實上，並沒有造作者或被造者。名色在生起之後肯定會消失，因此它是無常的。由於它不斷地生滅，因此它是苦的。它是無可控制的，因此它是無我的。」如此地觀照內外物的實相，他捨棄了對它們的執著，也助他人做到這一點。
在未成佛之前，菩薩基於大悲心去幫助眾生進入三乘行道（paṭipatti，通過這三乘行道，眾生可以成就三種菩提），或幫已進入行道之人達到成熟。
對於他本身，菩薩致力於獲得禪那的五自在與諸神通。由於禪那與神通的定力之助，他達到智慧的頂峰。
 [關於修習禪那、神通與十種觀智的方法，可參考《清淨道論》。有一點值得注意的是，《清淨道論》解釋佛弟子的智慧進展直到證得道的階段。然而此書所討論的是發心修菩薩道者的智慧進展；他們注入於禪修的一切精進力必須以大悲心與方法善巧智為基礎，再停留在屬於第六階段的行道智見清淨，也即是在證得聖道之前。道也被稱為智見清淨。關於十個觀智，菩薩的智慧進展只能達到行捨智（saṅkhārupekkhañāṇa）的第一部份，即是只能獲得首九個觀智。]
（以上是修習智慧波羅蜜的方法。）

如何修習精進等波羅蜜？
一個為了打敗敵人的將軍會毫不間斷地奮鬥，如是，欲依靠自力而不依賴他人的幫助克服煩惱敵，以及帶領眾生進行同等征服行動的菩薩，需要時時刻刻皆精進於圓滿諸波羅蜜。
因此菩薩不斷具有正念地省察：「今天我累積了什麼菩提資糧與智慧？今天我幫了他人什麼？」每天如此省察，他精進地致力於為眾生服務。
為了幫助眾生，他很慷慨地佈施自己的財物，包括生命與肢體。無論是什麼言行，他的心只是傾向於正等正覺。無論獲得什麼功德，他也奉獻給唯一的目標，即正等正覺。
即使是上等與稀有的欲樂目標，他的心也不執著而傾向於出離，更別說是下等與普通的欲樂目標。
在做每一件事時，他都培育與運用方法善巧智。
他時刻精進地為眾生的福利而努力。
他有耐心地忍受所有可喜與不可喜的感官目標。
他堅持真實，即使受到生命威脅也不動搖。
他毫無分別心地對一切眾生散播慈悲。有如一個父親願意承擔孩子們的痛苦，因此他願意承擔一切將降臨於眾生的痛苦。
他對眾生的善行都感到歡喜。他時常省察佛陀的偉大與無邊的力量。無論是造作任何言行，他的心只傾向於正等正覺。
如此這般，菩薩持續地獻身於佈施等諸善行，而日復一日地累積了無可匹比的功德。
而且，他捨棄自己的生命與肢體去幫助與保護眾生；他尋找與實行各種方法來減輕眾生的種種痛苦，譬如飢餓、口渴、寒冷、熾熱、風吹、日曬等。
他無分別心地希望一切眾生能夠獲得種種身心舒適的快樂，譬如消除上述諸苦而得來的快樂；住在愉人的公園、花園、宮殿、池塘、森林之樂；佛陀、辟支佛、弟子與菩薩出家後體證禪那之樂。
（至目前為止，所述的一切活動都是在菩薩還未證得禪那時所做的。）
當他成就禪那時，他致力於讓他人也可體驗喜、靜、樂、定及如實知見的智慧，就跟他所體驗的一樣。
而且，他明白眾生無助地沉淪在生死輪迴之苦、煩惱之苦、令眾生逗留在輪迴裡的諸行業之苦。
他如此看待苦難的眾生：他清楚地看到地獄的眾生長期持續不斷地體驗極端的痛苦，被砍、切、研磨成粉與烈火焚燒。
他清楚地看到生為動物的眾生時刻受到互相仇恨、壓迫、傷害、互相殘殺或為人所用的極大痛苦。
他清楚地看到身為餓鬼的眾生受盡烈火折磨，受盡餓、渴、寒風、烈日等的苦楚，食用人們嘔吐出來的食物、痰等，以及不斷地痛哭與悲傷。
他清楚地看到某些人類為生活勞苦，犯罪時被罰斬掉手足等，醜陋難看，深陷於痛苦的泥坑，跟地獄眾生的痛苦並無差別。有些人在飢荒時遭受的飢渴就跟餓鬼一樣地痛苦。某些質量弱的人則受強者征服，被壓迫去為他們服務，以及必須依靠主人生存。他視這苦與動物所受的一模一樣。
他清楚地看到六個欲界的天神（被人類認為只有快樂而沒有痛苦）在吞食「欲樂之毒」與受盡貪瞋痴之烈火焚燒，而遭受心煩意亂之苦，有如乾柴烈火受到風的助力，而不曾有一刻的寧靜，只是不斷地掙扎著活下去。
他清楚地看到色界與無色界的梵天在享盡最長的八萬四千大劫天壽後，還是逃不過無常的自然法則，而掉入無敵的生老病死輪迴之苦海裡。這就像強健的鳥，在飛至遙遠的天邊時必有力盡的一刻，或有如一個有神力之人射往天空的箭，最終還是會掉下來。
這般清楚且透徹地看到眾生之苦後，菩薩的內心生起了悚懼感，而毫無分別心地對三十一界的眾生散佈慈悲。
菩薩毫無間斷地以身語意至善之業來圓滿諸波羅蜜，恆心地徹底奮鬥，以便所有的波羅蜜都可達到最高峰的境界。
再者，負責把他帶往佛果（即不可思議、無上、無邊、無染與諸清淨美德之庫）的精進力有不可思議的力量。普通人甚至不敢聽聞菩薩所付出的精進力，更別說親自去實行它。
更深入的解釋：只有通過精進力，菩薩才得以培育、累積與成就種種證得正等正覺的條件，即：三願（成就佛果之願、解脫之願、越渡苦海之願）；四佛地；四攝法；大悲心；省察佛陀的美德以得知成就佛界的殊勝因緣；在諸行中不受渴愛、我慢與邪見的污染；視眾生為自己的親生孩子；在為佛果奮鬥時不會因娑婆世界之苦而感到厭倦；施捨一切可供佈施之物；在佈施方面不會自大地作此想：「在這宇宙裡，無人可以在佈施方面與我匹比。」；致力於培育增上戒、增上定、增上慧；對修習諸善法有不動搖的決心；喜愛和樂於善行；傾向於三種遠離；致力於培育禪那；不會認為修習無可指責之法到了某個程度就夠了；善意地教導所聞之法；勇猛精進於實行圓滿諸波羅蜜；具有勇猛的堅毅恆心；不受他人的指責與折辱所困擾；建立了不可動搖的真實；掌握禪那的五自在；獲得諸神通之力；觀照諸行的無常、苦、無我三相；通過修習四念處等以培育證悟四出世間道智的資糧；成就九個出世間法。只有通過精進力，才能實行致力於培育、累積與實踐種種菩提資糧。因此從發願到開悟成佛的期間，菩薩徹底、不間斷、勤奮而不懈怠地致力於圓滿精進波羅蜜，以便能夠不斷地提昇至更高善法之境。
當他成就了精進波羅蜜的勤勇（parakkama，前進力）之後，跟隨在後的忍辱、真實等諸波羅蜜，以及之前的佈施、持戒等諸波羅蜜，也由於修習諸波羅蜜的精進力而達到圓滿。因此，應該如此地理解忍辱與其餘波羅蜜之修習法。
因此，以種種方法佈施來利益及帶給眾生快樂是修習佈施波羅蜜的方法。
不毀壞而保護眾生的生命、財物與家庭；不離間；說愛語；說有益的話（不說廢話）等是修習持戒波羅蜜的方法。
同樣地，接受眾生佈施的四資具（cattāro paccaya，即袈裟、食物、住所與藥物），以及行法佈施等善法是修習出離波羅蜜。具備方法善巧智地提供眾生福利是在修習智慧波羅蜜。熱忱地致力於實行此善巧，面對種種困難也絕不退縮是修習精進波羅蜜。耐心地忍受眾生對己的折辱是修習忍辱波羅蜜。不欺騙而遵守援助眾生的承諾是修習真實波羅蜜。即使是在為眾生服務時有損於己也保持不動搖的決心是修習決意波羅蜜。重覆地省思眾生的利益與快樂是修習慈波羅蜜。在受到別人幫助或為難時保持不受動搖是修習捨波羅蜜。
因此，菩薩致力於累積無上的善業與智慧，是不與普通人共有的。他為了無邊眾生而徹底細心地修習以上諸波羅蜜的條件。簡而言之，這種種修行可稱為修習「成就波羅蜜」

第十一篇：什麼是波羅蜜的全面分析？
對於這問題：「有多少個波羅蜜？」，簡短的答案是：波羅蜜有三十個，即是十個普通波羅蜜（pāramī）、十個中等波羅蜜（upapāramī）和十個究竟波羅蜜（paramatthapāramī）。
佈施有普通佈施波羅蜜、中等佈施波羅蜜和究竟佈施波羅蜜。關於持戒、出離等其他九個波羅蜜，每個皆有三個層次，因此原本的十個波羅蜜則可分為三十個波羅蜜。
普通、中等與究竟波羅蜜
對於這問題：「什麼是普通、中等與究竟波羅蜜？」，在《行藏註疏》的「雜集」一章裡有給與答案。在那裡，論師詳盡地回答這個問題，提供各導師不同的解釋、見解與評論。若在此提供註疏的全文，可能會給讀者帶來混亂。因此我們將只提供大護法上座論師認為最恰當的見解。
（一）佈施妻子、兒女與財產這些外物是屬於普通佈施波羅蜜。佈施自己的手腳等肢體是屬於中等佈施波羅蜜。佈施自己的生命是屬於究竟佈施波羅蜜。
（二）同樣地，不為了妻子、兒女與財產外物而犯戒是屬於普通持戒波羅蜜。不為了自己的手腳等肢體而犯戒是屬於中等持戒波羅蜜。不為了自己的生命而犯戒是屬於究竟持戒波羅蜜。
（三）斷除對外物的執著而出家是屬於普通出離波羅蜜。斷除對自己的手腳等肢體的執著而出家是中等出離波羅蜜。斷除對自己的生命之執著而出家是究竟出離波羅蜜。
（四）捨棄對外物的執著，而明智地分析善惡法是普通智慧波羅蜜。捨棄對自己肢體的執著，而明智地分析善惡法是中等智慧波羅蜜。捨棄對自己的生命之執著，而明智地分析善惡法是究竟智慧波羅蜜。
（五）致力於成就（前述與後述的）普通波羅蜜是普通精進波羅蜜。致力於成就中等波羅蜜是中等精進波羅蜜。致力於成就究竟波羅蜜是究竟精進波羅蜜。
（六）耐心地忍受危害自己的外物之事是屬於普通忍辱波羅蜜。耐心地忍受危害自己的手腳等肢體之事是屬於中等忍辱波羅蜜。耐心地忍受危害自己的生命之事是屬於究竟忍辱波羅蜜。
（七）不為了自己的外物而捨棄真實是屬於普通真實波羅蜜。不為了自己的手腳等肢體而捨棄真實是屬於中等真實波羅蜜。不為了自己的生命而捨棄真實是屬於究竟真實波羅蜜。
（八）即使自己的外物受到危害也不動搖修習諸波羅蜜的決心是普通決意波羅蜜。即使自己的肢體受到危害也不動搖的決心是中等決意波羅蜜。即使自己的生命受到危害也不動搖的決心是究竟決意波羅蜜。
（九）即使眾生傷害到自己的外物也不捨棄對他們的慈愛（連續不斷地對眾生散播慈愛）是普通慈波羅蜜。即使眾生傷害到自己的手腳等肢體也不捨棄對他們的慈愛是中等慈波羅蜜。即使眾生傷害到自己的生命也不捨棄對他們的慈愛是究竟慈波羅蜜。
（十）對眾生有助與有害於自己外物的事物保持捨心是普通捨波羅蜜。對眾生有益與有害於自己的手腳等肢體的事物保持捨心是中等捨波羅蜜。對眾生有益與有害於自己的生命的事物保持捨心是究竟捨波羅蜜。
應該如此理解波羅蜜的分類法。

第十二篇：什麼是波羅蜜的組合？
對於這個問題：「什麼是波羅蜜的組合？」，它的答案如下：
三十個波羅蜜可以縮小成十波羅蜜，即把性質相同的組成一個（譬如三種層次的佈施波羅蜜組成一個；三種層次的持戒波羅蜜組成一個等等。）同樣地，十波羅蜜可以再縮小為六波羅蜜，把性質有關聯的組成一個。六波羅蜜是佈施、持戒、忍辱、精進、禪那與智慧。
以下是如何把它們縮小為六波羅蜜的方法：
出離是指過隱士生活、禪那及普遍性的善業。在此，隱士生活的出離可算是持戒波羅蜜，因為它們有相同的性質。同樣地，禪那的出離，即克服五蓋，可算是禪那波羅蜜。普遍性善業的出離則可歸列於一切波羅蜜之中。
真實有三種：真實語、真實離（即不妄語，也就是正語心所）、真實智（屬於慧心所）（屬於究竟諦的涅槃並不包括在內）。在此，真實語和不妄語跟持戒有關，因此可歸列在持戒波羅蜜之內。屬於慧心所的真實智則歸列在智慧波羅蜜裡。
慈波羅蜜與禪那波羅蜜有相同的性質，因此被歸列在後者之中。
捨波羅蜜擁有中捨性心所與慧心所。由於有關連的性質，中捨性心所應列為禪那波羅蜜。而跟智捨有相同性質的慧心所則應歸列在智慧波羅蜜裡。
決意波羅蜜應該被歸列在所有六波羅蜜之中。
（修佈施之不動搖決心應歸列在佈施波羅蜜之中。修持戒、忍辱、精進、禪那與智慧的不動搖決心則應歸列在各別的波羅蜜之中。）
把六波羅蜜組成雙對的好處
佈施、持戒、忍辱、精進、禪那及智慧這六波羅蜜可以配成十五對，即：
一、佈施與持戒；
二、佈施與忍辱；
三、佈施與精進；
四、佈施與禪那；
五、佈施與智慧；
六、持戒與忍辱；
七、持戒與精進；
八、持戒與禪那；
九、持戒與智慧；
十、忍辱與精進；
十一、忍辱與禪那；
十二、忍辱與智慧；
十三、精進與禪那；
十四、精進與智慧；
十五、禪那與智慧。

菩薩修習：
一、	佈施與持戒這一對，而獲得了利益眾生與避免傷害他們的雙重好處。
二、	佈施與忍辱這一對，而獲得了無貪與無瞋的雙重好處。
三、	佈施與精進這一對，而獲得了慷慨與勤學的雙重好處。
四、	佈施與禪那這一對，而獲得了遠離貪欲與瞋恨的雙重好處。
五、	佈施與智慧這一對，而獲得了止禪與觀禪的雙重好處，也獲得學習經典禪定的雙重好處。
六、	持戒與忍辱這一對，而獲得了身語清淨與意清淨的雙重好處。
七、	持戒與精進這一對，而獲得了止禪與觀禪的雙重好處。
八、	持戒與禪那這一對，而獲得了去除違犯性煩惱與困擾性煩惱的雙重好處。（違犯性煩惱是導致造作身語惡業的煩惱；持戒可以去除這類煩惱。困擾性煩惱是浮現在心裡的煩惱；禪那可以去除這類煩惱。）
九、	持戒與智慧這一對，而獲得無畏施與法施的雙重好處。只有具備了戒行才可能行無畏施，而只有具備了智慧才可能行法施。
十、	忍辱與精進這一對，而獲得了耐心與恆心的雙重素質。（只有忍辱才能經得起生命中的起起落落，而只有具備了精進才能熱心於行善。）
十一、忍辱與禪那這一對，而獲得去除因瞋恨而生起	的怨仇及因貪欲而生起的偏愛之雙重好處。（沒	有了忍辱就會對世上不可喜的一面生起厭惡感。	沒有了禪那就會因貪欲而受到世上可喜的一面控	制內心。）
十二、忍辱與智慧這一對，而獲得觀照名色性空無我	和觀照涅槃的雙重好處。
十三、精進與禪那這一對，而獲得了正勤與心平衡的	雙重好處。
十四、精進與智慧這一對，而獲得了身為眾生之歸依	處與自身之歸依處的雙重好處。（通過精進成為	眾生之歸依處；通過智慧成為自身之歸依處。）
十五、禪那與智慧這一對，而獲得了止禪與觀禪的雙	重好處。
三元的好處
（同樣地，也有把六波羅蜜組成三元的好處。）
菩薩以修習三元組合而獲得了三重好處。譬如：
一、	通過佈施、持戒與忍辱三元，而去除了貪瞋痴三個惡法之根源。
二、	通過佈施、持戒與精進三元，而得以提煉出自己的財物、身體與生命的精華。（由於逃不開五敵，財物並沒有實際的價值，只有把它們拿去佈施才是真正有價值。由於必須面對種種病痛，這身體也是沒有實質的，它的真正精華是在於持戒。生命終有一死，因此它也是沒有實質的，它的真正精華是在於培育觀智。這方面的課題在《十集‧干哈本生經》的註疏有解釋。）
三、	通過佈施、持戒與禪那三元，而獲得了佈施、持戒與禪那三重善業的好處。
四、	通過佈施、持戒與智慧三元，而行三種佈施，即：物施、無畏施與法施。（以佈施而行物施，以持戒行無畏施，以智慧行法施。）

如此，可以把六波羅蜜組成不同的三個一組或四個一組來同時修習，而獲得相等的三重與四重好處。

把六波羅蜜歸納入四住處的列舉法
說明如何把十波羅蜜縮成六波羅蜜之後，在此應該再講解如何把六波羅蜜歸納入四住處裡。
一、	真實住處；
二、	捨離住處；
三、	寂靜住處；
四、	慧住處。

（一）真實住處是：究竟諦的涅槃及導向涅槃的前分道，即：真實語（正語心所）、真實離（也是正語心所）及真實智（智慧心所）。（真實語、真實離及真實智是菩薩在修波羅蜜的期間和成佛那一世所依靠的住處。屬於究竟諦的涅槃是他成佛那一世所依靠的住處。因此它們組成了真實住處）。
（二）捨離住處是：以阿羅漢道捨棄與根除一切煩惱，而不再有一絲一滴殘留下來。在起先還是菩薩的時候，他通過修習佈施波羅蜜等來捨棄欲樂目標與欲念。（當他還是在修習波羅蜜的菩薩時，他是不可能捨棄與根除一切煩惱。他只能通過佈施波羅蜜等暫時捨斷或鎮伏捨斷欲樂目標。只有如此菩薩才能建立可供依靠的住處。只有在他證得阿羅漢果與正等正覺而成佛時，他才可算是穩固地建立了完全捨棄與根除一切煩惱的住處。因此，以阿羅漢道完全捨棄與根除煩惱和暫時捨斷與鎮伏捨斷欲樂目標及欲念成了捨離住處。）
（三）寂靜住處是：通過阿羅漢道平息一切「煩惱之火」、證得涅槃以斷除生死輪迴之苦，以及在還是菩薩時通過修習佈施等諸波羅蜜來暫時平息或鎮伏「煩惱之火」。（當還是身為菩薩時是不可能完全平息「煩惱之火」與斷除生死輪迴之苦的。因此菩薩只能修習佈施等來減輕它們，暫時平息或鎮伏「煩惱之火」。如此菩薩得以為自己建立暫時立足的住處。只有在證佛果時，他才能完全去除「煩惱之火」與生死輪迴之苦，而建立了穩固住處。在此平息「煩惱之火」與生死輪迴之苦組成了寂靜住處。）
（四）慧住處是：阿羅漢果智、正等正覺及一切在他開悟之前已擁有的智慧，例如方法善巧智等。（在身為菩薩時，他只有前面部份的智慧，例如方法善巧智等。只有在證得佛果時，他才能以阿羅漢果智與正等正覺建立穩固的住處。因此上述的種種智慧組成慧住處。）
至於一般無知的俗人，他們只能依靠欲樂目標與欲念，而這些就組成了他們的住處。然而菩薩則能很清楚地看到欲樂目標與欲念的危險，因此為自己建立了真實、捨、寂靜與慧住處，以朝向解脫欲樂目標與欲念，即涅槃。
菩薩如何在心流裡成就四住處？
被授記後，菩薩以波羅蜜思擇智省察諸波羅蜜。之後，他發願成就一切波羅蜜，進而依願實行。如此真實住處即在菩薩的心流裡現起。
在他修習諸波羅蜜時，他捨棄對立的煩惱、欲樂與欲念。因此捨離住處也現起。
由於波羅蜜的德行而得以去除煩惱，寂靜住處也因此現起。
菩薩通過諸波羅蜜而具備了方法善巧智，慧住處也因此現起。
（這裡的意思是：每當他修習十或六波羅蜜時，或實行與波羅蜜有關的善業時，在菩薩的心流中即會現起：　一、真實住處，精進而不畏縮地如所發之願實行；二、捨離住處，即捨棄與波羅蜜對立的煩惱；三、寂靜住處，即去除煩惱；四、慧住處，即利益眾生的方法善巧智。因此六波羅蜜可以再縮小為真實、捨離、寂靜與慧四住處。）
當某人在進行無可指責的事業後得到盈利時，他將更努力與勤勞地繼續投入於事業裡。在此，起先進行事業得來的盈利是因，更努力與勤勞地繼續投入於事業是果。
同樣地，在菩薩實行無可指責的諸波羅蜜時，他得享其四住處的成果，即真實語的甘味、捨棄煩惱（捨離住處）、去除「煩惱之火」（寂靜）及方法善巧智。因此，他一生復一生，以越來越強的精進力實行諸波羅蜜。在此，修善而獲得四住處之利益是因，連續不斷地付出更大的精進力則是果。在這裡必須明白一點，即是修習諸波羅蜜善行與獲得四住處是同時發生的，只是從不同的角度來看而已。
更深入的分析：
（一）在修行佈施波羅蜜時，菩薩得享以下的利益：（a）真實住處，即得以依願而行，沒有失去自己曾說過「我將在見到乞求者時行佈施」的承諾；（b）捨離住處，即得以捨棄跟佈施對立的吝嗇等惡法；（c）寂靜住處，即去除對佈施之物的貪婪、去除對受者的瞋恨（發生在不願意佈施的人），以及去除對佈施的愚痴（比較易於發生在不慣於佈施的人，因為他們害怕浪費了佈施之物，害怕所施之物會受到毀壞）；（d）慧住處，即有智慧地依照計劃在適當的時候佈施適當的東西。
得享四住處的利益之後，菩薩更勤於修習佈施波羅蜜。
（二）同樣地，在修行持戒波羅蜜時，菩薩得享以下的利益：（a）真實住處，即得以如願不犯戒；（b）捨離住處，即得以捨棄惡思與惡法；（c）寂靜住處，即去除惡行所帶來的危害；（d）慧住處，因為智慧是主要的因素。
得享四住處的利益之後，他更勤於修習持戒波羅蜜。
（三）在修行忍辱波羅蜜時，菩薩得享以下的利益：（a）真實住處，即得以依願修習忍辱；（b）捨離住處，即得以捨棄因他人的邪惡言行而生起的惡念；（c）寂靜住處，即去除兇暴的瞋恨；（d）慧住處，因為智慧是主要的因素。
得享四住處的利益之後，他更勤於修習忍辱波羅蜜。
（四）在修行精進波羅蜜時，菩薩得享以下的利益：（a）真實住處，即得以依願為眾生的福利付出努力；（b）捨離住處，即得以捨棄懈怠；（c）寂靜住處，即去除惡法所帶來的危害；（d）慧住處，因為智慧是主要的因素。
得享四住處的利益之後，他更勤於修習精進波羅蜜。
（五）在修行禪那波羅蜜時，菩薩得以享以下的利益：（a）真實住處，即依願深思如何利益眾生；（b）捨離住處，即捨棄五蓋；（c）寂靜住處，即心平靜；（d）慧住處，因為智慧是主要的因素。
得享四住處之後，他更勤於修習禪那波羅蜜。
（六）在修行智慧波羅蜜時，菩薩得以享以下的利益：（a）真實住處，即與其願相符的方法善巧智；（b）捨離住處，即捨棄邪道與惡行；（c）寂靜住處，即去除一切因無明而生起的憂慮；（d）慧住處，因為智慧是主要的因素。
得享四住處的利益之後，他更勤於修習智慧波羅蜜。
如此，在每付出一份努力修習波羅蜜，四住處皆會生起。因此六波羅蜜是可以被歸納在四住處裡的。
四住處歸納於一住處
就有如六波羅蜜可以歸納在四住處裡，每一個住處皆可包含其他三個住處。其方法如下：
捨離、寂靜與慧住處跟真實住處一樣，皆有誠意依願而行的本質，因此可以歸納於真實住處裡。
真實、寂靜與慧住處跟捨離住處一樣，皆有捨棄對立因素的本質，是為完全捨棄的成果，因此可以歸納於捨離住處裡。
真實、捨離與慧住處跟寂靜住處一樣，皆有去除因業與煩惱而生起之火的本質，因此可以歸納於寂靜住處裡。
真實、捨離與寂靜住處皆以智慧為首，因此可以歸納於慧住處裡。
四住處如何帶來利益？
因此一切波羅蜜皆始於真實住處，現起於捨離住處，成長於寂靜住處，通過慧住處而得以遠離煩惱、達到清淨。
再者，在修習波羅蜜的最初階段，真實住處扮演領導的角色，因為只有具備了真實住處才能開始實行成就波羅蜜。在中期時，捨離住處扮演領導的角色。在以真實住處開始修習波羅蜜之後，於中期時再通過捨離住處來為眾生的福利而捨棄自己的軀體與生命，以繼續成就諸波羅蜜。在最後階段，寂靜住處扮演領導的角色。只有完全去除了一切生死輪迴之苦，才能達到成就諸波羅蜜的任務。
慧住處在初、中與後三個階段皆處於最高的地位。只有具備了智慧，才能開始修習諸波羅蜜，完全捨棄自己的軀體與生命，以及最終完全斷除一切生死輪迴之苦。
每一住處皆不斷地提昇自己與眾生的福利，以及致使某人受到尊敬與愛戴。在這四住處裡，菩薩在身為在家人時，通過真實與捨離住處行物施來利益眾生。在身為出家人時，通過寂靜與慧住處行法施來利益眾生。
四住處的利益
以真實住處而得戒清淨；以捨離住處而得命清淨；以寂靜住處而得心清淨；以慧住處而得智清淨。
再者，以真實住處（因為他不乖離真理），他得以不走向瞋恨的邪道；以捨離住處（因為他不執著於欲樂目標），他得以不走向貪欲的邪道；以寂靜住處（因他清淨無染），而無所畏懼，他得以不走向恐懼的邪道；以慧住處（因為他如實知見諸法），他得以不走向愚痴的邪道。
除此之外，通過真實住處，他得以毫不生氣地忍受寒冷、炎熱、飢餓、蚊蟲、蒼蠅、風吹、日曬、爬蟲類所帶來的不適、他人的污辱、及病痛的折磨。通過捨離住處，他得以善用袈裟、食物、住所與藥物四資具，而沒有因貪欲生起的執著。通過寂靜住處，他避免野象、野馬、野狗等的危險，而徹底地保持平靜。通過慧住處，他毫無愚痴地去除貪欲、瞋恨與殘惡的念頭，以及其他惡法的因素。
通過真實住處，他獲得出離的快樂；通過捨離住處，他獲得獨處之樂；通過寂靜住處，他獲得平靜之樂；通過慧住處，他獲得四道智之樂。
通過真實住處，他獲得初禪之樂；通過捨離住處，他獲得第二禪之樂；通過寂靜住處，他獲得第三禪之樂；通過慧住處，他獲得第四禪之樂。
應如此理解如何把所有的波羅蜜歸納於四住處，以及它們的種種素質。
如何把所有的波羅蜜歸納於兩個因素？
就有如諸波羅蜜可被歸納於四住處，它們也可被歸納在兩個因素，即悲心與智慧。事實上，只有以悲心和智慧為根基的佈施等諸德行才能成為證得正等正覺的條件。
（以上即是波羅蜜的組合。）
這一篇裡解釋了：
如何把三十波羅蜜縮成十波羅蜜，再濃縮為六波羅蜜，即佈施、持戒、忍辱、精進、禪那與智慧；再如何把六波羅蜜歸納於四住處；最終把一切的波羅蜜歸納於兩個因素，即悲心與智慧。

第十三篇：什麼是圓滿波羅蜜的因素？
對於這問題：「什麼是圓滿波羅蜜的因素？」，它的答案是：
一、培育四種成就；
二、省察諸波羅蜜的對立因素，再進而去除它們；
三、獻身於佛。

簡而言之，圓滿波羅蜜的方法即是：一、斷除自私的愛；二、培育對眾生的慈愛。
詳盡的解釋：
（一）四種圓滿波羅蜜的良方即是：（a）一切資糧成就──心中只抱著正等正覺這唯一的目的，而毫不餘漏地培育與累積一切波羅蜜、捨離與善行菩提資糧；（b）恭敬成就──以至上的敬意去實行；（c）無間斷成就──在每一世裡毫不間斷地實行；（d）無時懈怠成就──在直到成佛為止的漫長時間裡，毫不懈怠地實行。
（二）菩薩應有這樣的決心：「我將毫不猶豫地佈施他人向我討取之物，包括我所有的財物與自己的生命。我只用佈施之後所剩下來的東西。」因此，他甚至在乞求者還未上門時已把自己擁有的一切財物佈施予人。
如此，他已首先在心中決定捨棄任何自己擁有之物。但是有四個阻礙他佈施的因素（佈施之繫縛）：
(1) 	以往不慣於佈施；
(2) 	沒有足夠的財物以供佈施；
(3) 	所擁有之物太好了，捨不得佈施；
(4) 	憂慮財物會減少。

對於這四個障礙：
（1）當菩薩有東西可供佈施，而又有乞求者到來，但是他的心卻沒有傾向於佈施時，他了解到：「肯定的，我以往並不慣於行佈施。因此在有這麼好的因緣時我也沒有佈施的念頭。」之後他再省思：「雖然佈施之念沒有在我心中生起，我將佈施以便慣於行佈施及樂於其中。從現在開始，我將慷慨地行佈施。我不是已決定佈施所有的財物給向我討取的人嗎？」
如此省思之後，他快樂與不執著地行佈施。因此菩薩得以去除「以往不慣行佈施」這第一個障礙。
（2）當沒有足夠的財物以供佈施時，菩薩這麼省思：「由於以往我沒有佈施，因此現在我陷於缺乏財物的困境。所以無論我有什麼東西，我都應該拿去佈施，不管它只是少量或品質劣等，甚至是使到我的生活更困苦也願意。通過這佈施，未來我將得以達到佈施波羅蜜的頂點。」
如此省思之後，他很快樂與不執著地行佈施。因此他得以去除「沒有足夠的財物以供佈施」這第二個障礙。
（3）當所擁有之物品質太好而捨不得佈施時，菩薩這麼省思：「嘿！你不是發願欲證得最聖潔、最令人羡慕的正等正覺嗎？為了獲得它，你應該佈施最聖潔、最令人羡慕之物。」
如此省思之後，他很快樂與不執著地佈施最上等與美妙之物。因此他得以去除「所擁有之物品質太好而捨不得佈施」這第三個障礙。
（4）在佈施之後看到財物減少時，菩薩這麼省思：「逃不開毀滅與損失是財物的本質。由於以往我沒有進行毫不減損的佈施，因此我現在面對財物減損。我將不論多或少地佈施我所擁有的財物。通過這佈施，未來我將得以達到佈施波羅蜜的頂點。」
如此省思之後，他很快樂與不執著地佈施所擁有的東西。行了此佈施，他得以去除「憂慮財物減少」這第四個障礙。
通過適當的省思而去除這些佈施的障礙是一個圓滿佈施波羅蜜的良方。同樣的方法也適用於持戒等其他波羅蜜。
（三）除此之外，菩薩初見佛陀時已自願奉獻身軀，說道：「我願把自己的軀體獻給佛陀。」這獻身於佛陀是一個圓滿波羅蜜的良方。
事實上，已獻身於佛的菩薩這麼省思：「我已把此身獻給佛陀，無論什麼（難題）都盡管來吧！」在每一世奮力修習諸波羅蜜時，若是遇到可能傷害他身體或生命的苦難，或難以忍受的困苦，或受到他人的傷害，甚至可能奪去他的性命，他也這麼地省思。如此省思之後，他保持絕對不動搖的心去面對一切難題，甚至是威脅到性命的，而堅決地累積諸波羅蜜善業。
如此，先獻身予佛是圓滿諸波羅蜜的一個良方。
再一次簡短表明圓滿波羅蜜的方法，即：一、斷除自私的愛；二、培育對眾生的慈悲心。
詳盡的解釋：
通過透徹地明瞭一切現象的真實本質，菩薩在面對它們時得以保持不受渴愛、我慢與邪見的污染。看到自己其實只是五蘊的自然現象，對自己的執著則日復一日地減輕。
他重覆地培育大悲心，視眾生為自己的親生孩子，對他們的慈悲心不斷地增長。
因此菩薩時常遠離吝嗇等與波羅蜜對立的因素，得以暫時脫離對自己與眾生的貪瞋痴，再運用時常與四住處為伴的四攝法來援助眾生。四攝法是佈施、愛語、利行（有益的行為）與同待（即：平等心；待人如待己之心）。他以導向三種菩提的戒定慧三學幫助眾生，使未得其門而入者得以入門，使已入門者達到成熟。
菩薩的悲心與智慧的確是受到四攝法之佈施莊嚴。（沒有佈施，悲心與智慧就不能顯現。它們在進行佈施時同時顯現。）愛語使到佈施更加優美，因為菩薩是不會在佈施時對受者或侍從粗言惡語，而只說親切友善的話。利行使到愛語更加優美，因為菩薩並不是為了膚淺的快樂說愛語，而是真心誠意地為了眾生的利益服務。）修習波羅蜜、捨離和善行這些菩提資糧即是為了眾生的福利而修習，因此利行是四攝法之一。平等心（同待）使到利行更優美，因為在修習諸波羅蜜時，無論是在任何苦樂的情況之下，菩薩都是有如對待自己一樣地看待一切眾生。
成佛之後，他也以四攝法來進行馴服與教導眾生的任務，以便利益眾生。而他早已通過四住處把四攝法修至最高峰。
再詳盡地分析：
佛陀的佈施已經通過捨離住處而達到圓滿，愛語通過真實住處而達到圓滿，利行通過慧住處而達到圓滿，平等心（同待）通過寂靜住處而達到圓滿。
關於四住處與四攝法，《行藏註疏》有四首頌揚其德行的偈：
“Sacco cāgī upasanto
paññava anukampako
sambhatasabbasambhāro
kaṁ nāmattham na sādhaye.”
「他真實、慷慨與寂靜，	
有智慧與慈悲，
具足一切資糧（波羅蜜），
還有什麼是辦不到的呢？」
	
佛陀已達到真實與捨離住處的最高成就；他已息滅了煩惱之火、擁有正等正覺、以大悲心看待一切眾生、具備了諸波羅蜜。還有什麼是他辦不到的呢？

“Mahākaruṇiko sattha
hitesī ca upekkhako
nirapekkho ca sabbattha	
aho acchariyo jīno.”
「他是有大悲心的導師，
有捨心卻又為眾生的福利著想，
任何時刻皆不起執著，
這勝利者是多麼的美妙！」

佛陀是人天師，具有大悲心，為眾生尋找福利，直到他們證得涅槃。他對生命中的起起落落保持平衡的捨心。對身內與身外物完全沒有愛染與執著。戰勝五魔的佛陀是多麼的美妙！

“Viratto sabbadhammesu
Sattesu ca upekkhako
Sadā sattahite yutto
Aho acchariyo jīno.”
「不執著於諸法，
以捨心對待眾生，
卻還是熱心於眾生之福利，
這勝利者是多麼的美妙！」

他不執著於諸法，以捨心對待眾生，但還是日以繼夜地致力於為眾生帶來福利。戰勝五魔的佛陀是多麼的美妙！

“Sabbadā sabbasattānaṁ
hitāya ca sukhāya ca
uyyutto akilāsū ca
aho acchariya jīno.”
「時時刻刻致力於為眾生
帶來福利與快樂，
而不曾因難題而退縮。
這勝利者是多麼的美妙！」

時刻致力於為眾生（人、天、梵天）帶來福利與快樂，日以繼夜地執行佛陀的任務，卻沒有顯示出疲累之相。戰勝五魔的佛陀是多麼的美妙！
（圓滿波羅蜜的因素一篇至此完畢。）

第十四篇：圓滿波羅蜜需要多久？
對於這問題：「圓滿波羅蜜需要多久？」，它的答案是：
圓滿波羅蜜的最短期限是四阿僧祗與十萬大劫；中等的期限是八阿僧祗與十萬大劫；最長的期限是十六阿僧祗與十萬大劫。以上的期限是從被授記為菩薩之後算起。（只有在固定的期限裡修習了諸波羅蜜，波羅蜜才能達到圓滿，然後菩薩才能成佛。）
三種不同的期限是跟三類菩薩有關聯的，即是慧者菩薩、信者菩薩與精進者菩薩。（慧者菩薩需要四阿僧祗與十萬大劫來圓滿波羅蜜；信者菩薩需要八阿僧祗與十萬大劫；精進者菩薩需要十六阿僧祗與十萬大劫。）
對於這問題：「他們同樣都是菩薩，為何有三種不同圓滿波羅蜜的期限？」，它的答案是：慧者菩薩信弱而慧強，信者菩薩信強而慧中等，精進者菩薩則慧弱。正等正覺是通過慧力得證。慧強則速於證悟，反之慧弱則慢於證悟。智慧強弱的差異決定了圓滿波羅蜜的期限。（這是註疏所提供的解釋。）
「同等論師」（與作者有同等資格的論師）認為三種不同期限是因為精進力的不同層次，即強、中等與弱。
再者，其他論師則認為是由於導致解脫之波羅蜜的成熟層次有所差異，即強、中等與弱。
若我們考慮以下三類菩薩之差別後，在以上的三個觀點當中，註疏所提供（第一種）的是為最適當。
三類菩薩
在菩薩第一次被授記時（例如須彌陀隱士），他們已可被分別為三類菩薩：一、敏知者菩薩（略開智者菩薩）；二、廣演知者菩薩；三、所引導者菩薩。
在三類菩薩中，如果敏知者菩薩有意在他被授記的那一世證得弟子菩提（即成為阿羅漢），他有足夠的善業可以使他在佛陀還未講完一首四行偈的第三行時，即證得阿羅漢果，連同六神通與四無礙解智。敏知者菩薩也被稱為慧者菩薩，他們有最強的智慧。
如果廣演知者菩薩有意在他被授記的那一世證得弟子菩提，他有足夠的善業可以使他在佛陀還未講完一首四行偈的第四行時，即證得阿羅漢果，連同六神通與四無礙解智。廣演知者菩薩也被稱為信者菩薩，他們的智慧屬於中等。
如果所引導者菩薩有意在他被授記的那一世證得弟子菩提，他有足夠的善業可以使他在佛陀剛講完一首四行偈的第四行時，即證得阿羅漢果，連同六神通與四無礙解智。所引導者菩薩也被稱為精進者菩薩，他們的智慧是為最弱。
以上三類菩薩皆在還未被授記的無數劫以前已在心中下定決心欲修習菩薩道。在被授記之後，他們如前述地圓滿諸波羅蜜，而根據固定的期限成就佛果。
提前成就佛果是不可能的
就好像稻種必定在過了固定的時候才會開花、結米與成熟。即使是很勤力地為它灌水等，它也不會提前開花、結米與成熟。情同此理，每一類菩薩是不可能以任何方法在固定的期限之前證得佛果的。即使他每天都以更強的精進力修習波羅蜜、捨離與善行，但因為他的智慧還未成熟，成佛的條件也就不能具足。
因此必須很清楚地知道只有根據固定的期限實踐諸波羅蜜才能令它們達到圓滿。

第十五篇：波羅蜜可以帶來什麼利益？
對於這問題：「波羅蜜可以帶來什麼利益？」，它的答案是：波羅蜜帶來的利益是不會投生至阿鼻地獄等。
更詳細的解釋：
波羅蜜帶來的利益是：不會投生至十八不生處，譬如阿鼻地獄等（將在第八章作更詳細的解釋）、有能力為這世界的福利去修行、二十種美妙（如《中部‧後分五十經篇‧空品‧美妙經》所描述般）、實現菩薩所有的願望及精於種種工藝。（如《本生經》與《佛種姓經》等所述。）
（在第十二篇：「什麼是波羅蜜的組合」裡所提到十五對波羅蜜的好處也是波羅蜜所帶來的利益。）
再者，以下也是波羅蜜所帶來的利益：
自從發願成佛之後，菩薩時刻為眾生的福利著想，就有如他們的父親。他擁有特殊的素質，值得接受佈施與禮敬。他有如一塊優越的福田。他受天與人敬愛。他的心充滿了慈悲，不會受到獅、豹、虎等野獸的傷害。由於擁有超凡的善業，不論投生到那裡，他的相貌、名譽、快樂、體力與權力都比他人來得優越。他沒有病痛。他有非常清淨的信、精進、念、定與慧。他只有很輕微的煩惱，因此他易於接受批評。他很有耐心、樂於行善。他不會顯露生氣或瞋恨，或毀壞他人的名譽。他不樂於鬥爭、妒忌、狡猾與虛偽。他不傲慢與自大。他很平靜，時刻警覺於善法。他耐心地忍受他人的折辱，而不去報復傷害他們。無論他住在那裡，是城鎮、鄉村或某個地區，那地方就不會有危險與災難。每當他由於所造的惡業投生到惡趣時（譬如在他身為德米亞王子的前二世投生在增盛地獄裡時），他不會跟其他的眾生一樣感到極度的痛苦，反而培育起更強的悚懼智。
再者，命圓足、色圓足、族性圓足、主權圓足、可信語與大威神力也是波羅蜜所帶來的利益。
命圓足是指無論他投生到那裡皆得到長命，他以此圓足而得以修習更多的善業。
色圓足是指相貌美好。菩薩以此圓足得以激起懂得欣賞相好之人對他的信心與敬意。
族性圓足是指投生於上層階級的家族。通過此圓足，菩薩得以影響自滿於高貴出身的人們，引導他們清除我慢心。
主權圓足是指巨大的財富、權勢與眾多的隨從。通過此圓足，菩薩得以運用四攝法幫助應獲益之人，以及正義地阻止人們不當的言行。
可信語是指他為人誠實可靠。以此他成為眾人所依靠的非凡尺度與毫無偏心的標準。他是無可質疑的權威。
大威神力是指有無邊的力量。他不會被擊敗，而只以正義征服他人。
如此，命圓足等皆是波羅蜜帶來的利益。它們本身也是促使波羅蜜增長至無量的原因，也是進入三乘及使它達到成熟的管道。
（以上是波羅蜜帶來的利益。）

第十六篇：什麼是波羅蜜的果？
對於這問題：「什麼是波羅蜜的果？」，它的簡短答案是：波羅蜜之果是以阿羅漢道智與一切知智為首的無量之佛陀素質。即是說，得證佛果是波羅蜜之果。
詳盡的解釋：
其果是獲得具三十二大人相；八十種好；從身體散發出來的八十腕尺周圓身光（此身光即使是在四種情形之下也不會減弱。）；以色身為根基而具有十力智、四無畏智、六不共智和十八不共法等無量素質的法身。
再者，論師提到以下這一首詩：
“Buddhopi buddhassa bhaṇeyya vaṇṇam
Kappam pi ce aññam abhasamāno
Khīyetha kappo cira dīgham antare
Vaṇṇo na khīyetha tathāgatassa.”
「若某尊佛只是頌揚另一尊佛的美德，而在整個大劫裡不另談他事，直到這個大劫結束，而還不能盡頌世尊的美德。」

以上佛陀的一切美德皆是波羅蜜之果。
在此，為了激起讀者對佛陀無量之素質的信心與欣賞，進而修習有助於智慧增長的善行，我將在此以善喜隱士（後來的舍利佛尊者）頌揚高見佛（Anomadassi Buddha）的三首詩來結束「雜集」一章。
“Sakkā samudde udakaṁ
pametum āḷhakena vā
na tveva tava sabbaññu
ñāṇaṁ sakka pametave.”
「大海洋之水雖無量卻還是可以度量，
但是對於一切知的佛陀，
沒有任何天神或人，
可以測知世尊智慧的深度。」

“Dhāretuṁ paṭhaviṁ sakkā
ṭhapetva tulamaṇḍale
na tveva tava sabbaññu
ñāṇaṁ sakkā dharetave.”
「大地雖無量卻還是可以以秤來度量，
但是對於一切知的佛陀，
沒有任何天神或人，
可以測知世尊智慧的深度。」

“Ākāso minitum sakkā
rajjuyā angulena vā
na tveva tava sabbaññu
ñāṇaṁ sakkā pametave.”
「天空雖遼闊卻還是可以以尺或手來度量，
但是對於一切知的佛陀，
沒有任何天神或人，
可以測知世尊智慧的深度。」

在此結束探討波羅蜜各方面的「雜集」一章。

第八章：十八不生處
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十八不生處是指已被授記之菩薩不可能投生的地方。那些跟須彌陀隱士一樣具備了八項條件，再得到授記的菩薩，以後在娑婆世界裡是不可能投生至這十八不生處。這點在《經集‧犀牛經》的註釋有提到。
十八不生處是：
(1) 	天生瞎眼。
(2) 	天生耳聾。
(3) 	生為瘋子。
(4) 	生為啞吧。
(5) 	生為殘廢。
(6) 	生為野人。
(7) 	生於女奴之胎。
(8) 	生為頑固邪信者。
(9) 	生為變性人（從男變女）。
(10) 	造五逆惡業者。
(11) 	痲瘋患者。
(12) 	小於鵪鶉。
(13) 	生為「飢渴餓鬼」（khuppipāsika peta）、「燒渴餓鬼」（nijjhāmatanhika peta）或「起尸阿修羅」（kālakañcika asura）。（「飢渴餓鬼」是永久都受飢渴折磨之鬼，極少有機會得到吃。「燒渴餓鬼」是永久感到熾熱之鬼，因為他時刻都被火焚燒。這些餓鬼在過去世皆是比丘或出家人，就有如目犍連尊者在靈鷲山所遇到之鬼。「起尸阿修羅」的體積有三伽浮他之大，但是卻只有少許的血肉，因此膚色有如枯葉一般。他的眼睛吊在頭上，有如龍蝦之眼一般突出來。由於他細如針尖的嘴巴也長在頭上，即使找到食物也不得不彎下頭來拾取。）
(14) 	生於阿鼻地獄與「世界中間地獄」。（世界中間地獄是三個世界相接的空間，在那裡，為惡者受到惡業果報的痛苦。）
(15) 	生為他化自在天的魔王。
(16) 	生於無想梵天界與淨居梵天界。
(17) 	生於無色梵天界。
(18) 	生往其他的世界。

關於十八不生處，《殊勝義註》和《佛種姓經註》兩者與《經集註》之間有共同點也有差異。對於上述《經集註》所提出的十八不生處，以下八項並沒有在《殊勝義註》裡提到：
(1) 	生為瘋子。
(2) 	天生殘廢。
(3) 	生為野人。
(4) 	生為變性人。
(5) 	生於女奴之胎。
(6) 	生為痲瘋病患者。
(7) 	生為魔王。
(8) 	生往其他世界。
《殊勝義註》沒有肯定地指出有多少個不生處。

而《經集註》沒有提到的是：
(1) 	生為女人。
(2) 	生為雙性人。
(3) 	生為黃門。

（《佛種姓經註》所列舉的跟《殊勝義註》的一樣。）

南傳菩薩道上冊至此完畢。

Ciraṁ tiṭṭhatu saddhammo,
dhamme hontu sagāravā, sabbepi sattā.
願正法久住，願一切眾生向法致敬。