明法比丘作品集之二

早期結集的阿含經與律藏，是修學原始佛教的寶藏，也是開啟大乘佛教的根本源頭，可惜絕大部分漢語系的佛教徒將這一寶藏編列為「小乘經」、「小乘律」而不予重視，阻礙了對佛陀根本教法的認識。一百多年前，西方學者開始研究巴利聖典，而日本學者在十九世紀末也開始致力於研究，漸漸地原始佛教才引起注意及學習風潮。台灣佛教界，對原始佛教的學習也不過近幾十年來的事，雖起步較晚，總算能正視這素樸、平實、以修行為主的教法。

過去漢語系的佛教徒擅長把相互有矛盾抵觸的經義判教統攝，而原始佛法總是被判為不圓熟，鈍根者所學習的法。這種偏頗的學習態度，大大地障礙入解脫門。發現各種經律中互有矛盾如何解決？《長部》〈大般涅槃經〉提供的方法是：「若參照經律，而不入契經，與律不合，……此非世尊之語。」原始佛教的契經與律，正可以把在「佛說」的大乘經中方便法或錯誤的知見糾正過來。

不僅如此，學習原始佛教，經常可以發現釋尊及其弟子的教法，非常簡潔、有力、一針見血，對有心消除貪.瞋.痴的行者來說，可謂是浸潤在正法的光輝之中。學習原原本本的佛陀教法使行者置身於解脫道而不墜，且能加速成熟解脫的智慧。(《嘉義新雨雜誌》第1期)

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重建修學信心

／張慈田

張慈田：上週蔡秀緞報告一段退失對佛法的信心及精進的因緣，她提到盧師兄的狀況及新雨的狀況，還有一些不方便說的理由，當時我有提醒要就事情的因緣做觀察，秀緞是回答她是讀經書來恢復對佛法的信心。我在課後有再跟她通電話，我跟她說，讀經書有時也有世俗的意義，我的意思是說，用讀經書來恢復對佛法的信心，以後還是有可能再遇到什麼事，而信心又消褪了，另外，讀經書遠水救不了近火，不知何時才會讀到或相應到她消褪信心的這一心境，不知何時才能正中要害，繞出困境。所以，我建議對事情來做檢討，何因何緣。信心消褪，內觀其因緣上次秀緞說還沒有觀出來，現在不知做到什麼程度，我們現在聽她報告。

蔡秀緞：我把佛法想像得很美好，對外面的境界感覺很好，但不知天下沒有不散的宴席。自已平常也沒有很用功，還有我如果信心強的話，就不會受外面影響。

張慈田：這三點理由當中，不用功，並不早直接的因。而世俗用的「信心」定義並不明確，在佛法當中當然有對佛、法、僧、戒完全的信心建立，就是「四不壞淨」，還沒有這種信心建立之前，一般的信心都有動搖的可能。我們應該直接面對事情來看。

蔡秀緞：我記得有一次上中觀課時，黃師兄說：學中觀不要學到麻木不仁。結果……

張慈田：這段話完全沒有談到信心消褪的因。

趙金美：是一種期待的破滅。

張慈田：可以這樣說。秀緞已經說到了對外面想像得很美好，也可以說是內心已經有一些東西在運作，而當外在的美好破滅掉，內心的信心或是期待也跟著瓦解，因緣大略是這樣。所以要檢討的話，不要一直向外找因，而是要藉由外在的因緣，反省到內在的因，內在有「東西」才會消褪或破滅，內在沒有「東西」何來破滅？如果我們平常就建立如實觀，如實知見世間有為法──由因緣條件構成的現象，必然是生滅無常，而內在也不要預存理想或完美的圖像。

（1994.1.30於嘉義新雨道場）(《嘉義新雨雜誌》第1期)

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婆希求道記

／張慈田

有一位名叫婆希的樹皮衣修行者，他住在印度的蘇波羅迦海岸邊（Supparaka, 今孟買之北），他很受尊敬奉事，也得到很多的衣服、飲食、醫藥、坐臥具等的供養。有一日，他在靜坐的時候，苦思自己是不是解脫的阿羅漢，反省的結果，他自認為還沒有達到解脫的境界，於是想到要出外參學。他曾聽說在東北方千里外的舍衛城有釋迦族的人已證得阿羅漢果，並在傳教，這時他生起了移樽就教之心，而決定動身前往。

經長途跋涉，終於抵達舍衛城衹園精舍。他急著想晉見佛陀問法，但當時佛陀已跟比丘眾一起入城去托缽。於是他就快步入城去找佛陀。他見到世尊在城內一家一家乞食托缽，世尊舉手投足都很優雅美妙，他的六根都已調御、攝護，而顯現出非常安詳寂靜，甚可皈敬。

婆希上前頂禮佛陀足下，隨即向佛陀請求為他說法，為他說無盡利益安樂之法。佛陀說現在正在沿門托缽，不適合說法。但婆希再三請求說法，並說若稍後佛陀死亡，或他死亡，他就聽不到法了。人命在呼吸間，一個吸氣不再來，即為死亡，最應為修行者所警惕的，於是佛陀就為他說法。

佛陀說：婆希！你應當這樣地學習：見到只是見到，聽到只是聽到，知道(嗅、嘗、觸)只是知道(嗅、嘗、觸)，覺察只是覺察。婆希！當你能夠做到見到只是見到，聽到只是聽到，知道只是知道，覺察只是覺察時，在這時你就達到沒有執著掛礙了，你若沒有執著掛礙，那麼你就沒有現在世，也沒有未來世，你沒有這兩世，也就是所有的憂悲惱苦就因此消散殆盡。佛陀說完法就繼續去托缽。

婆希聽完佛陀這段精簡的法句，很能契應他當時所需的法藥，於是他就很快地練習它應用它，由於他的道基深厚，很快就達到心不執著掛礙的境地。當佛陀離去不久之後，婆希被一頭小牛牛角觸死。當佛陀與比丘眾托缽及食畢後，回程時知道婆希死訊，佛陀吩咐比丘眾為他火葬料理後事。佛陀宣說：婆希專志於法的修行，已得到解脫而般涅槃(完全地止息，不再輪迴)。（本文原文為《自說經》第一品第十婆希經）(《嘉義新雨雜誌》第1期)

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有愛必有苦

／張慈田

鹿母毘舍佉傷心所疼愛的孫女死亡，她在浴洗之後，衣服、頭髮都還濕濕的，於不適當的中午時分，來到她所布施供養有一千間僧房的「鹿母講堂」晉見佛陀。

佛陀問毘舍佉：為什麼衣髮濡濕在不適當的時刻來？毘佉說她所疼愛的孫女死亡，傷心欲絕，所以才衣髮濡濕，在不適當的時刻來問法。

佛陀說：毘舍佉！妳是不是希望得到子孫像舍衛城一樣多的人呢？

毘舍佉答說：我的確有此想法。

佛陀說：妳想舍衛城每日死去多少人？

毘舍佉答說：每日可能十人、九人、八人……乃至一人死亡，大概不會沒有人死亡吧！

佛陀說：那麼妳就經常要衣髮濡濕了嗎？

毘舍佉答說：不會這樣吧！我有那麼多子孫，我就滿足了。

佛陀說：這個沒有道理。有一百個愛，就有一百個苦，有九十個愛，就有九十個苦，有八十個愛，就有八十個苦；……有十個愛，就有十個苦；乃至有一個愛，就有一個苦。若沒有愛的，才沒有苦。我說這樣的人，才真正沒有憂惱，心很寧靜。

（本文原文為《自說經》第八品第八毘舍佉經）(《嘉義新雨雜誌》第1期)

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人間佛陀

／張慈田

「佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角。」這句在《六祖壇經》的偈頌，廣為佛教徒所愛好及傳誦。它透露了佛法不應離開世間的事實及意義來理解，否則佛法就會玄學化、空洞化。

我們對於釋迦牟尼，也須要本著他生存於世間的事實來理解。在佛陀活著的時候，他是活生生的釋迦族的人，以淨飯王為父，摩耶夫人為母的人子，被見到、聽到、接觸到，他的生老病死各階段的人生過程也被覺知得到。但在他入滅之後，由於有「佛弟子對佛的永恆懷念」的俗情，及印度的宗教環境影響下，佛弟子開始對佛陀有想像及理想化、神化的成分。佛陀曾宣稱：「我今亦是人數（類）」（《增一阿含》卷十八第六經），但後代佛經的編輯者，將佛陀神化，就變成了：「一切眾生謂我是人，我實非人。」（北傳《大般涅槃經》卷四、四相品第七）甚至發揮高度的想像力，說「如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，如來壽量亦無邊際」。

以「人」來理解釋迦牟尼，就可以理解他一生的所作所為，以他的出家求道來說，除了修行風氣之外，也有其他客觀的處境因素，如他身為小國迦毘羅衛國的王子，但國家可能遭鄰國的併吞而亡國。釋迦牟尼的傳記裡說，他在嬰兒的時候，算命先生就說他長大之後，不是將成為佛陀，就是成為轉輪聖王。前者是事後諸葛亮之說，後者是當時的「統派」印度人對大統一印度的期望，而投射在釋迦牟尼的身上。又如以修道歷程來說，釋尊也曾經歷六年苦行，甚至有盲修瞎練的困頓時期，後來才脫離「無利益之苦行」，並非如後期經論所說，佛陀怕人不信服他，才故意苦行。

釋迦牟尼以一介凡夫之身，經過不斷地努力修習，不斷地修正錯誤，最後悟到煩惱生起及消滅的原理，並徹底地斷除一切煩惱，他的學道經歷及教法，正是所有學道者的榜樣。當生就可以達到解脫所有煩惱的境地，當生，而不是要經歷天文數字的時劫才達至成佛，這是多麼鼓舞人心的啊！

釋迦牟尼是人不是神，也不是神的使者，甚至可能都不是累生累劫修行的行者，但都無損於他當生所成就偉大的人格，偉大的教法。人間的佛陀，不要神化他，這樣不但能令人真確地認識佛陀及其教法，及認識諸佛皆在人間成佛，「人（格）成即佛成」的深義，也能激發「你能，我也能」的修行動力。(《嘉義新雨雜誌》第2期)

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放下人情包袱

洪文樹：上週要來上課時，剛好有一位很熟的朋友來訪，談了十分鐘左右結束，他走了之後，又來了一位，早不來晚不來，雖有點不愉快，還是一直談下去，所以沒來上課。過去，我要做一件事情就很堅持去做，但以世間法來說比較不好，以求法來說，比較精進。我這種情形，不知張老師有什麼要給我回饋？

張慈田：我想，沒有約定的人來找算是不速之客，若有事情的話，可以先談幾分鐘，其他的可以再用電話連絡，或改天再說。

趙金美：如果對方不能體會我們的用心呢？

張慈田：我們需要有一個辨別，他是不速之客，沒有事先約定，我們不一定要配合他。不過，有必要的話，可以給他一個訊息：以後要來，請先連絡一下。

趙金美：先要有第一次說明之後，下次才能夠要求他跟我們配合。

張慈田：不必然第一次就需應付他。

洪文樹：那時候要堅持也可以，不過不速之客通常都是很熟的朋友，如果跟他拒絕的話，以後講話就會酸溜溜的，「現在轉變多了啦！現在怎麼啦！」這種感情還不至於怎樣變質，但已經開始在變味變酸了，以後他還這樣，你在跟他講，他也會遵守，但他把你劃分成不能在跟以前那樣。如果照法情來講是這樣。

張慈田：你剛才講的有建構一些不實際的情形。其實人與人之間，總是有一些上坡下坡，這是人之常情，如果有一些不好的業力，當然要讓它渡過去，這是一個回饋。另外，還有選擇的問題，談話重要，還是法重要？如果這裡上課對你很有吸引力，那麼沒有人告訴你怎麼做，你自然會知道怎樣臨機應變。

洪文樹：就在那一剎那，我們自己要有一個抉擇。

張慈田：對啊！

洪文樹：有抉擇就會有因果業力。

張慈田：不抉擇的話，因果業力會更糟。我們做事情如法的話，得到的比失去的還有意義，有一些世俗的業力，我們應要樂於承受，藉這個機會來改變不好的業力。（1994.1.30於嘉義新雨道場）(《嘉義新雨雜誌》第2期)

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咒願不能扭轉善惡趣

／張慈田

有一日，耆那教的聰慧弟子刀師氏村長來到那爛陀拜訪佛陀。刀師氏恭敬問訊佛陀後，問說：「大德！西部地方的婆羅門拿著水瓶，佩帶著百合花環，以水淨身，以火祭祀，他們宣稱做這樣的宗教祭拜儀式，能使亡者迅速離苦得樂，超生到天界。大德！你是世尊、阿羅漢、正等覺者，你能否把全世界的亡者超渡到天界？」

佛陀回答說：「村長！我要問你，你若有適當的想法，你就回答。假如有人一直殺生、偷竊、邪淫、說謊、兩舌、惡口、綺語、壞心眼、邪惡見，在他死後，一群人聚集在一起為他祭祀、祈禱、禮讚、合掌繞行，口中唸誦：『願此人死後生到天界！』你認為怎樣？這個人能生到天界嗎？」

「大德！不能。」

「譬如有人把大石頭投進很深的水中，然後，有一群人聚集在一起為它祭祀、祈檮、禮讚、合掌繞行，口中唸誦：『大石頭啊！浮上來！浮上來！浮到岸上來！』你認為怎樣？大石頭能浮上來嗎？」

「大德！不能。」

「村長！同樣的，造殺業乃至懷邪惡見的死者，雖有人為他祈願，但他仍然生在惡趣中。村長！假如有人一直禁止殺生、偷竊、邪淫、說謊、兩舌、惡口、綺語，沒有壞心眼，具有正見，在他死後，若有一群人聚集在一起為他祭祀、祈禱、禮讚、合掌繞行，口中唸誦：『願此人死後生到惡趣！』你認為怎樣？這個人能生到惡趣嗎？」

「大德！不能。」

「譬如有人將油瓶沈入深水中而打破之，瓶子的碎片將沈入水底，而油將浮於水上。而若有一群人聚集在一起，祭祀、祈禱、禮讚、合掌繞行，口中唸誦：『油啊！沈下去！沈下去！』你認為怎樣？油能沈下去嗎？」

「大德！不能。」

「村長！同樣的，有禁止殺生乃至具有正見的死者，雖對他做惡意的祈願，他仍然生在善趣、天界。」

刀師氏村長聽聞佛陀所說的法之後，解除心中的疑惑，歡喜信受。

（本文原文為《相應部五》第八聚落主相應（六））(《嘉義新雨雜誌》第2期)

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咒願不能扭轉善惡趣

／張慈田

「大德！不能。」

「村長！同樣的，有禁止殺生乃至具有正見的死者，雖對他做惡意的祈願，他仍然生在善趣、天界。」

刀師氏村長聽聞佛陀所說的法之後，解除心中的疑惑，歡喜信受。

（本文原文為《相應部五》第八聚落主相應（六））(《嘉義新雨雜誌》第2期)

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你輕易迷信嗎？

／張慈田

我們之中，有很多人宣稱不迷信，可是什麼是不迷信呢？

由巴利文《增支部》的《迦摩羅經》(A.3.65)，佛陀對迦摩羅人開示十項不迷信的守則，可以供給你我檢視是否迷信，也可當做戒惕之用。

（1）不要因聽聞就相信(anussavena ,anu跟隨 ssavena聽說；report)。

（2）不要因習俗傳統就相信(paramparapa；lineage of teaching)。

（3）不要因流傳的消息就相信(itikiraya；hearsay)。

（4）不要因宗教經典就相信(pitakasampadanena；collection of scriptures)。

（5）不要因合乎邏輯就相信(takkahetu；logical reasoning)。

（6）不要因合乎推理就相信(nayahetu；inferential reasoning)。

（7）不要因外表的觀察就相信(akara-parivittakena；reflection on reasons)。

（8）不要深思熟慮就相信(ditthi-nijjhanakkhantiya見審諦忍ditthinijjhanakkhanti，ditthi見解、nijjhana審察、kkhanti接受)；acceptance of a view after pondering it)。

（9）不要似真、有可能就相信(bhayarupataya；plausibility)。

（10）不要沙門是我們的導師就相信(samano no garu；the ascetic is our teacher)。

若遵守這十項原則就可以排除世間一些非法、非律的成份。另外，佛陀也說「法」若引生貪、瞋、癡則是無利益與苦法；若能助益離貪、瞋、癡則是有利益與樂法。佛陀也開示了惡有惡報，善有善報之理，以幫助辨識正法。(2003.10.訂正) (《嘉義新雨雜誌》第3期)

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生起煩惱的原點

張慈田：苦、集、滅、道，在教理上我們可以分項了解，然而如何在日常生活上連結起來使用，有時候還需要費時地思考。最近我用一個事情來比喻：一個人原本好好走路，一不小心跌倒了，跌倒了就要爬起來，從哪裡跌倒就從那裡爬起，跌倒之處即為「集」，煩惱痛苦從那裡生起，生起之處即是煩惱之因，針對因下手，爬起來就是「滅」。

經上也說：如實知「集」，如實知「滅」，以跌倒、爬起來形容煩惱生起、煩惱消滅頗為貼切。煩惱由什麼地方生起，先看清楚再說。若以世俗方式處理，因果系列都看不清楚，處理結果必然不理想。

現在舉個同修的例子：某位同修打電話要找A同事，而B同事接電話時，該同修以為是C同事而打招呼，問他是不是C，B同事說不是，後來B同事放下電話去找A同事時，口中嘀咕：「這個人這麼囉嗦，要找某某就找某某，還要問我是誰。」這些話被該同修聽到，而心裡有點不舒服，她隨後想一想：B同事習性原本如此，於是煩惱稍放下。再想，自己的確也有點囉嗦，煩惱再放下。

該同修詢問：這樣符不符合苦、集、滅、道？我認為不符合。第一，如果B同事不是有此習性，不是就放不下了嗎？第二，依我的看法，該同修並不囉嗦，如果她不自認為囉嗦，那麼不是就放不下了嗎？所以這兩點都是有漏洞的。我現在要問一個問題，該同修在哪裡跌倒的？

曾碧玲：這麼想可以讓我們心裡舒服、看開。

張慈田：要找到原因才有打開煩惱的契機，否則苦永遠埋在那裡，只能得到部份紆解，沒有真正知道原因就不是真正看開，下意識仍潛伏著問題，在其他地方仍會再度以這模式產生問題。

黃金旺：耳朵聽到那個人囉嗦，聯想到他說我囉嗦，有那個「我」。

張慈田：你是說「我」，還是「我囉嗦」？

黃金旺：希望自己在對方心中不是囉嗦。

張慈田：「希望」是已經經過思考了，才跑出的東西。

曾碧玲：以後針對囉嗦改進。

張慈田：「改進」是另一個問題。在哪裡起不舒服？

陳炳坤：應該說自己自信心不夠，檢討自己的信心為何容易被擊倒。

張慈田：「信心」是反省之後的產物，當下「觸」到什麼？關鍵在哪裡？最直接的接觸點在哪裡？由此而即刻反應的是在哪裡？

張錦仁：介意自己是不是囉嗦？

張慈田：「介意」也不是最直接的觸點。

黃仁封：有東西被傷到才會苦，剛才同修說「我」，我想精確的說是「自尊」。

張慈田：「自尊」也是有反省之後的意味，當下是不是由自尊而生起不舒服？

黃仁封：會產生苦是與自己習性不合。

張慈田：習性是第一線的東西？是不是有更前面的東酉？習性、自尊、缺乏自信……，是不是第一線的束西，有沒有第一線的東西？

不舒服從哪裡開始起？對方講了幾個字，從第幾個字開始？這樣就可以找到了吧，「這個人這麼囉嗦」，聽到「囉嗦」，對「囉嗦」有所執著，從這裡開始起煩惱，就在這裡跌倒了。重點就在「囉嗦」這兩個宇，這是第一線的接觸，煩惱經常是來自於對語言文字的誤解、執著。要找煩惱，用這種方式來找，相信很快可以找到第一線的東西，找到在哪裡跌倒，並進一步地分析。

（l994.3.30.於新竹共修會，本文承張錦紅小姐筆錄，謝謝。）(《嘉義新雨雜誌》第3期)

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快樂的不得了

／張慈田

捨棄王位出家修行的跋提梨迦比丘，無論在森林，或在樹下、空屋，常常自言自語地說：「快樂的不得了！快樂的不得了！」

多位比丘擔心跋提梨迦比丘還沈溺在過去王位的快樂記憶中，於是將這件事情向佛陀報告。佛陀就召請跋提梨迦比丘去詢問。佛陀問說：「你是否經常在森林、樹下、空屋，自言自語地說：快樂的不得了！快樂的不得了！」跋提梨迦比丘答說：「確實如此。」

佛陀再問：「你到底見到什麼呢？」

跋提梨迦比丘答說：「大德世尊！我過去雖享受王位的快樂，在宮殿、城池內外，都戒備森嚴，但是，我依然經常懷著不安全及恐懼、焦慮和戰慄。而現今我捨去王位，無人守衛保護，獨自往來，住在森林、樹下、空屋，卻沒有不安全感及恐懼、焦慮和戰慄。過著偷快，安逸、沒有驚恐的生活，有閒雲野鶴一般悠哉的心情，所以才經常自言自語地說：「快樂的不得了！快樂的不得了！」

佛陀了解之後，自說道：連諸天都不能沒有怖畏，不能得到真正的快樂；只有聖者才永離怖畏、憂悲苦惱。（本文原文為《自說經》第二品第十迦利瞿陀經）(Udana 2.10) (《嘉義新雨雜誌》第3期)

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成立「嘉義新雨圖書館」的構想

／張慈田

成立一個圖書館是在今年四月間形成的構想。

這個構想是苦思如何使嘉義地區朋友認識與親近超宗派立場的原始佛教生根、茁壯的結果。有了這個構想之後，就趁著在嘉義、北港、高雄、新竹上課時，提出來跟大家談，以及聆聽各方的意見，其中有贊成的，也有反對的，重要的反對意見是募款不易。對於募款，由於教界有不少寺廟大興土木、蓋大學、慈善勸募、經濟不景氣等因素，不容易募到錢，但我想，每個時期都有每個時期的困難，顧慮太多就很難成辦事情，何況募款可涓滴成流，非得急於一時；以沒有業績壓力的心情來募款，施者、受者皆得心安。

「嘉義新雨圖書館」的設立也可以說是順應時代潮流的需求。學佛人口增加、文教工作漸受重視及現代知識份子以易讀、易懂的文字或媒體來達佛法，都鼓舞了圖書館的成立。現代化佛學圖書館將使人樂於往來及借閱佛書，因此，將逐漸改變舊時代佛經置諸「藏經樓」，而少人取閱的印象。「嘉義新雨圖書綰」的走向如何？基本上，它將以佛學，特別是原始佛學為館藏特色，但也顧及它的可親近性及作為社區圖書館的功能，而將收藏一般書籍。

成立圖書館是由一個服務大眾的構想，而化成具體的行動，目前蒐集約 500冊圖書，但藏書、相關設備、資金都離目標還有一大段距離，館址也尚未有著落，但願佛教界及關懷人文教育的朋友能助成這個善願。

我們要特別感謝『蓮花園歐式素食自助餐廳』負責人盧俊明同修大力支持圖書館的成立，特別將於6月9～13日舉辦「書香‧粽香‧蓮花香」的辦桌，義賣、募款活動，讓嘉義地區及有緣的朋友能聞香而來，同結善緣。(編按：嘉義新雨圖書館自1994.10開始營運至1999.7停止營運) (《嘉義新雨雜誌》第3期)

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面對死亡

／張慈田

什麼是死亡？依佛教的說法是捨棄了壽命、煖熱、意識，因此呼吸已滅盡，五蘊已不再作用了;依現代醫學的說法，死亡是心臟停止、瞳孔放大、腦波停止(腦死）等，而不再有生命跡象。一個人的死亡，意謂著他的六根將隨即腐敗散壞，一生所擁有的一切財物將不再擁有，所有親戚朋友將永遠分離訣別，一切皆在無聲無息的進行中。因為有死亡，所以有許多宗教、哲學產生，佛陀也說：「世間若無此三（老、病、死），佛不出世，亦不說法，以有此三故，佛出世為眾說法。」（別譯雜阿含經第67經）

面對死亡，古今皆有人在追求長生不老的仙丹或避死的妙方，但始終沒有一位是免死的成功者。有的人一出生即面臨死亡，有的人長命百歲終於蒙死神的招喚，「一切人歸死，無有不死者」，因此，想避免死亡是徒然無功的，一切皆按照自然律的有生必有死，除非是不生，那麼就能究竟不死的。不生可能嗎？當然可能，但是必須在這一生徹底了悟四諦（苦、集、滅、道），免除了任何業力的牽引，才能不生不死，增一阿含經卷24第10經說：「四諦之妙法，如實而不知，有生亦有死，不脫長流海，是故當起想，修諸清淨法，必當離苦惱，更不受有患。」要得到盡此生之後不再生（不再死）就必須有修為。

對於此生的死，死亡本身是一個概念，我們求遠無法體會死亡是什麼，可以說是死亡對我們是無足輕重的，「因為當我們存在時，死亡對於我們還沒來，而當死亡時我們已經不存在了。因此死對於生者和死者都不相干；因為對於生者說，死是不存在的，而死者本身根本就不存在了。」（古希臘哲人伊比鳩魯語）若能明白死亡是無足輕重的事，或許可以幫助我們放下一些迷思，那麼，我們還怕死嗎？對大部份的人來說，還是不容易由觀念的解惑來驅除恐懼，因為恐懼是很經驗的、很深沈意識的，要面對這最後的、不可避免的、不可挽救的情境，情何以堪！不過，還是有方法來轉化、消弭恐懼。

這個方法很類似佛陀在《中部》《怖駭經》開示在森林裡，面對種種恐懼情境的處理，恐懼的當時，身體應保持同樣的姿勢。走路時繼續保持走路，站立、坐著、躺臥時都繼續保持當時站立、坐著、躺臥的身姿，坦然面對當境的死亡威脅，直接去感受當下身、心正在發生的實況，將有助於捨棄對未來永不來的死亡幻想，也將有助於捨棄黏著於過去的心念，正住在當下，應是最有力地直接面對死亡及消弭死亡恐懼的方法。當然若不臨死抱佛腳，平時就應多作身心觀察的練習，或作「死想」的練習，以達到永離死亡的恐懼。(《嘉義新雨雜誌》第4期)

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五種學道資糧

／張慈田

有一日，佛陀住在遮利迦，他的侍者彌希表示要到闇度村去托缽。佛陀說，這正是時候。於是彌希就動身到闇度村去托缽，托缽回來，吃過飯，走到金鞞河邊去，並在河岸邊休息。那時候，他看見一處芒果林很幽靜、適意，頗適合精進用功，內心想著：若佛陀允許的話，他將來此地精進禪思。

彌希回到佛陀的住處，向佛陀表示要到芒果林去精進用功。當時只有佛陀一人在，佛陀要他稍待一陣子，等其他的比丘來了再去。但彌希說，世尊已成辦聖道，所該修的已修成，不用再累積修道資糧，而他尚須用功累積修道資糧，並再度要求到芒果林去精進用功。佛陀再度回答，要他稍待一陣子。但彌希執著馬上要去，提出第三度要求時，佛陀就說：你要精進用功，我還能說什麼？做你此時該做的事。

彌希即起身，禮拜世尊之後，即前往芒果林，在一顆樹下坐下。當時是中午時分，他感覺有三種不善的思緒大量湧上心頭，即：欲貪的意念、瞋恚的意念、傷害的意念。他感覺這是很奇怪的事，原本以為在清靜無人干擾的地方，就能迅速降伏貪、瞋、害之意念，但適得其反。在黃昏時候，彌希回到佛陀住處，報告禪修情形。

佛陀告訴彌希，有五種方法能成熟未解脫的心。第一、要有善知識、善友、善伴。第二、守護比丘戒，完美地修持身口意業，見到小罪起危險之心。第三、依身心狀況，適時憶念少欲偈、知足偈、獨居偈、離群偈、精進偈、戒律偈、禪定偈、智慧偈、解脫偈，解脫知見偈，以排除煩惱。第四、努力精進排除惡不善法，修行善法。第五、以智慧觀察生滅，觀察苦之消滅。

佛陀了解之後，自說到：庸劣且微細的念頭，能令人滋生喜樂，令人團團轉，從此生至彼生而不自覺知，這些庸劣的念頭將被棄捨，不再遺留，聖者的心永不再為喜食所穿越。

（本文原文為《自說經》第四品第一彌希經）(《嘉義新雨雜誌》第4期)

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三世因果的真偽

／張慈田

　　講三世因果，若能使人明白真正的因果系列，辨別是非善惡，進而改過遷善，往真善美的人生旅程，則達到教化的效果。民間流傳的三世因果觀，雖具有濃厚的勸善美意，但內容卻頗為窳劣，令人疑惑：這個因怎麼會產生那個果？那個果怎麼會是這個因？其因與果的關係若不具說服力，就難以達到教化的功能了。

　　因果原是一種自然律，沒有獎善懲惡的神明在管理，也不必用玄理去詮釋，只要某些（不論善惡）因緣俱足，就必然產生相對應的結果（樂果或苦果，傳統多說善報、惡報）；反之，那些因緣不俱足，就不會產生結果了，這樣是不是很自然的事，很「自作自受」的事？因此，想要改變歹命噩運者，不必祈禱、祭拜，只要朝改變壞的心態、環境、因緣，點點滴滴播種、創造善的心態、環境、因緣，好命佳運就自自然然到來。

　　因果是自然的事，但也需要有智慧去了知它，透過觀察、分析過去現在未來三世的演變，才能察出因與果之間是否具有經驗與事實的相關性，否則難免有自以為是的誤會。想想，我們這輩子就有多少誤會，若把三世推演到上輩子就有更大的空間，去作因與果的連連看遊戲，因此，如說「欲知前世因，今生受者是；欲知來世果，今生作者是。」就會有多少不是原因會被誤認是原因（非因計因），不是結果會被誤認是結果（非果計果），所以一連串的因果勸善的話，可能都不具實質的因果意義，像這樣說：

「今生富貴是何因？前世捨財裝佛金。」就會留下一些疑竇，富貴有因勤儉而來，有因繼承祖產而來，甚至有因官商勾結而來，若是裝佛金身而得富貴，跟本願或許有關罷！

「今生貧賤是何因？前世不肯濟窮人。」貧賤跟吝於布施有關，也有因階級、種族不平等引起的，或者因缺乏社會福利政策引起的。

「今生雷打是何因？前世不孝二雙親。」被雷電擊斃，應與缺乏避雷的知識有關，或是某項惡因的報應，若推給前世的不孝，不必然是正確。

「為官為相是何因？積功積德積善人。」或許有這樣的因果關係，但有更多的人是有才能通過考試，甚至賄賂賄選而得到官位的，若沒有各別一一論究，就難以符合情理。

　　前世的事，若透過乩童、通靈人或催眠的前世療法，可以找到或經驗到愛恨情仇或身體病痛的原因，得到當事者的接納或諒解，而治癒了身心疾病，這是可喜可賀之事，但那個前世事情是否事實，則幾乎不可能查證，相信它嗎？但那卻是違背檢證真理的程序，應該如何才能免除把錯誤的因與果的連結？那就需經過六根(眼.耳.鼻.舌.身.意)、六境(色境等)、六識(眼識等)的現觀、微觀訓練，才能消除以無知為真知的三世迷情。(2004.1.4.修訂) (《嘉義新雨雜誌》第5期)

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嘉義新雨圖書館成立感言

／張慈田

　　嘉義新雨圖書館經過半年多的籌備，終於在10月29日正式成立。半年的準備工作，多少時候是孤軍奮鬥，多少次因欠缺財力、人力而生起疑惑：要怎麼走下去？

　　我的人生旅途經常是孤軍奮鬥，二十一年來多少修學佛法及弘法的日子，都在孤寂中渡過，自己修學經驗是獨特的，弘法也很少有可資參考的方式，路是靠自己一步一步辛勤的摸索與開拓，才慢慢走出來。我曾遊學美國九年，1988年(民77年)初歸來，延續在美國《新雨》的法脈，在台灣各地播種原始佛法，感覺付出很多，成就很少，這不知是我個人的獨特經驗或是弘法者都有相同的感覺。《新雨》曾被認為是台灣的新興教派，我及《新雨》同修則很清楚自己只是修學原始佛法的小團體而已，去年底，內部因整體的運作不佳，而解散《新雨》的組織，各地方獨立運作，並更改名稱。今年初我則沿用《新雨》的名稱，成立《嘉義新雨道場》、《嘉義新雨雜誌社》，乃至《嘉義新雨圖書館》。

　　圖書館的成立，又是另一個新的獨特經驗。雖然我在美國曾讀兩年的圖書館系，但從沒有想到有朝一日會成立一個圖書館，現在只是憑感覺憑毅力，自認可以一試，一來可以繼續引領對佛陀原初的教法瞭解與實踐，二來能以文化服務鄉梓。這個想法很理想性，但要跨出這一步則面臨嚴酷的考驗，幾個月募款下來則發現資金嚴重不足的問題，至九月廿五日租下現址，可用的現金才剩十萬元左右，要添購傢俱、電腦軟硬體，至少要透支二、三十萬元，但就決定要這樣豁出去，等待善心人士的支援，所幸電腦軟硬體都惠允可分期付款，而蓮花園盧俊明同修熱心贊助與招呼左鄰右舍的朋友共同成立圖書館推展會，法展文物的謝介木先生贊助十萬元，亞東工專姚克洪老師幫忙勸募到一些藝術品，台灣新雨贈送影印機、音響，還有義工林富英姐熱心的投入，使圖書館略具粗枝大葉的模樣。

　　新雨圖書館已慶賀它的誕生，接下來需要很多人投入與關懷，它才能生存下去，才能做更好、更多的服務，未來要走的路很遠，願與大家共同參與改善人文風氣。(《嘉義新雨雜誌》第5期)

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滅苦的人生觀

／張慈田

　一個人的處世態度及傾向就構成他的人生觀，在世上有各種人生觀，但沒有比滅苦的人生觀更能解脫、自在、快樂過生活。

　　滅苦就是滅去煩惱憂苦，滅去心理的疾病。心理疾病包括貪婪、瞋怒、痴迷、執著、嫉妒、焦慮、緊張……等，這些種種的疾病，當我們一不留意時就爬上心頭，佔據清明的心，它們一直是輪番上陣，有時來得快也去得快，有時卻歷時久遠地纏綿糾結，讓我們受無盡的苦楚。

　　滅苦，有的人是本能性的反應，因為人有趨樂避苦的習性，有的人是想找不苦的生活方式，有的人自覺自知要完全脫離苦的輪迴。層次較低的滅苦，經常是揚湯止沸的方式，層次較高的滅苦，則是釜底抽薪，直接瞭解到苦真正是苦，苦因真正是苦因，苦之滅盡真正是滅盡苦及滅苦之道真正是滅苦之道。

　　滅苦若使得得上力，則一關過一關，直趨解脫道；若使不上力，可多讀誦經典，多跟善友聊聊或求教，當破除憂惱的正法在心中增長，心病就能煙消霧散了。

　　若你感受到人生之苦，苦真正是苦，而不願它一而再的輪迴，那麼考慮把滅苦擺在人生目標的第一順位，那麼就可快步走上滅苦之旅了。(《嘉義新雨雜誌》第6期)

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破除對肉體的最後迷執

／張慈田

　　人有很多擔憂，從生到死時時都會有擔憂，不管擔憂的內容是多麼的冠冕堂皇，多麼的理所當然，但是在他人看來卻可能是多麼的可笑，這是因為旁觀者清，旁觀者不陷入當事者的迷局中。

　　人，生不帶來，死不帶去，空手來來去去，只有「業」如影隨形，業是迷執、是貪瞋痴、是濃得化不開的個性，那業的作用使人生來有諸多擔憂，對死後的屍骨的處置竟也是一大擔憂的內容，連擔憂死後沒有葬身之地，因此生前就先覓好地，做好墳墓，買好棺材，以便死後有個安居處，這些行為無非顯示「與屍骨共存亡」的迷思，而無知輪迴轉生，無知轉生後與前生的屍骨了無關聯。

　　為了迎合國人死後要有葬身之地的習俗，不管政府或民間都在做墓地、陰宅（納骨塔）出售生意，近年來賣陰宅的甚至以房地屋投資方式推銷，年年漲價，刺激人要趁早買的欲望，我們是否曾被勾起卻又不甘心？我們是否想到我們根本不必要為葬身地擔憂？若覺知到死人不必保留什麼，死人不必跟活人爭地，那麼最好早早交代，立好遺囑，如將器官捐給醫院，將屍骨焚燒（或有別的選擇）後，剩餘的灰灑山林、沈河海，回歸大自然，似乎是人來世走一趟，對肉身處理最完美的句點。

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正確的行腳

／張慈田譯

　　一位行者問說：「請問這位具足廣大智慧、已達彼岸、完全滅絕煩惱、沈穩的仙人：一位已經出家、抽離感官欲樂的行者，怎樣才算是正確的行腳。」

　　佛陀回答說：「行者必須要祛除吉兆、凶兆、夢兆、手面相等禍福徵兆的預測，這樣才算是正確的行腳。

　　他必須要祛除感官欲樂，跨越存在，知曉正法，這樣才算是正確的行腳。

　　他必須要背離造謠生事、瞋怒、吝嗇，捨棄順從和對立，這樣才算是正確的行腳。

　　他必須要捨棄可意可愛、不可意不可愛的執取，無所依賴，解脫束縛，這樣才算是正確的行腳。

　　他不找尋實在的核心，祛除貪欲，不依賴他人的引導，這樣才算是正確的行腳。

　　他在語言、思想和行為上沒有敵對，知曉正法，希求涅槃，這樣才算是正確的行腳。

　　他受人敬禮不驕傲，受人惡罵不介意，受人食物不沈醉，這樣才算是正確的行腳。

　　他拋棄貪婪和存在，戒絕割傷及束縛他人，超越疑惑，離棄煩惱，這樣才算是正確的行腳。

　　他自知什麼是適當的作為，不傷害任何生命，如實知曉正法，這樣才算是正確的行腳。

　　他沒有潛在的傾向(隨眠)，滅絕不善根，不受好惡法，沒有貪欲，這樣才算是正確的行腳。

　　他滅絕煩惱，捨棄自負，超越每一個情欲的路徑，自我調御，完全沈穩沈靜這樣才算是正確的行腳。

　　他有信心、有見識，見到解脫之道，在團體中不搞小圈圈，祛除了貪婪、瞋怒和厭惡，這樣才算是正確的行腳。

　　他純淨，揭去煩惱的覆蓋，聲名遠播，熟練調御心的現象，抵達彼岸，無有欲望，熟練止熄煩惱的智識，這樣才算是正確的行腳。

　　他具備了淨化的智慧，完全捨棄所有感官的過去和未來的想像，這樣才算是正確的行腳。

　　他知曉和平之道，知曉正法，見到煩惱捨盡，這樣才算是正確的行腳。」

　　佛陀說完這段正確的行腳之後，這位行者回答說：「確實如此，行者以這種生活方式，自我調御，脫離一切煩惱。他才算是正確的行腳。」（本文譯自《經集》第2品，第13 章）(《嘉義新雨雜誌》第6期)

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正　念　禪

／張慈田

　　正念是對當前正在發生的事物念念分明的警覺、覺知，最簡易練習正念的方法是經常覺知「呼」「吸」一至三次。若把正念融入生活中就是「正念禪」。

　　正念禪在任何特定場合或領域應用可以有特別的稱呼，比如說用在走路就是走路禪，用在吃飯就是吃飯禪，用在喝茶就是喝茶禪，用在騎車就是騎車禪，用在聽電話就是電話禪，用在睡覺就是睡禪，我們可以依需要開展百千種正念禪。

　　正念(禪)的教說，佛陀在《念處經》有重要的提示，經上說到要清清楚楚注意「呼」、「吸」及其長短氣息，要注意行、立、坐、臥等身體的當前狀況，也得注意感受、心念、法念(四聖諦等)，這樣可以時時刻刻不忘正念，不忘正法，以便體悟真理。《華嚴經》＜淨行品＞140句「當願眾生」的偈頌，如在適當的場合（如家庭聚會、走路、靜坐、吃飯、澡浴、睡覺、睡醒、大小便……等），對提昇正念、善意也很有助益。

　　我們的心經常背負著過去的惡念、不善業及未來的幻覺、雜念，這些重擔透過正念(及其他道支)來消化，可以消弭重擔於無形，使真實、美妙、快樂全然地呈現在此時此刻，這樣才有足夠的能量接受道法。正念是智慧與慈悲的搖籃，應把正念的培育當作修行的首要目標，讓它化身千百億，融入生活的每一個角落。(《嘉義新雨雜誌》第7期)

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走　路　禪

／張慈田

在一天之內，有很多時候走路，若能在走路時勤於覺知走路的輕重、快慢、樣子、感覺，必能經常保持警覺、安詳。

　　「在走路時，須要明明白白走路。」這是佛陀的教示。走路時，注意每一步腳的動作，及與地的接觸、感覺，就是「明明白白走路」。你可以在左腳觸地時，默念「左腳」，右腳觸地時默念「右腳」，這樣默念「左腳」、「右腳」可以加強警覺度，可以收攝心念不易散亂。

　　你也可以用另外一種方式來走路，就是注意呼吸與腳步的配合，如吸一口氣可以走三步，就走三步，呼氣若可以走三步，就走三步，吸氣或呼氣不一定要走多少步，也不一定要相同的步數，隨個人的速度及呼吸習慣而有差異。這也是保持正念走路的方法。

　　練習走路禪，不拘於在家裡、路上、辦公室或郊外曠野，只要你願意，任何走路的時候都可以進行，如果你不想引人注意，那麼就用正常的速度走路，只要內心明明白白。練習走路禪應多注意身體放輕鬆，腳步放柔和，讓自己與別人都能感覺你的祥和與親切的身姿，這份祥和可以經意或不經意散播給周遭的人，在炎熱的天氣可以提供清涼，對浮躁、散亂的人心也有沈靜、收攝的效果。(《嘉義新雨雜誌》第7期)

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慈心的修習

／張慈田

　「嗨」「你好」「謝謝」「對不起」當你用心講一句打招呼的話，或簡單的表達謝意或歉意，就有慈心在裡頭了。當然有時只給微笑、關心的眼神、拍拍人的肩膀、拉拉人的手，也能表達無限的慈愛。

　　慈愛心可以擴充到各個領域。當我們面對不喜歡的人事物時，我們的身體、語言、意念會表達冷漠、討厭、憎惡、敵意，這是人的動物性，我們可以有另一種表現式，表現寬容或願意去協助改善不如意的地方，這是慈愛也是醒覺。當我們面對喜歡的人事物時，可能顯露喜歡、欲求、佔有欲，想執取所欲之物，也將苦了我們自己，因為欲是苦的根源，這是一份醒覺，醒覺中有慈愛心，而慈愛心能同時利益自己及別人。

　　以道德層面來說，表現不任意殺害生命，不取未經同意的東西，不與沒有婚約關係的人有性行為，不講虛妄不實的話或粗鄙、性暗示的話，不吸食煙酒、毒品或有害身體的藥物，這些行為可以阻止很多人間的怨懟及悲劇的發生，也可以說給了眾生快樂。

　　慈心若不能適時適量地表現出來，表示慈心有短絀、匱乏，應該如《慈經》或《清淨道論》所教示，經常開展它。如常祝願眾生喜樂平安，知足常樂，吉祥安樂；常祝願眾生不互相敵對、輕視、傷害。由發慈願而化成慈行。慈心經常修習可以清除瞋恚，滋潤情誼，慈愛眾生。(《嘉義新雨雜誌》第8期)

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正念禪（二）

／張慈田

　　當你開始修學正念禪時，你會發現正念在轉眼或轉念之間可能就消失無蹤，要維持五分鐘的正念相續也不是容易的事。在警覺到正念消失時，我們可以把注意力放在呼吸上，一心動馬上可以行動，專心去呼吸幾次，再度繼續正念的修持。

　　剛開始，正念培育的困難在於它的目標不明顯，所以很容易被其他目標或興趣所吸引，而忘卻正念的修習。當正念好不容易經千百次地覺知而建立起來，也可能久未修證，而鬆懈消逝，正念正有此極難得，又極容易喪失的特質。雖然如此，正念是唯一解脫之道，行者當用心修學。

　　培育正念，即在六根（眼.耳.鼻.舌.身.意）與六境（色.聲.香.味.觸.法）相對應時，即能即時醒覺。當我們活動慢時，正念可以慢慢地覺知，動作若比正常速度慢一半左右，大有助益深觀；當我們活動變快時，正念也可以快快地跟著運轉。當我們的念頭很粗糙時，要用上粗糙的覺知即可；當念頭變得細膩，那麼不管觀看呼吸或身心變化，可以細細觀其初中後的微妙無常、苦的變化。

　　正念是防禦及截斷煩惱瀑流的最佳利器，它能減少或挑出無謂的思維活動，能增強思維的清晰度。我們在修習正念禪時，只要安靜、安祥地觀看肉體與精神的活動與變化，看它們的本質是無常的，是苦的，是不可宰制的，如此的心得，即增加對法體認的深刻度。(《嘉義新雨雜誌》第8期)

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遊心法海(上)──訪達米卡法師

／張慈田訪問蔡毖濡、曾俊凱譯

達米卡（Ven. Dhammika）法師1951年出生於澳洲，1975年在印度出家，隨後前往斯里蘭卡研習巴利文佛學，並在Nilambe禪修中心指導禪修。1985年前往新加坡弘法並擔任數個佛教團體的顧問。法師有著作十多本，在國際間頗受重視，如《善問善答》（Good Queation Good Answer）一書就被譯成九種語言。

◎ 學佛經過

▲請法師談談學佛的經過？

□我開始接觸佛法時，看到書店有關佛學的書籍琳琅滿目，有鈴木大拙的禪學、小乘佛學、西藏佛學等等，當時我不曉得它們之間的差別在哪兒，就挑了一本禪學和一本西藏佛學的書來讀，讀完了這兩本書之後，我滿頭霧水，當時我根本不知道禪、密是兩種截然不同的宗派，一則說佛陀是「人」，另一則說佛陀是「阿彌陀佛」。

在我初學佛法的那段期間，佛書讀的越多，我愈感迷惑。一直到讀了《佛陀的啟示》後，我才明白原來佛教有許多不同的宗派；此後，我開始專研巴利三藏。由我初學佛法的經驗，我深刻地體會到「阿含經是三乘共依的聖典」這個說法很有道理，惟有對原始佛教有了基本認識之後，才能真正了解其他各種佛教宗派產生的過程進而洞悉各派教義。

▲您花了多長的時間才度過初學佛法的迷惑階段？

□我不記得確切的時間。我出家之後到斯里蘭卡去，有一段蠻長的日子，我是個十足的「佛書徒」（Book-Buddhist）：佛書一字一句都照單全收的佛教徒。之後，我有幸認識一些禪修的佛教徒；自此，我才開始有機會將佛書上的知識活用於實修中。

▲您在斯里蘭卡研讀巴利文期間是否也有修禪？

□沒有。因為斯里蘭卡佛學院不開禪修課。我當時亟欲學習禪修，因為每個人都說禪

修好，可是卻沒有人禪修；你向他們請教禪修法，他們可以滔滔不絕地跟你談論《清淨道論》提到的四十種禪修法，可是他們全無人實修體驗。在我待的寺院是沒有人禪修，也許在別的寺院有人禪修；不過，據我所知，大部份的佛教徒並不禪修。

▲在斯里蘭卡您除了學習巴利文之外還做些什麼？

□在佛學院選巴利文的課程結束之後，我就到各地去參訪，到了Kandy後，有人邀我到Peradeniya大學內附設的佛學中心去看看，那個佛學中心是專為校內對佛學及禪修有興趣的學生而設立的，每週都有一些學者到這個佛學中心授課。我參加了由這批學者合組的一個定期聚會的共修團體，在這裡我第一次遇到有禪修經驗的人；之後，共修會中有位很有錢的成員出資籌建Nilambe禪修中心。就這樣由當初12人的小型共修團體，迄今已成為斯里蘭卡最負盛名的在家眾禪修中心，吸引許多來自國外的佛教徒到該中心研習禪修。

▲您禪修是用什麼方法？

□一開始，我用馬哈希法師的方法練習了一段時間。後來，我覺得這些方法不夠靈巧。它們太機械化了，它們沒有考慮到人類本有的情感，而且無法使你明白各種內心狀態。有許多緬甸的法師教的方法都是如此，這是我的感覺。還有其他一些練習這些禪修法的人，也有類似的感覺。所以他們現在比較喜歡較柔軟、有彈性的方法，如一行禪師的方法。　

▲您怎樣練習數息法？

□現在我在呼吸，我只要注意我的呼吸。我不一定要盤腿，我也不必告訴我自己：「噢，我不應該注意呼吸的這個部份，我應該注意那個部份。」或者「我應該數入息，看看入息和出息哪個比較長。」我不認為你要在意這些，我認為，你只要覺知你的呼吸。

　所以，一開始你可以用一些方法來幫助你覺知，至於是什麼方法，你該把注意力放在什麼地方，那並不重要。之後，你要把這些技巧捨棄。

▲所以，注意呼吸是利用「止」來修「觀」嗎？

□我不認為你要去分割這些東西，你只要知道這是佛陀教的，對我們心智的培育很有幫助。如果你斤斤計較這些是「止」還是「觀」，對實際的練習並沒有幫助。當然，我可以告訴你一個理論上的答案：它是包括兩者。因為，只要你覺知到任何一種經驗，那兒就含有觀的成份。

▲藉著覺知呼吸，您可以經常發現無常？

□是的，常常可以。

▲甚至於，也能發現無我？

□噢，我不確定。但在你開始去考慮無常或無我之前，你的心念就被「綁住」了，你要較注意這些經驗，較不注意那些經驗。事實上你只需要專注於呼吸就夠了。

　我認為，今天練習禪修的人有一個很大的問題：他們想直接修觀。事實上，我認為在這之前，至少要花 5至10年的時間，來準備你的態度，準備你的思想，準備你的練習。

　　有些在家居士，看到一些有名的法師教人修觀，自己也就跟著修觀。事實上，他們還沒準備好，還沒練習一陣子的禪修。他們的生活方式也還沒調整好：他們有保險、有小孩、有工作、有電視、有嗜好……，而他們卻想修觀。我想，到中途只有兩種結局：一半的人回到世俗，另一半的人被推向修觀，但他們會感覺到很沈重的壓力。我常常聽到有人說：「我停止練習禪修，因為它們帶來很重的挫折感。」

當然修觀會給他們帶來挫折感，帶來壓力，帶來迷惑，因為他們還沒準備好。我想，比較好的做法是，先鼓勵人們練習專注於呼吸，再慢慢的帶領他們走向禪修。

　我對傳統式修觀法的批評是：你拿一粒種籽，剝開它，想把一棵樹拉出來。一粒種籽可以長成一棵樹，只要方法正確，把它種在地上，耐心地等，而不是在它還沒準備好的時候把它硬拉出來。傳統式的禪修法也是如此，它太急速了，結果通常導致一大堆問題，練習的人可能變得不快樂，他們又無法出家來練習，最後他們只好放棄。這是很可惜的，只因他們還沒準備好就使他們無法從中獲益。

◎ 修慈心觀

▲您為何幾年前才開始修習慈心觀？

□原本我讀的一些書上說：「慈心觀是給庸夫愚婦練習的方法，對根器較好的人只需練習毘婆舍那。」在傳統的上座部佛教中，慈心觀只是用來做為修止的準備。所以你如果是個出家人，他們會告訴你可以直接體現涅槃，而不用修這些東西。這就是為什麼一開始我沒有修習慈心觀。

▲慈心觀是調伏瞋恨的好方法？

□是的，你可以為了調伏瞋恨而修慈心觀。但如果你只是為了調伏自己的瞋恨而修慈心觀，那麼這就不是真正的慈心觀。我認為，修慈心觀的正確態度應該是：我是為了一切眾生而修慈心觀，我和眾生是一體的。所以，我們不應該只是因為慈心觀能幫助我才修習它，我們應該是為了培養對眾生的慈悲心而修習它。

　　人的心念中，情感是很重要的一部份，而《清淨道論》和一些古典的禪觀都否定情感。它們把情感看成一種你不該擁有，且必須設法消除的東西。而慈心觀教我們不必去毀滅情感，而是去轉化它，並利用這些能量來發展我們的情感。

▲在《清淨道論》中，以四個步驟來修慈心觀，您是否根據這四個步驟來修？

□我主要是依據經典。在經典中到處都提到四無量心。你知道《迦摩羅經》嗎？在裡頭，佛陀也提到四無量心。為什麼佛陀一再提到這些呢？因為它們很重要。但在傳統的上座部中，這些都被忽略了，而當做是初學者才需要的。它被視為初級的禪修，但事實上不是。基本上，《清淨道論》把修行的對象分成四類：我自己，我所愛的人，沒有關係（中性）的人，我憎恨的人。這是一個很好的系統，但它少了一些比較靈活運用的細節，它只是一個粗略的大綱。如果你想找一些關於如何轉移情感方面比較有用的細節，在那裡可能找不到。

▲您修習慈心觀的過程如何？

□當你練習時，你會發現它為你帶來喜悅及更深的認識，「自我」也會變得比較小。

所以，我認為《清淨道論》的綱要沒有問題，但我們練習時，要能更敏銳、更清楚。

　在我的練習中，我發現，只要你練習下去，你會看見你並不愛你自己，你會看到很多憎惡、罪行，而有較低的自我評價。發現這些可以幫助瞭解自己，並明白克服自己的重要。你也許還會發現，你並不愛一些你自己以為愛的人，你也許愛一些人，而你並不知道。當你以中性的人為對象來練習時，它可以幫助你察覺到一些你本來根本不會注意到的人。當你以憎惡的人為對象來練習時也是一樣。比方說，當你想到一個憎惡的人，一開始你說：「祝福你健康快樂」；過了一會兒，你開始說：「我為什麼要討厭他？」而你會發現你為什麼討厭他，可能是因為他也討厭你，或他比你好，你嫉妒他。所以，藉著修慈心觀，你會發現很重要的，關於你自己的訊息，而你就可以治癒你和憎惡的人之間不快的感覺。所以，我把它視為一種非常重要的內觀。你看到了人我之間的問題，而且你利用情感的能量解決這個問題，這是很好的。如果認為只有透過毘婆舍那才能得到內觀，那是錯誤的。

　　慈心觀還有另一個好處，那就是：它給你帶來喜悅、快樂、觀看和寧靜。毘婆舍那無法提供這些。當你喜悅時，你試著去觀「喜悅─喜悅─喜悅」試試看！可能嗎？（笑）這就是為什麼偉大的禪觀老師通常都不太喜悅。對他們來說，喜悅是一個敵人，因為他們害怕喜悅，他們認為喜悅會帶來執著，所以必須遠離。

　但透過慈心觀，你會瞭解，喜悅雖然會帶來執著，但由喜悅而得到的能量，可以轉化到一些正面的作用上。比方說，你可以不執著地將喜悅給其他人。所以，當你深入慈心觀，你會看到它包含了毘婆舍那禪觀及自我治療的止。它還包含有社會層面。在純粹的毘婆舍那禪觀中，得不到這些，那些人並不關心其他人。如果他在打坐，而別人吵到他，他就希望與外界隔絕。所以我認為這不太好。

▲您修慈心觀是由於認為毘婆舍那太機械化，而漏失了一些東西？

□我遇見過一些有名的法師，他們是非常硬心腸的人，有時候還很自私。無疑的，他們是很優秀的法師，他們個人持戒嚴謹，在團體中的律儀也很清淨，但卻非常非常自私。很明顯地，他們很有智慧，持戒嚴謹，但他們的情感死了。

　　如果你再看看達賴喇嘛，我想他是一個很有智慧的人，而且每當他去訪問一個地方，他會看看那些孩子，抱抱那些嬰兒；馬哈希法師不會這樣子的，一顆石頭，一張紙，一個嬰孩，對他來講都是一樣的，他只是「看─看─看」，「觀─觀─觀」。而我不覺得這是一種心智上的健康現象。不只是我有這樣的看法，在斯里蘭卡及歐美國家很多人都覺得馬哈希等大師都很不錯，但少了這一些東西。

　　有些禪修老師不會這樣，像我的老師Godwin，他看起來很有智慧，而且人性中的優點都被高度開發。我只是談談我個人的觀點，但我不認為一個阿羅漢應該跟一顆頑石一樣。

◎ 對經論的看法

▲您能否談談對經典的看法，在台灣很多人對《雜阿含經》很有興趣。

□我想，學《雜阿含經》很好，佛陀曾經宣說五部阿含，如果你只學一部，那很容易有偏見，無法窺見全貌。我並不覺得《雜阿含經》會比其他的部份好。我的建議是：先從一部阿含開始讀起，再把全部的阿含加以熟讀。

▲為什麼您偏愛《增支部》？

□《增支部》的內容非常豐富，它包含了禪修的建議，僧侶的戒律……很多很多，幾乎你所需的都包含在內。但我並不是說《增支部》比其他一切都好，這只是我個人的偏好。

▲您認為阿毘達磨如何？

□我覺得阿毘達磨很好，但我們必須了解一件事：佛陀並沒有教導阿毘達磨。在第一次結集時，只誦出經和律，當時阿毘達磨還沒出現。阿毘達磨是稍後才出現的整理資料，它試圖將經典的內容加以系統的整理。所以，我認為，阿毘達磨是一份很有用的資料，但是它非常的理論化。我認為，經典還是遠比阿毘達磨重要，這是毋庸置疑的。

▲您能否簡單比較《解脫道論》及《清淨道論》？

□這兩者的異同處已經很多人做過研究。首先你必需了解，《清淨道論》有很多阿毘達磨的內容，而《解脫道論》很少。所以，《解脫道論》實用很多了，這一點是很有趣的不同點。《解脫道論》可能是在斯里蘭卡寫出來的，但現在已經消失了，完全被人遺忘（按：大正藏第三十二冊有收錄。「佛光出版社」有單行本）；反而是《清淨道論》被保留下來。

由這點，你也可以看出斯里蘭卡傳統禪修的一些特色。對我而言，最好的禪修老師還是佛陀，所以經典是比這兩種經論重要。

　一千年來在斯里蘭卡，《清淨道論》一直被視為標準版的教科書，也許正因使用這本書，所以斯里蘭卡的禪修一直有很多問題。很明顯地，這不是一本禪修指導手冊，這是一本專講理論的書。正因為如此，所以當人們依照這本書練習時，總是因為發生很多問題而中止。

◎ 對奧修的看法

▲您對奧修的教學有什麼看法？

□他是一個很有創意的老師。他涉獵很廣，基督教、道教、禪宗、佛教、西方哲學、心理學……等等，但我並不認為他在內觀上有什麼體驗。就我們所了解的，他的私生活充滿了性、麻醉葯、財富、權勢，所以我並不認為他有什麼智慧。但是讀一讀他的書，裡面倒是有一些不錯的想法。

　　他有一個很重要的觀點，就是你不要被宗教所害。照他的說法，宗教害了很多人，使人們被束縛、不快樂、充滿內疚，所以奧修一再強調自然、自由。他崇尚自由，反對道德和責任，使得很多人因此來追隨他。但有很多人，為了放縱自己，很多自私的人，只顧到自己的享受，而成為他的門徒。這就是我心目中的奧修。過去，有太多類似這樣子的老師，他們出名了三四十年就消聲匿跡。奧修將來也會這樣，因為他沒有開悟。但他是一個很好的傳教士，他能把他的想法傳播得很好。　

▲他有一些佛學的作品，您認為他瞭解佛法嗎？

□我不覺得他嘗試去瞭解佛教。他有一些自己的想法，如果有佛經中找到一兩句話類似他的想法，他就斷章取義的拿出來用，而忽略上下文的含義。也就是說，他完全是在宣揚自己的哲學，還把佛經曲解，牽強附會，使佛經看起來和他的想法差不多。但我並不是說他就真的一無可取，他有一些著作是很好的。有一本他寫的書是我見過少有的好書，叫《無水即無月》（No Water No Moon）我覺得裡頭倒是有很好的忠告。但是對我來說，奧修是個騙子，他數度更改名字，他的個人生活充滿問題，吸毒、金錢、性、權力、不誠實，他基本上是個騙子，我想剛開始他是個天才，當他有了信徒與權力之後，他開始腐敗，這裡有一個重要的訊息：不要成為老師。

假使奧修不成為老師的話，他有可能開悟，但是他成為老師，他才有這樣的結局。

▲奧修的思想在西方及上座部佛教國家盛行嗎？

□不在上座部佛教國家盛行，但是曾在西方國家盛行，因為這種思想，這種型態的老師，不只是信徒的老師，而是他們的中心，因為他的個人魅力，信徒被吸引過來，當他死了，這群人就分裂成佛教徒或基督教徒，奧修的思想將消失，它已經開始消失中，但他的書將持續銷售一陣子，因為它們很有興趣。（下期待續）(《嘉義新雨雜誌》第8期)

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巧把塵勞作佛事

／張慈田

　　世事多忙、茫、盲，佛事多閒、明、慧，若能把事佛的心情奉事世間，那麼處世就能多一點閒逸，少一點急著、趕著；多一點平和、安靜，少一點煩躁、不安；多一點慧思的時空，少一點盲目行為；若能夠這樣轉變真是太好了。

　　世人多迷茫顛倒，世人認為好的，佛子卻認為不好的，世人認為不好的，佛子卻認為好的，世間與出世間的價值觀常有天淵之別。佛子因為多一點醒覺的心，較能看清世間本來面目。「找女人重要，還是找心重要？」佛陀這麼一問，立刻喚醒迷罔者的心。「失去親屬、錢財不可悲，失去智慧才可悲！」這是要點化那些有傷感、失落感者。又如我們在日常生活中，是否會爭是非曲直，而失卻更重要的平靜心或觀照的智慧？能夠這樣往較高心靈品質的方向反省思惟，大有助益醒覺及轉化顛倒心。

　　在多欲、多苦的世間偶然能即刻醒悟，但要時時保持醒覺、清明、觀照、敏銳的心是不容易的，要了知世間無常、苦、緣生緣滅的實相更不容易，這是要透過不斷地努力、用功才能達到。若能在任何時地經常醒覺、提正念，那麼就會呈現初步的成績，如較有耐心、不易煩躁、內心平靜安穩。若能進一步了知染愛生必然有苦生，了知味著必然有痛苦、過患，離染、離纏才能寂滅痛苦，若能善巧由溺苦而知苦而後離苦是值得慶幸的事，就像把世間貪瞋痴熊熊火焰，化成清涼的蓮花。(《嘉義新雨雜誌》第9期)

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呼吸禪

／張慈田

　　以鼻息出入作為覺知對象的禪修法，稱作安那般那念（出入息念或入出息念），也可以稱作呼吸禪（觀）。每個人一出生就開始呼吸，直到停止呼吸死亡為止。呼吸是本能的，可以覺知地呼吸，也可以不覺知地呼吸，但是覺知地呼吸可以穩定情緒，增強喜樂、覺察力、離執力，甚至還可以敲開解脫之門。

　　覺知呼吸的方法是，端身正坐，正念現前，除卻欲望，注意氣息的吸入或呼出，注意氣息的長或短，注意隨息出入產生的喜樂及其消失，注意隨息出入產生的念頭或意欲及其消失，注意無常、生滅、苦之緣生緣滅。修呼吸禪是不離四念處，即修習呼吸禪的同時也覺知了身體、感受、心念、法念（了知解脫法或非解脫法）；修呼吸禪也不離七覺支，即念覺支（即四念處）、擇法覺支（分別善惡法）、精進覺支、輕安覺支（身心輕快）、喜覺支（身心喜樂）、定覺支（專心專注）、捨覺支（心之平等平衡）；所以經典說「安那般那念，多修習已，能令四念處滿足。四念處滿足已，七覺分滿足。七覺分滿足已，明、解脫滿足。」

　　修呼吸禪若能增加幾項助緣，必然可以加速成就，第一項是守威儀，持淨戒。第二項是少欲望，少事務。第三項是節飲食。第四項是不貪睡。第五項是離憒鬧，處閒靜。(《嘉義新雨雜誌》第9期)

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遊心法海(下) ──訪達米卡法師

／張慈田訪問蔡毖濡、曾俊凱譯

◎ 對克里希那穆提的看法

▲談談您對克里希那穆提的看法？

□我想，克里希那穆提是一個完全不同的人。很明顯地，他是一個很有智慧的人。他關於「念」的思想和佛教很像，而且他能很明確說明它。所以我想佛教徒可以從克氏的思想中獲益很多，尤其是無念的思想。但是他有一些缺失，那就是他沒有講出實修的方法，實証的道路。

▲您認為克里希那穆提的哲理接近智慧，而奧修沒有？

□不。奧修是每一樣東西都有。它是這個，這個，這個，所有都放在一起和混在一起，這是為什麼它廣受歡迎，它是供給每一個人，還有他沒有戒律，你可以有性、抽煙、偷竊，那都沒關係。

◎ 對老莊的看法

▲你為什麼欣賞老莊的思想？您由老莊思想學到什麼？

□首先，如果你夠警覺、夠注意，你會發現，生活不是一個具體的東西；百分之六十四的這個，百分之二十五的那個……，生活不是這樣子的，它是非常不可思議的，你沒有辦法觸摸到它。這是老子和莊子發現的一件事情，他們探索存在神秘部份。生活和思想是非常奇妙的東西。你認為你得到它，事實上你沒有得到，你認為你看到它，事實上你沒有看到。當你深切注意時，你會發現生活是多麼複雜，多麼神秘，《道德經》和《莊子》發現了一件美麗的事。

　另外，老莊思想中，有一點是我很喜歡的，那就是它的輕鬆。有時候，佛教對人生的態度有一點沈重，用一個比較嚴肅的眼光來看它，像死、無常、苦。老莊思想也是認為人生是嚴肅的，但你仍然可以微笑，這是很重要的一點。但老子本身也有缺點，因為它並沒有一個架構，也沒有告訴你該怎麼做。

▲如同克里希那穆提？

□是的，我完全同意你所說，老子很像克里希那穆提，而老子更有智慧、更實際，但他就像克氏一樣，沒有一個具體的結構，這就是為什麼道家很快衰敗下來。它在一、兩百年內就衰敗下來，因為它沒有一個具體的結構。

　如果你學習佛法，再來看看道家，把它們融合起來，你會發現它們是可以互補不足的。佛法的戒律、次第、嚴謹，可以補償道家的神秘和不嚴密；而道家的輕鬆可以補償佛教的嚴肅。這就是為什麼禪是很有用的，因為禪可以說是佛法和道家的融合。

◎ 對自稱阿羅漢的看法

▲在上座部佛教國家中是否常有人宣稱自己是阿羅漢？

□在斯里蘭卡，這不常有，但在泰國，這是很常發生的事。每一位老師都是阿羅漢，數以千計。當然在藏傳系統，他們就是活佛了。

▲如果有一位比丘宣稱証了阿羅漢果，你會怎麼看待他？

□我並不理會這些。如果他們認為這是真的，那很好，沒意見。成為阿羅漢是有可能的事，因為我們都在練習成為阿羅漢。但如果人們只是在爭辯某人是不是阿羅漢，那我覺得沒什麼意義。如果某人有一些東西是對你有好處的，那你把它學過來，並感謝他。但我不認為你應該坐下來，推測他開悟了沒，他到什麼果位了，這只是一種遊戲而已。

◎ 布薩活動

▲您曾經參加過布薩活動嗎？

□我從來沒有參加過。我想在斯里蘭卡已經沒有這樣子的活動了。我不知道在哪裡還有。在泰國的寺院還有，但那只是一個儀式罷了。如果它能很如法地進行，那對僧團的鍛鍊是很有幫助的，可惜已經沒有普遍的實行。發露懺悔之類的事，對僧團生活是很有幫助的。

▲對在家人布薩呢？

□在經典中，佛陀一直提到「善友」這個觀念。人們聚在一起，討論一些事情，是非常有幫助的。但是，對在家人而言，這就不需要有一個特定的架構，你只要把它看做一個心靈社交活動。一個月一兩次，人們聚在一起，非正式地討論、交談，大家都非常坦誠、開放的相處，這是很棒的事，這對精神生活、心靈生活、社交生活都非常好。

◎ 對森林行者的看法

▲你喜歡像阿迦曼那樣的森林生活嗎？

□這和我的本性不合。我喜歡森林也喜歡村莊。我想這一點每個人都不一樣，但在森林是比較危險的。佛陀也談到這一點。所謂危險在於當你走入森林，沒有人打擾你，沒有任何干擾，你可以把你的心智發展到很高的程度。你可以非常平靜，非常靈敏，然彷也許你就會誤認為你的程度很高了。所以，一段時間的獨處是很好的，但如果你總是一個人獨處，這是很脆弱的修行。這是很多僧侶身上都發生過，當他們遠離干擾，他們的心靈可以非常平靜，但一旦他們遭遇干擾，這些平靜都消失了。

所以，我想較好的做法是：一段時間獨處來強化自己，一段時間要回到人群。

◎ 不成為老師

▲您沒有指導團體共修嗎？

□是的。我的意思是：朋友們在一起做一些事是很好的，一起去野餐，一起去吃館子，一起打坐，或一起坐下來討論事情。但是如果今天有一個人是「專家」，他要指導別人該怎麼做，我想這不是一件好事。也許這對別人有好處，但對我而言是不好的。我這麼說是為了一個自私的原因，那就是：如果我指導別人靜坐，別人會認為我很行，然後我就無法自然。我只好整天想著：「我必須這樣子坐」，或「我不應該打呵欠，因為他們認為我是專家。」於是我就被束縛了，然而我並不喜歡束縛。

　　如果你願意和我交朋友，那我們可以結為好友；如果你是想找一個老師，那你最好去別的地方找，因為我並不完美。我就和你一樣，也正走在修行的路上。我並不希望人們認為我是一個專家，因為他們會把我高估了。然後我就必須假裝出一些品德，否則會讓他們失望。佛陀可以當個好老師，因為他開悟了。如果你開悟了，那就另當別論。否則，你不該在聲譽、讚美中墮落。

◎ 未來計劃

▲您對未來有何計劃？

□多寫一些書，多禪修。我想寫一本關於打坐的書，檢討傳統的修法。探索佛陀說的意思，並包括我自己的觀察、想法。（本文訪問於1993年6月間）(《嘉義新雨雜誌》第9期)

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行腳八大覺知

／張慈田

按：此八大覺知是為行腳者有具體覺知的目標而撰寫，可作為行腳者自我提醒或團體行腳念誦、講解之用。

第一覺知：為自己行腳，非為他人。鞭策自己，調伏自己；養成獨立自主，好養好活。

第二覺知：為法行腳，長養道心。不為名利，不為好走、好吃、好住。

第三覺知：以腳為主要覺知對象。身体放鬆，腳步放柔。放開習慣性、個性的身姿，只要自然地走，自然地覺知。

第四覺知：放下重擔，放下苦樂。不留戀來程，不向望去程。

第五覺知：一步一腳印。觀察腳的放下、踏實性及提起、不留住性。

第六覺知：覺知自己與眾生及大自然共同体。諧調與關照同伴及足跡所至的大地。

第七覺知：相互提醒收攝六根。以愛心提醒，不以傲慢或指責；以感恩心接納，不拒絕、不排斥。

第八覺知：警覺所見、所聞、所覺、所知之人事物，畢竟是無常、苦、因緣生因緣滅。

(《嘉義新雨雜誌》第9期)

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對肉體的省思

／張慈田

　　最近，有幾家美容瘦身業大打媒體廣告，多種使人心動、誘惑的畫面、廣告詞紛紛出籠，一波又一波地吸入愛美又消費得起（檯面的價格）的人，雖然時有媒體、專家質疑其誇大、不實及隱藏性欺騙的成份，及建議一些自然且不受苦受難（如電擊、蒸烤）的方法，但似乎擋不住更多的追求假象美貌的潮湧。

　　從頭到腳，全身似乎都可以美容「雕塑」，讓你美白、瘦身、漂亮，若你承受得了皮肉之苦而成功，但要成為美容的終身會員，還得不斷地花錢、服藥、受苦，你願意付出嗎？對自身肉體的大小、尺寸、斤兩、亮麗的用心、在意、執著，或許可以增加亮相的收視率，及對俗世的誘惑力，但也更容易滑入愛恨情仇的大輪迴中。

　　佛教是以如實知如實見的態度去看待一切事物，對肉體也一樣，如實知肉體的本質是無常的、不能永保青春的、易受傷害的、易違和的；如實知肉體的相狀是硬、軟、滑、澀、乾、溼、溫、涼、動、靜；如實知肉體的成份是髮、毛、爪（指甲）、齒、皮，肉、筋、骨、髓、腎，心、肝、肋膜、脾、肺，腸、腸間膜、胃中物、糞、腦，膽、痰、膿、血、汗、脂肪，淚、膏、涎、涕、關節滑液、尿等三十二種；如實知肉體必將死壞、腐敗，而不再有人喜愛臭臭的屍體。對肉體如實知見，而能「捨諸偽飾，到真實處」，必將從對肉體有所迷思之處解脫出來。

　　反覆諷誦、憶念、觀察肉體的實相，是很多佛子的每日功課，做這樣的功課可以消弭對肉體的愛戀貪著，而導引精力到以法自娛，以法為依歸。(《嘉義新雨雜誌》第10期)

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止貪禪

／張慈田

　　欲貪與苦是如影隨形，亦即有一個苦因，就有一個苦果緊跟緊隨，所以，經典說：「有一百個愛著，就有一百個苦，乃至有一個愛著，就有一個苦。」因此想要解脫苦，就必須要從止欲滅貪下手，不可能又要欲望，又要解脫苦。

　　佛陀的教義非常清晰地表達滅貪滅苦的宗旨《雜阿含108經》說到：「大師（佛陀）唯說調伏欲貪。」於五蘊（肉體、感受、思想、意志、意識）調伏欲貪，於六根（眼耳鼻舌身意）門頭做功課，善知於境界味著的溺苦、染患的纏苦、離執的快樂，而調伏欲貪，永離苦境，這是佛陀所教導的。離苦得樂是人人所樂意的，但有愛著就有苦，就不能離苦，也就是說要欲貪、愛戀、渴望、思念就可以確定是愛苦，不是愛樂。真正愛樂的人還是稀有動物呢！

　　在俗生活，我們可能會誤認為欲貪可樂、可愛的，而失去對它的警覺性，認賊作父的結果，終將被它劫奪、蹂躝。冷靜觀察自心，若察覺欲貪躍躍欲試，經常可見到緊張、壓力、恐懼、盲目相伴隨，這些苦的出現，給我們相當程度的警訊，但我們卻經常對它渾然不覺或漠視，因此，我們應學習《雜阿含215經》所說的法：「若眼見色已，覺知色貪，我此內有眼識色貪，如實知者，是名現見法。」清楚地見到色聲香味觸法之貪，也就是見到欲貪的活動實況、路徑、發飆、言行，如實知是不壓抑、不放縱地覺知，這是止欲滅貪的第一步。點亮了內心的一盞光明燈，欲貪經常就會消聲匿跡，當然頑強的欲貪，還得經歷一番調伏的功夫，才能熄滅。(《嘉義新雨雜誌》第10期)

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和　　解

／張慈田

　　有爭論、衝突、糾紛發生時，和解是最佳的解決方式。和解的進行，雙方當事人需要平伏情緒，互相讓步，要有諒解、商議的空間，而且要有足夠的誠意、愛心、耐心與智慧，否則隨時都會卡住而談不下去。一次成功的和解談判，在過程中需要軟化強硬的態度，多為對方著想，需要突破原本設防的觀念與利益，需要忍受可能一時無法接受的條件，就像是經歷一場修行的歷練，經過這翻歷練，慈悲與智慧都能增長，未來的路也可以走得更寬廣。

　　兩個人的和解，有時可以私了，談開就好了，有時則需要雙方都同意的調解人，居間穿針引線地化解私怨。有時深層的解怨，能觸動內心悲憫之心、悔改之心，而完全改變對待生命的態度。更多人之間的和解，如族群與族群，黨派與黨派，國家與國家，雖說問題複雜些，還是能找出雙方皆能容忍、接受的條件，一次又一次的談判，可以不斷地增加彼此的同情、瞭解，化解彼此的差異、怨結，而達到和解的目的。

　　尋求和解是適用於任何有糾紛的場合。以當前的台灣來說，在野政黨提出「大和解」的理念，有意化解政黨間的歧異，尋求更多的合作空間，這是值得讚賞的。但台灣文化傳承中，少有較高層次的和解典範，而在野黨內本身溝通也做得不夠，以致於「大和解」的理念，引起很多猜疑、不諒解、冷嘲熱諷的聲音，這些陣痛與震撼，很值得關懷。

　　在台灣的人民，大家都是為台灣好，要多尊重各政黨的不同主張，不要在言行之間去刺激、醜化對方，否則產生裂痕、傷害後，才來和解，雖能亡羊補牢，前嫌盡棄，但不能知微見著，未免遺憾。《孛經鈔》說：「雖知和解善，不如本無諍也。」把「無諍」作為生活態度，可免除衝突、糾紛的因素，這是非常值得學習的。(《嘉義新雨雜誌》第11期)

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止瞋禪

／張慈田

　　對苦境、逆境，產生不快樂、生氣、憤怒，是瞋恚的煩惱。瞋恚火是三大毒火之一，《雜阿含93經》說：「若貪火（恚火、痴火）不斷、不滅者，自害、害他，自他俱害，現法得罪，後世得罪，現法、後世得罪，緣彼而生心法憂苦。」以瞋恚來說，當身陷其境時，將覆蔽慧眼，固執己見，頓失慚愧心、柔軟心、慈悲心，混淆是非、善惡、罪福，顛倒因果、利害等，火燒功德林可謂百害無一利，所以，有論典說：「瞋恚其咎最深……諸心病中，第一難治。」

　　瞋恚經常伴隨著身體發熱、熱氣往上升、心中發火、身體發汗、煩躁不安、說話加快，有時感覺整個肉身似乎陷入火屋或火山地獄。若在苦境中再緊緊執取目標，對它繼續起瞋，就像在燃燒的火堆中，更增添燃料，火勢必然更旺。《法句經》222偈說：「若能抑忿發，如止急行車，是名善御者。」如何抑忿，而成為善御者呢？有人用強大的意志力，壓抑下去，這樣火種不但不能消毀，而且蘊藏更強大的能量；有人用轉移的方法，但因其不能如實面對瞋境，只有治標的效果。

　　如何隨順解脫地療治瞋恚？當察覺到瞋火時，靜默下來，深呼吸幾次，讓瞋火急速降溫，命名它：瞋、瞋、瞋……，讓瞋火難以再升高，讓它自然滑落下來，不用意志力去壓抑它，也不任它流竄，只要對瞋的身心狀態保持警覺、觀照。瞋恚是源自於對苦境、逆境的排拒，對欲愛的執取，平時若多修習四無量心，有助於止瞋。慈觀即給予快樂、平安，悲觀即拔除自他之苦，喜觀即鼓舞輕鬆、喜悅，捨觀即實踐平等、包容、放下我慢。(《嘉義新雨雜誌》第11期)

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飲食前之省思

　這只是因緣和合法，它隨著因緣轉變。這些飲食以及食用這些飲食的人，都是因緣和合法，不能保持不變的，不是個人所能擁有的，沒有實在的我，隨著因緣生滅。這些飲食本來並不是討厭的，當它被人食入這污穢的身體之後，它將會變成討厭的。

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食時的省思

我如理的思省所食用的缽食，不是為了玩樂、放縱、打扮、妝飾，只是為了滋養身體的生存，為了停止(飢餓的)損害，為了支持梵行，如此，我將消滅舊的(飢餓苦)受，同時不使新的(太飽的苦)受生起，我將維持生存，不因(飢餓而產生)過失，得以安樂的生活。

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食後的省思

今天我所用過的任何飲食還沒經過省思的，不是為了玩樂、放縱、打扮、妝飾，只是為了滋養身體的生存，為了停止(飢餓的)損害，為了支持梵行，如此，我將消滅舊的(飢餓苦)受，同時不使新的(太飽的苦)受生起，我將維持生存，不因(飢餓而產生)過失，得以安樂的生活。(《嘉義新雨雜誌》第11期)

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週　末　禪　修

　　這是1995年12月2至3日舉辦的(嘉義縣)奮起湖露營禪修，由張慈田老師帶領。藉由較長時間的禪修，來調整生活的態度，增強禪觀的技巧。其間遇上有遊客帶卡拉ＯＫ器材上山吟唱作樂，稍受干擾，但提醒同修以不迎（不跟隨旋律吟唱）、不拒（不拒絕音聲或期待無聲），去面對去作觀，能消除大半的內心擾亂。當天晚上及次日早上，以簡單的牛奶、麵包充飢，有人也經歷了一些饑餓的滋味，但在這種處境，又能激發感恩有這樣磨練的機會，才屬上乘的道心。這次禪修在一千六百多公尺山上，雖地勢屬夏涼冬暖的地形，晚上氣溫應也降至十度以下，對寒冷的忍受也是這次禪修的一項考驗，在心理上若建立：「就只是這麼冷。」則可大步跨越冷的苦受。這次禪修特別提示「見就只是見」、「聞就只是聞」、「覺（想）就只是覺（想）」、「知就只是知」，來鍛鍊直觀的能力。以下同修各抒心得供大家參考交流。

陳麗鳳：這次禪修感覺太棒了！除了感恩張老師外，還是感恩。這次最深刻的體驗就是對寒冷更徹底感受到，且冷得很溫馨，很夠味。希望下次再有這麼的禪修和體驗。

柯麗娟：第一天晚上靜坐，有人卡拉ＯＫ放很大聲，讓我覺得今日我能修習佛法，實在是很有福報，也知道唯有真正實修才能畢竟解脫。但此次覺得自己話較多，且修習沒有前兩次認真。

黃敏：在報名禪修之前，一直猶豫不決，要或不要參加，體力及腳力皆在考慮。決定後，就抱著既來之則安之的心理，第一天的經行，走沒多遠，腳一觸地，便痛苦不堪，每一步都戰戰兢兢。後來，痛感卻一再減輕，但注意力一分散，腳步便亂。第二天的經行，整個過程，腳力還好。感覺事前對行程的心理負擔過重。

黃淑閔：1.感謝張老師及各位同修的分享修行意義，使我對人生苦難、無常有更深體認。2.願將活在當下這份自覺，身體力行於日常生活中。

李佩青：在寒風冷夜中渡過了一天半時間，熱情並沒有因而減半，也看見幾位師兄姊都是如此的精進、用功。我感覺這次似乎稍微的不專心；但以為活在當下是必要的，不需妄想、牽掛、回憶自己的現在、過去、未來如何，因那只會產生更大的挫折、貪念。人要有滿足的心，隨時懷有感恩的心。

　苦可因病痛、內心等許多原因產生，可以應用內觀面對現實，而踏實、快樂、平靜。張老師的思路及用心推廣佛法，讓我得到處事的方法。

蔡明珠：這次參加禪修露營活動，感覺內心很平靜，身體很輕鬆、自在，沒有負擔，沒有壓力，這是一種很好的學習機會。謝謝張老師及各位同修。

吳忠勇：體驗一種新的生活方式很新鮮。雖然不知道寧靜是什麼，但感覺蠻不錯的。

鄭文益：今年第一次感受強烈冷的覺受，是一種修行的因緣，冷是一種逼迫，也可從中訓練與冷相處安住，而不起太大的煩惱。半夜起床，夜睹明星滿空耀眼，是一種難得而特別的經驗，雖然山中禪修又冷又餓，但是得到欣賞星空與享受大自然特別的清明與寧靜的機會。一天半的禪修下來感到非常的愉悅與清明。又可藉著討論的時候，請問張老師與同修們，解答個人心中的一些疑惑，收穫很多，在此非常感謝張老師精心的安排與解答。

鄭文信：第一天晚上，山上很冷，靜坐時，心越專注，就越感覺全身都被冷空氣穿透一般，漸漸把眼睛張開。改成觀照「坐著的身體」，寒冷的感受就只逗留在身體外層，內心的不滿意，逐漸平息。了解寒冷的逼迫是逃不掉的。

　　入夜更冷，整夜睡了又醒，醒了又睡，原來要睡的安穩，也要靠「眾緣和合」。隔天入山，緩步經行時，脖子開始疼痛起來，獨處的時候，痛的更劇烈，只好用快步經行，來轉對痛的注意力，這方法很有效，只是不能治本罷了。

　　兩天來，最深刻的印象，大概是寒冷、飢餓、疼痛，倒下來的樹幹，還有一隻斷了左腿的可憐小狗，越來越相信佛陀所說的真理─五蘊就是苦難，離開五蘊，世間就再也找不到苦了。比較缺乏的是，內心還無法隨緣安住。如此罷了。

林鼎皓：1.修行即如何把日常生活事務處理臻致真善美。2.修行不尚空談玄妙道理，貴在日常實踐受用無窮。3.飲食知量，不足則營養不良，太過則肥胖。4.欣然樂意接受一切苦難，並不忘感恩苦難，苦才有解脫。5.修行的目的是看清楚世間的種種，並從苦難中解脫出來。

林裕添：1.腳傷復發，因行腳、爬山引起，這是想求解脫的後遺症，這是有所求之苦。2.凍寒之苦，使我想到對乞者露宿街頭。有同樣感受。3.好景不常在，福氣也不會永遠伴隨，如何在有福氣時，珍惜它，而在壞的環境如何以扭轉心態，找解脫法。

(《嘉義新雨雜誌》第11期)

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靜坐的好處

／張慈田

　　靜坐(meditation瞑想、禪思、內觀)提供人類一帖清涼劑，無論閒忙、晨昏、四季，只要靜下心來，看看你的呼吸或看看你的動作、感受等，就有幾分的安定、平靜感，這份定靜感可以繼續深化，可以清除身心煩熱、憂惱，也可以用不同的禪修來消除特別的煩惱、障礙，一時練習就一時受益，經常練習就經常受益。以下列出具體的靜坐好處，做為鼓舞靜坐的動力。

‧減少焦慮、緊張、不安、恐懼、壓力。

‧減少身體的疲倦感，改善睡眠的品質。

‧身心輕鬆，減少身心疾病。

‧做事更專心、細心、冷靜、勤快。

‧待人更有耐心、愛心與人相處更融洽。

‧思考更有條理、精準。

‧頭腦更清晰，記憶力更好，創造力更強。

‧減少偏狹的、閉塞的、執著的思考方式，更能寬廣的、全方位的思考問題。

‧不易受邪術所害，不易受邪說所惑。

‧觀察更敏銳，分析更細膩。

‧逐漸清除壞習慣，建立良好的生活習慣。

‧不會得老人痴呆症。

‧臨命終時，心不慌亂、不顛倒。

‧更有能力明白真正的煩惱因果及解決煩惱。

‧破除自我中心及自我意識，徹底覺悟。

(《嘉義新雨雜誌》第11期)

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護法護國

／張慈田

國家有災難時，應該怎樣做才能消國災、免家難呢？佛經裡有一個故事可以給我們啟示。佛世時，有一次摩竭陀國準備攻打越祇國，派遣大臣雨舍前往請示佛陀，佛陀說越祇若奉持七法，則不能成功，哪七法呢？佛陀告訴在旁侍候的阿難：

一、數相聚會，講議政事，修備自守。二、君臣常和，所任忠良，轉相承用。三、奉法相率，無取無願，不敢有過。四、禮化謹敬，男女有別，長幼相事。五、孝於父母，遜悌師長，受誡教誨。六、承天則地，敬畏社稷，奉事四時。七、尊奉道德，國有沙門應真（應真即阿羅漢）及方遠來者，供養衣被床臥醫藥。阿難表示，越祇國一一奉持：雨舍說若奉持一法，尚不可攻，何況七法，於是知難而退。（詳見《佛般泥洹經》，大正藏第一冊第160頁）

佛陀並沒有用最高道德「不殺生」，也沒有比較雙方兵力，來勸阻戰爭行為，而如實說出不能被攻打成功的因素。如果摩竭國王要「橫柴舉入灶」，只會一敗塗地，這是給想發動戰爭機器者一個戒惕。從這個故事我們知道平時或國難時，若能謹遵佛陀的教法，施行民主、防衛、禮教、道德等，就能確實保衛國家安全。

保衛國家是重擔大任，保衛正法使正法長久流傳更是艱難百千倍，於是佛陀更接者說七七四十九法來保衛正法，包括：數相聚會誦經、受教莫厭、病瘦當相瞻視、不得貪臥、慎無諍訟、當知羞慚、重持戒能忍辱、常念人命非常、莫隨天下愚人心、心欲淫怒痴不得聽、當有慈心於天下等等，這些道法的遵行守護，不只是護法，且更能有力的護國。(《嘉義新雨雜誌》第12期)

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破我見的修行

／張慈田

我見又稱作薩迦耶見（Sakkaya-ditthi），認為自身中一種不變的心或性的存在，甚至認為它叫脫離軀殼而獨立存在，這是對身心運作的實相不明白的錯誤見解。我見有時會被美名為真我、真如、佛性，或擴展為梵、大我、上帝。

我見是來自對自身生命的主宰能力、協調統合能力、連續運作能力的思惟的結果，但卻沒有看清各種微妙的聚散因緣條件。我見是世間所有邪見、惡見、偏見、自我中心產生的根源，它能違害、顛覆世間種種善法，造成世間種種痛苦與悲劇。

我見有種種顯性與隱性的禍患，應儘速消除這個禍根，如何消除呢？《雜阿含57經》說：「觀察諸陰，勤欲、勤樂、勤念、勤信，彼能疾得盡諸漏。」觀察諸陰就是觀察五陰（蘊）：肉體、感受、想念、意志、意識，這五陰是組成一個人或有情眾生的基本聚合物，它的本質是時時呈現無常、苦、變易、不自在、不安穩、隨因緣生滅，而且在五陰的裡裡外外都沒有一種有形或無形的恆常不變的「我」。對五陰精勤地起意欲、樂意、正念、淨信進行觀察、禪思，可以破除我見之迷惑、及滅儘諸漏（煩惱）。

全心全意地在作破我見的修行者，需要在行立坐臥都經常維持高品質的正念，用心於所見所聞所覺所知，用心於了知當下五陰的運作及真相，用心於厭離貪瞋痴，經常保持在極平衡平等的心境，假以時日將親見到我見的崩潰解體，得到苦滅、寂靜、清涼，而開啟智慧法眼。(《嘉義新雨雜誌》第12期)

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立遺囑

／張慈田

遺囑是交待後事的遺言。凡年滿十六歲以上及有行為能力者，就可以立遺囑，遺囑有自書、公證、密封、代筆、口授等方式，依「民法」所說「自書遺囑者，應自書遺囑全文記明、年、日並親自簽名，如有增減、塗改，應註明增減、塗改之處所及字數，另行簽名。」這種自書方式隨時都可自行書寫，交待處理死後的遺物。但若書寫遺囑兩份以上，而有牴觸的部份，視前遺囑為撒回；若書寫遺囑後所作所為與遺囑相牴觸，則視牴觸部分為撒回。

遺囑交待財產的處理也需考慮法定特留分的問題，若有直系血親卑親屬、父母、配偶、兄弟姊妹、祖父母，都有應繼分二分之一（前三者）至三分之一（後兩者），亦即交待財產贈予某慈善機構或某人或作某事，頂多可給二分之一至三分之二，若繼承人願意放棄繼承，才可交待全部財產的特別用途。

其他遺囑方式可參考「民法」遺囑章。提醒遺囑的書寫，除了交待處理世俗事務外，也可以交待肉體的處理，如器官捐贈、或成為無行為能力者（如植物人）願意安樂死，骸骨的處理等等。寫遺囑可以增進對無常的認知，及放下該放下的。(《嘉義新雨雜誌》第12期)

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簡樸生活

／張慈田

簡樸生活是一種自覺的過簡單生活的方式，過這種生活是正在學習、轉向或涵養內在的精神生活，或者已有夠充實的精神生活，所以不依靠太多物質的擁有來裝飾或充門面過活。

少欲、知足、過簡樸生活是佛陀所讚歎的生活方式，少擁有、少依靠所有物，也意謂著內心的少一些牽絆、憂愁，多一些清爽、自在，佛陀說：「有子者為子憂愁，有牛者為牛憂愁；因為依靠是人的憂愁，沒有依靠就沒有憂愁。」 (《經集》34偈)可見擁有物多了，不僅是貪欲、渴求的臃腫，多欲多愁的苦根。

斷除煩惱有幾種下手處，《中阿含經》〈漏盡經〉提到七種，其中有「用斷」，即由受用物的明覺來斷煩惱，「若用飲食非為利故，非以貢高(傲慢)故，非為肥悅故，但為令身久住，除煩惱憂慼故，以行梵行故，欲令故病斷，新病不生故，久住安穩無病故也；若用居止房舍、床褥、臥具，非為利故，非以貢高故，非為嚴餘故，但為疲倦得止息故，得靜坐故也；若用湯藥，非為利故，非以貢高故，非為肥悅故，但為除病惱故，攝御命根故，安隱無病故。若不用者，則生煩惱憂慼，用則不生煩惱憂慼，是謂有漏(煩惱)從用斷也。」從飲食、居住、醫藥到衣服、用品、代步的車子的採購，都要一一考量，不讓心病出生滋長，自然就趨向簡樸的生活了。

經典談到購買物品的原則是「少價、易得而無過」，這樣考量，就會捨棄需要大費周章去張羅的物資，甚至也會捨棄要累積數十年積蓄買一個殼的迷思，而把精力與資財導引到修學解脫自在法上。

(《嘉義新雨雜誌》第13期)(2004.5.16.訂正)

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觀感受

／張慈田

我們都有痛苦的感受、快樂的感受及不苦不樂的中性感受，但是它們來自哪裡？

它們來自觸的因緣，即眼根對物質、耳根對聲音、鼻根對氣味、舌根對味道、身根對接觸、意根對資訊，正接觸的當時，苦受或樂受或不苦不樂的感受就生出來了，當然隨著不一樣的根與境接觸，三種感受就輪流顯現。

知道接觸產生感受，就能破除對感受產生的源頭的無知，也能破除反受的無因緣生的迷惑，而正念於接觸，正在當時可你之為明觸，容易處於中性的感受，但有一些因緣，不管是明觸或無明觸(沒有正念於接觸)，則產生苦受或樂受，對於苦或樂受的顯現，若默默觀察，正念投注於感受，使苦或樂受只是小小的揚昇，很快又回復中性的感受。若對於感受不在意，又加上思緒澎湃，任感受波盪起伏，則苦受會加深且會繼續發展成嫌厭、瞋恚，樂受會加深且發展成膩愛、黏著，而對不苦不樂受無覺無知，則發展成痴情。

感受的觀察是一項重要的修斷三毒的利器。感受無時不刻都在身、心上顯現，對有感覺的苦、樂受，則可默念「苦、苦」或「樂、樂」，對不苦不樂受則提醒「不苦不樂」以便加強覺知，對三種感受都需持客觀的覺知，不執取。佛陀說：「樂受不放逸，苦觸不增憂，苦樂二俱捨，不順亦不違。比丘勤方便，正智(知)不傾動，於此一切受，黠慧能了知。了知諸受故，現法(現世)盡諸漏，身死不墮數(輪迴)，永處般涅槃。」(《雜阿含經》第470經)佛陀也自說於感受之來龍去脈如實了知，而證悟了道果。(《嘉義新雨雜誌》第13期)

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慈經

／張慈田譯

若要得到寂靜的善行者，

他應該要 ¹能幹、²坦誠、³正直、⁴柔順、⁵和善、⁶謙虛；⁷知足、⁸少欲、⁹少俗務、¹⁰生活簡樸；¹¹寂靜諸根、¹²謹慎、¹³不粗魯、¹⁴不耽溺俗家；¹⁵他不應該犯智者會指責的任何過失。

（他應該發願：）願一切有情快樂與安穩！願他們喜樂！

無論是什麼眾生，弱的或是強的，沒有剩餘；

無論體型長、大或中等的，矮小、細的或者壯大的，

無論可見的或者不可見的，住在遠的或者近的，

無論已生的或將生的，願一切有情喜樂！

願不互相欺瞞，願無論在任何地方，不輕視任何人，

在忿怒或怨恨時，願他（們）不要互相盼望對方受苦！

好像母親保護她的獨子一樣，同樣地，他也對一切眾生修持無量（的慈心）。

他應該對一切世界修持無量的慈心：

無論上方、下方與八方，沒有障礙、仇恨和敵意。

無論站立、行走、坐著或躺下，只要他沒睡著，

他應當培育(慈)念，這就是人們所謂的「梵住」。

不墮入邪見，持戒並且具有如實知見，降伏對欲樂的貪愛，他必定不再投生母胎中。

(譯自：Sutta-nipata, I. 8, Karaniyamettasuttam ) (《嘉義新雨雜誌》第13期)

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修習慈心的利益

1. 好睡。

2. 平靜醒來。

3. 不會做惡夢。

4. 人人喜愛。

5. 非人(夜叉、鬼)喜愛。

6. 天人保護。

7. 火、毒、刀不傷。

8. 容易入定。

9. 面貌安詳。

10. 死時心不顛倒。

11.若臨終未證得阿羅漢，得生於梵天界 (按：梵天界指色界、無色界。修習慈心可入初、二、三禪。若臨終時入禪定，得生於梵天界)。

出處：一、《律藏》〈附隨〉第六‧增一法 [十一法]-- Vinaya, Parivara, p.140。

二、Visuddhimagga (清淨道論) pp.311~314

(《嘉義新雨雜誌》第33期)

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七種斷煩惱法

／張慈田

一、見斷：由正知見的建立來斷煩惱。遇到善友，聽聞正法，思惟實踐正法，如實知苦果、苦因、苦滅、苦滅的道法，而斷除、我見、疑佛法僧三寶、受持不能達到解脫的戒律與道法，也除去常見（恆常不變的「我」的見解）、斷見（偶然、無因果的見解）的疑慮，諸如：我有過去世嗎？我無過去世嗎？我有來世嗎？我無來世嗎？

二、護斷：由防護、收攝六根來斷煩惱。當六根對六境（眼見色、耳聞聲、鼻嗅香、舌嚐味、身觸物、意知法）時，有所防護，以防貪瞋痴出生滋長，如作不淨觀思惟，不作淨觀思惟，截斷貪染心。

三、離斷：避離險惡環境來斷煩惱。避離惡象、惡狗、虎、狼、毒蛇的棲息地；避離險惡的荊棘、深坑、深澗，山巖環境；避離惡友、惡外道、惡鄰居、惡居住處。

四、用斷：由受用物品的心態來斷煩惱。穿衣不為名利、驕傲、妝扮，只為防蚊蟲、風雨、寒熱及具慚傀心；飲食不為名利、驕傲、肥悅，只為身體健康無病，以修清淨行；使用房舍、被褥不為名利、驕傲、裝飾，只為疲倦得休息及靜坐之用；服用湯藥不為名利、驕傲、肥悅，只為除病惱，保命根。

五、忍斷：由忍受苦楚來斷煩惱，精進於斷惡法，修善法，難免有惡境磨練，如飢渴、寒熱、蚊蠅、蚤虱、風日所逼，惡聲、捶杖、拳頭所辱，乃至身遇重病極為苦痛，皆應忍受。

六、除斷：由除遣來斷煩惱。除去欲念、瞋念、害念，使憂惱不生。

七、修習斷：由修習七種覺悟的成分來斷煩惱。修習念念分明的覺知，及修習決擇善惡法、精進、喜悅、輕安、安定、平衡的覺知，依遠離、無欲、滅盡煩惱，來達到涅槃解脫。（參考《中阿含10經》漏盡經(大正1.431)、一切流攝守因經(大正1.813)、《增壹阿含40.6經》淨諸漏(大正2.740)、《中部2經》一切漏經）(《嘉義新雨雜誌》第13期)

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什麼是正念？

／張慈田

正念（Samma-sati）意謂著警覺、注意、記住、緊繫、不忘失。正念是成就任何事物最有效率的工具，不管是應用在觀察身體的、精神的或是任何行動，可以防止散亂與出錯，有助於清晰明了事物的原原本本。

正念是直接的體驗，見到事物正在發生的真實狀況，而不加以好惡的排斥或接納，因為任何的排斥或接納皆是滲入自我意識的結果，透過僅僅警覺、注意、念念分明的見聞覺知過程，將可清除「我」、「我的」的扭曲知見，拔除最根本的痛苦根源。(《嘉義新雨雜誌》第13期)

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活在當下

／張慈田

　　活在當下即活在無牽無掛的此時此地，這是解脫煩惱的最佳態度與狀況。自我時時提正念，清醒地注意當下的身心活動，而時時排除掛礙、蓋障，即能保持活在當下。

輕微的煩惱，若不留意它，一再想念它，護藏它，它會變得難解難纏，而成為粗重的煩惱，壓得人喘不過氣來。因此當煩惱初生之時，亦即在五蘊（肉體、感受、想念、意志、意識）或六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）對外境時，產生悅樂、欲愛、黏著、止住時，若有所覺知，而不使它進一步的增長、擴大，終將離欲，就像一火堆，若不再添加燃料，它終將燒盡。活在當下就是不添加批判、進一步的想的燃料，使煩惱火很快燒盡，或無從引燃煩惱火。

對於活在當下，可以反覆念誦及了解佛陀在《中阿含經》165經說的偈誦：「慎莫念過去，亦勿願未來，過去事已滅，未來復未至。現在所有法，彼亦當為思，念無有堅強，慧者覺如是。若作聖人行，熟知愁於死，我要不會彼，大苦災患終。如是行精勤，晝夜無懈怠，是故常當說，跋地羅帝偈。」這被稱作跋地羅帝偈。「跋地羅帝」直譯為賢善一夜，意思是受持這一偈誦及法義，可以日日夜夜過著賢善、吉祥的生活。

佛陀也對一位獨來獨往精進禪思的比丘提示：「前者枯乾，後者滅盡，中無貪喜。」（《雜阿含1071經》）一切黏著、不貪愛，這是最勝妙的住處。對一切煩惱若能斷然捨棄、厭離、抽離，當然是最快捷的熄滅方式。若你當時心智夠利的話，可以做到。培養利智的方式就要修養良好的道德，專注的能力，及活在當下的本領。(《嘉義新雨雜誌》第14期)

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觀心

／張慈田

觀心就是觀察起心動念，觀察心念的實況、本質。觀察心的目的在於善於了解自己原原本本的心，使雜染不易遁形而矇蔽心眼，使心念清楚、明白、無染，不受苦折磨。

愈觀察心就會愈明白心，清淨心、雜染心都能漸漸如實顯現。不觀心、不明白心，心的雜染會很多，有時甚至十個心念有九個是雜染，這顯示我們有很多精力在不中用的心念上白白浪費掉，所以要使心智清明、健康，觀心、調伏心就成為一項重要的課題。

各種心念可以歸納為六種來辨識，即貪、瞋、痴、無貪、無瞋、無痴，或者前三個可稱作不解脫的心，後三個稱作解脫心。不管解脫心或不解脫心，都是有來由的，不會無因無緣的產生，它源自「明」觸或「無明」觸。無明或無知的接觸，才有有執著的苦樂受，才有貪瞋痴產生，這個連鎖反應較容易了解。而明的接觸因緣，才有無執著的苦樂受，才無貪瞋痴產生，就比較難理會，而容易忽略因緣，有「心性本來清淨」的誤解，特別是修習禪定者更易陷入這個困境。

心念的本質是一個接一個生了又滅，滅了又生，是無常不永恆的，當我們的心定靜時，這是容易覺知的，但是我們若生起貪瞋痴之念，心念就會卡在某個對象上，而不願捨離，就像損壞的唱盤，一再重播某段曲子，我們就難以覺知無常了。去除雜染使心念保持流暢性，除了直接從心念去覺知、排除雜染之外，也可由身體的覺知下手，當身體靜止時多注意呼吸，身體移動時，多注意動作、觸感，這也是有效地使雜染、散亂心得以減少與止熄。(《嘉義新雨雜誌》第14期)

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四善根

／張慈田

在《阿含經》中沒有說到證入初果前的階位問題，在後來的論書中就提出四善根（或順決擇分），便修習解脫道的證入次第更加明確化，可以參考。

四善根就是煖、頂、忍、世第一，它們都是持續修習四念處，並在具有至少近分定（初禪之前的定）下，止觀雙運而一階一階地證入，這是由聽聞法、思惟法之後，而實修觀行所證的。煖法是「此法如煖立煖法名，是能燒惑薪，聖道火前相，如火前相故名煖，此煖善根分位長故，能具觀察四聖諦境。」（《俱舍論》卷23）在煖法，正念的品質有超乎尋常的提升，身心也有特別的覺受，而煖法的停留時間比其他三法長，能在五蘊身心明白地觀察無常、苦、無我、緣起，而燒毀惑業，如果煖法不退減的話，由於厭離心極猛利，就能直至見道。

《瑜伽師地論》卷29以煖火生起次第來描述四善根：「譬如有人欲以其火作火所作，為求火故，下安乾木上施鑽燧，精勤、策勵、勇猛鑽求，彼於如是精勤、策勵、勇猛鑽時，於下木上最初生煖次煖增長熱氣上衝，次倍增盛，其煙遂發（即頂法），次無焰火欻（忽）然流出（即忍法），火出無間發生猛焰（即世第一法），猛焰生已便能造作火之所作。」

煖法再加深火候，就成為頂法，如處山頂，可進可退。煖、頂法會隨著正念退失而退減、斷善根、造無間罪、墮惡趣等，但無久流轉輪迴，終必證涅槃。達到忍法就決定不再退墮，而抵世第一法很快就證入聖流了。

(按：南傳佛教通用十六觀智來檢證修證過程，[n1] 不用四善根來檢證。) (《嘉義新雨雜誌》第14期)

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出　家

／張慈田

　　出家是捨棄在家生活，專心修道。在家生活為何要捨棄？因為在家者為恩愛所縛，快樂少，痛苦多；因為在家生活互相糾纏牽絆，藏污納垢，不如出家自由清閒，《經集》38偈說：「愛憐妻、子，像高大的竹子互相糾纏，如幼嫩的竹子互不糾纏。讓他像犀牛角一樣獨自遊行。」221 偈說：「如長有頂冠的孔雀決達不到天鵝的飛速，在家人比不上隱居林中修禪的比丘、牟尼。」在家生活有眾多垢穢，因此，悉達多太子選擇了出家，在他成佛之後，接引更多人出家修道。

出家在形式上離開俗家，求師剃度，剃鬚髮，著法服，住於非家，如：樹下、洞窟、空地、空屋、塚間等，過著托缽、遊行的修道生活。無依無靠、獨來獨往的生活，是早期佛教僧團的生活寫照，之後，出家者增多及日日遊行也有不利教團發展的因素，彼時有人捐精舍，於是部分出家眾才定居下來，雖然如此，精舍、寺院也只不過暫時的歇腳處而已。但有世俗染習者，還免不了出一（俗）家，又入一（僧）家。

出家的形象、住處及生活方式大都異於居家之士，以致於在割愛、辭親之際，難免有悲傷、不忍、不許之情。曾發生過出家者未秉告家人而出家，被親人鬧事之案例，佛陀才說：「父母不聽（許），如來不聽出家。」「父母不聽，不得度令出家。」所以，當前想出家求道者，應向家人表白，多作溝通，不要因隱瞞，而令家人焦慮；而寺方則不應以「年滿二十歲，有自主能力」為由輕率度眾，才能免除衝突。若出家因緣未成熟，那麼多待一陣子，試著身在家心出家修道，一樣可以證得聖果。(《嘉義新雨雜誌》第15期)

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當下解脫

／張慈田

　　解脫就是解放、放下、鬆綁、脫離、隨它去，隨著解脫而來的感覺是輕鬆、喜悅、自在、不主宰、如釋重擔。我們的社會文化習俗，在時代變遷中，經常存留著思想及行為的絆腳石，所以各時代都有清掃思想垃圾的解放運動；而個己在生長中，經常為炫惑的名利、權勢、面子所束縛，也需要清理，放下負擔。

解脫是自覺要脫離束縛，若是當下覺知有束縛、執著，而能即刻採取行動，橫掃障礙，那麼就可當下解脫了。當下就是現時現刻的，不待時節因緣，不必等待下一次、明天、來年或更久的未來，再等就是拖累。當下解脫的表現，其實是一切解脫的基石，當時所凝聚的智慧、勇氣、奮發、堅持，都達到相當的能量，具備力拔山河的勇力與威德。當下解脫不只是能破除單一個束縛，甚至可以導引這股解脫的勢能，一個接一個地掃除更多的束縛，而心地上一片清淨無礙。經常在佛經中可以看到，一位凡夫俗子，聽法之後，即能體證聖果或發心出家求道。依法的特性之一的「無時」來說，正當會如此的展現。

　　當下解脫的能力是每個眾生所具備的，只是自覺性愈高的眾生，愈能馬上行動，做該完成的解脫工作。像舍利弗能在短短十五天就能證悟阿羅漢果，就是有堅強的解脫魄力，「知一法即斷一法，知一法即證一法，知一法即修習一法，究竟於法、於大師（佛）所得淨信，心得淨。」（《雜阿含經》，498經）。因此，在學習解脫法，應當多修習、效行當下解脫。(《嘉義新雨雜誌》第15期)

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神通

／張慈田

神通就是具有超自然的能力，它可經由修習四神足或十遍(kasina)八定而獲得。四神足是：一、欲，希願或堅決要得到（神通）。二、勤，必要的努力。三、心，心的必要準備。四、觀，審察、思量。每一神足都具足勤行三昧（專注、寧靜）即可引發神通。獲得神通，有時也可由單純的修定產生，或宿世的因緣產生。得到神通對自己或世間有什麼利益？

　　以佛教的教化來說，有三種示現，「如意足示現」可分一身為多身，合多身為一身，不礙石壁猶如行空，沒地如水，履水如地，結跏趺坐上昇虛空猶如鳥翔。「占念示現」以他相占他意，以天聲、非人聲占他意，以他念、他思、他說占他意，或知他人種種過去未來現在的心態。「教訓示現」是自行修學四聖諦而得到解脫煩惱，並展轉教導無量百千人行道，這是最上最妙最勝的，也是最能利益眾生。（請見《中阿含143經》或《增支部》A.3.60. Savgārava(傷歌邏)）。如意足及占念示現有時可以配合教訓示現來利益眾生，但也伴隨很大的副作用，容易迷惑、誤導眾生的修學方向，因此，佛陀後來就禁止弟子公然顯神通，違者犯戒。

　　基於無知與好奇，神通對人有莫大的吸引力，因此，世間就有一些騙子，專門利用小技巧、障眼法來矇騙，博得信仰，再騙取財色，這種騙局早晚都會被揭穿。若真有神通，但智慧不夠的話，神通會使人傲慢自大或被誤用，而害人害己。所以，以解脫為終極目標的行者，最好多說苦集滅道，少說神通，保持對解脫的單純、正直方向。(《嘉義新雨雜誌》第16期)

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悲心的修習

／張慈田

　悲心是悲憫、同情、救苦救難之心。悲心通常是由眼睛見到痛苦情境或耳朵聽聞到痛苦的聲音而引起的心情，由心意的擬想也能發動悲心。若自己陷苦難時，不當過於自責、懊惱或自暴自棄，當正觀此刻正在苦惱的身心（特別是感受），而萌生拔苦之心及拔苦之行動，若見他人陷身苦難（包括犯罪）時，亦當有感同身受，及萌生拔苦之心力，不應有冷漠、苛責或捨離不顧，更不應有落井下石的行為。

　　一切眾生皆在苦與樂中沈浮，有樂事，較多人來分享，有苦事，則較少人來分擔憂苦，這是眾生趨樂避苦的本性。因此，受苦難時，若無援助，除默默承受外，也應對眾生起諒解心，這也是一種悲心；若得到援助，當思念感恩，永誌不忘。缺乏悲心就會多些冷漠、硬心腸、自我中心，少些人間溫情及解脫資糧。為了消除自己逃避救苦難的本性和引發大悲心，當多多觀察、思考、救援我們周遭親友、道侶及眾生的苦難。

　　面對強烈的苦難，要做到完全的無怨結、無瞋恚，是高難度的修行工夫，但卻能夠逐步完成，並得到甜美的果實。《中阿含193經》佛陀說：「若為他人拳扠ㄔㄚ（叉刺）石擲，杖打刀斫時，心不變易，口不惡言，向捶打人緣彼起慈愍（悲、喜與捨），心行如貓皮囊，無結無怨，無恚無諍，極廣甚大，無量善修，遍滿一切世間成就遊，汝等當學如是！」佛陀又說到數數觀行這樣的教法，將得到究竟智（阿羅漢果）或阿那含。可見修習悲心與修習慈、喜、捨心，同樣能濟度自他苦難，抵達涅槃彼岸。

(《嘉義新雨雜誌》第16期)

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緬甸智慧禪修道場簡介（上）

／空法師‧張慈田

前　言

　　緬甸為中南半島最大的國家，面積是台灣的18.8倍，它是一個佛教國家，人口為48,081,302人 (1999.7.估計)，約有90％是佛教徒，人民生活與佛教的關係極為密切，甚至有一普遍的說法：「要做緬甸人，就要做佛教徒。」全國各地都有佛塔和僧院，優雅尖錐狀的白色佛塔，覆著閃閃發光的金箔，構成緬甸風景的基本部分，緬甸因此常被稱作「佛塔之國」。緬甸的佛教對保存和發揚上座部佛教有極大的貢獻，在十九世紀，緬甸淪為英國殖民地，佛教傳統受到破壞，到1948年緬甸獨立，佛教又恢復了重要的地位。

現今緬甸僧團，主要分三派，即哆達磨派(Thudhamma)、瑞景派(Shwegyin)、達婆羅派(Dvara)，三派對三藏聖典同樣遵奉，唯戒律上、生活儀節略有差別。緬甸佛教僧眾只有比丘、沙彌，沒有比丘尼、沙彌尼、正學女(式叉摩那)，但有一種近似沙彌尼的女眾，剃除頭髮，受持八戒。

從人民信眾婚喪喜慶，聽法進修，短期或長期受戒出家……等各方面活動，即能看出佛教深入人民生活中，尤其週末假日更多民眾前來聆聽法義，請求法師開示祝願，爾後恭敬誠心地做布施供養，所得功德皆回向一切眾生安樂。

　　緬甸位於熱帶地區，季節分三季，10月中旬至2月中旬是涼季，諸多觀光旅客或禪修者皆喜歡此季進入，2月中旬至5月中旬是夏季，平均溫度為攝氏30度以上，酷熱難耐，有些人即往北部上緬甸避暑，5月中旬至10月中旬是雨季，7-10月是出家僧眾，雨季安居，精進辦道，也有很多老禪修者會放下世務雜事，進入道場和出家僧眾共修，因為此時的修行氣氛最為嚴肅、寂靜、精進，經律藏亦提及：「諸多比丘於雨安居中，証初果、二果甚至四果，比比皆是，諸天歡喜。」足証明天時、地利、人和、諸善因緣積聚波羅蜜是多麼重要。

我們進入緬甸先以觀光簽証30天期限，到某禪修道場後，若欲長期禪修者，於兩週後可在禪修道場申請禪修簽証（Meditation Visa，非觀光簽証），向禪師提出三個月至一年的禪修請求，禪師會依我們的禪修熱誠懇切的表現，向宗教廳提出擔保証明書後，再由移民局給予禪修簽証，費用5至7美元，若有事外出或想換道場，皆要先向禪師報告，切莫輕率妄舉，將為自己和往後欲進修之本國人士留下不好的印象和障礙。若以靜坐簽証切莫從事交易買賣、跑單幫、觀光旅遊或非法行為。

一、馬哈希禪修系統

（一）道場簡介

1. 馬哈希禪修中心

　Buddha Sasana Nuggaha Organization（佛法弘揚協會）

　Mahasi Meditation Centre

　16 Sasana Yeiktha Road,

　Yangon 11201, Myanmar

　TEL:(95)(1)550392.552501.551472

　　位於仰光市內，離仰光明加拉敦機場（Yangon　Mingaladon Airport）約二十分鐘車程，本中心成立於1947年，在這時期，新獨立的民主政府，禮請高僧馬哈希西亞多（Mahasi Sayadaw 1904～1982）駐錫，弘揚佛法和傳授指導智慧內觀禪修法。在諸多禪修者（yogis）親証法義，親嘗甘露味，即熱烈廣泛地從當地推展擴及全球各地。每年來自世界各地約數千人來此做短期或長期修學，據保守估計約有二十多個國家人士，諸如：台灣、韓國、日本、馬來西亞、新加坡、寮國、泰國、柬埔塞、越南、高棉、巴基斯坦、尼泊爾、印度、斯里蘭卡、澳洲、美、英、德、法、瑞士等，千里迢迢，誠懇熱切地來此修習，只有為了一個目的──現世得利益安樂，滅苦解脫。　　

中心內無早晚課誦、法器敲打、叩鐘擊鼓、佛事經懺、持咒灌頂、灑聖水加持、求神問卜等，四眾弟子皆依四念處自我觀照和遵循禪師指導，生活作息井然有序。全年整日地密集專修十六小時至18小時，行禪、坐禪交互進行。禪修者熱切專注靜修，互不打擾，放肆談笑，所以中心內幾乎悄然寧靜，悠遊安詳。樹梢時時傳來鳥兒婉轉啼聲，能令禪修者保持清醒；在戶外行禪或散步時，貓、鳥兒和人們悠閒和諧地穿梭在一起。

　　中心內平常約有200人左右修習四念處智慧禪，大家欲離苦得樂的迫切心和誠心，真是深深令人感動。此中心終年無休，對外開放時間為早上8點至下午4點，外國人士皆可隨時來此靜修和隨喜隨力布施供養，中心內護法居士熱心誠懇地護持，尤其對海外人士倍加關照，深受溫馨和感動法的力量保護。

2. 班迪達禪修中心

　Panditarama Sasana Yeiktha

　80-A Thanlwin Road,　Bahan Township, Yangon, Myanmar

　Tel:(95)(1)531448. 537171

位於仰光市內，距馬哈希禪修中心約20分鐘路程，其規模面積較小，但此禪修中心，靜修氣氛較為嚴肅、緊密。此中心住持是班迪達西亞多(U　Pandita Sayadaw, 1921年生)，曾跟隨馬哈希西亞多修習經教和實修智慧內觀禪，得到很高的成就。馬哈希西亞多交託班迪達西亞多教導禪修，並跟隨馬哈希西亞多至世界各地弘法教禪。馬哈希西亞多圓寂後，曾任馬哈希禪修中心院長數年，爾後在一成熟因緣之下，接受護法居士們的懇請，主持現今的班迪達禪修中心，弘揚正法，其中一項是班迪達西亞多針對青少年的佛法教育工作。因緬甸開放觀光後逐漸受到歐美科技物質主義的潮流衝激及其他宗教滲入，班迪達西亞多以為青少年若不及時給予薰陶良好的戒行品德，修習智慧而誤入歧途，敗壞一生，實為可惜可悲。因此班迪達西亞多每年皆舉辦青少年和成人短期或長期出家訓練，給予各方面良好的薰陶，和栽培他們研讀佛學經教和禪修。

在此中心內亦有數十位外籍男女人士，在此出家長住靜修。而班迪達西亞多雖已年邁，仍廣受世界各地人士禮請，風塵僕僕，為法忘軀地前往教授1至3個月密集禪修，而在中心內，對禪修者尤其是外國人士，更是多加關注。

無論是說法、報告指導和生活各方面，班迪達西亞多猶如嚴父兼具慈母般，散發自然的光與力，尤其教禪方面，更可明了此西亞多的善巧和洞察力。雖然我們研讀經教，手握了一本好的地圖，可是出發路途中，得遇經驗豐富、智慧善巧的導遊，更加重要，可以免除很多的岔路、陷阱、暗路，而班迪達西亞多正是一位優良導遊。班迪達西亞多另有開闢森林道場，有心前往修學人士，要先在本中心打好智慧禪基礎，約三個月左右，方可前往靜修。

3. 達磨倫西禪修中心(正法之光禪修中心)

Saddhammaransi Meditation Centre

7 Zeyar Khemar Street,Mayangon Township, Yangon, Myanmar

TEL:(95)(1)661597

　　此中心位於仰光市約三十分鐘車程，是一頗為安靜、清爽的道場，這位住持昆達拉西亞多(Kundalabhivamsa　Sayadaw)亦是聞名修行成就極高的大禪師，曾跟隨馬哈希西亞多修習智慧禪，德高望重，倍受信眾敬仰，禮請至本中心弘法教授智慧禪，昆達拉西亞多為人極為謙和柔順、謹慎、善攝，從他的言行舉止、舉手投足間皆能感受到他很深的正念、定力、慈悲攝受。在此道場特別感受洋溢安詳、輕鬆、恬靜與慈愛的氣息。近年來亦有各國人士來此修學或出家長期靜修。昆達拉西亞多與班迪達西亞多有同樣為法忘軀的熱誠，也受請至世界各地教禪，他是一位難得難遇的善知識。願他長住世教化有緣人，而有心尋善知識者亦要把握良機，稍縱即逝，後悔晚矣！

4. 恰宓禪修中心(寂靜禪修中心)

　Chanmye Sasana Yeiktha

　55A Kaba Aye Pagoda Road,

　Yangon, Myanmar

TEL:(95)(1)661479.FAX:(95)(1)667050

　　此中心住持恰宓西亞多 (Janakbhivamsa Sayadaw傑拿克比翁沙)，曾跟隨馬哈希西亞多習禪，受信眾禮請至恰宓禪修中心弘法，中心各方面設備亦佳，唯靠馬路旁，車聲噪音繁多，但道場內卻瀰漫靜修氣息，此教學特重行住坐臥生活舉止輕柔緩慢。此中心亦另有開發森林道場。

　　若欲前往進修以上四間國際性道場，最好能先電話通知，或是以英文信函自我介紹（並寫明名字、性別、生年，附上照片）和修學的背景、過程，若曾參加禪修，寫明該禪修道場名稱、地址及指導老師名字，及欲前往日期，靜待回函。恰宓西亞多2000年之後，數度來台。

如急欲前往靜修者，可先前往馬哈希禪修中心，靜修一段時日，若想轉往其他三間道場，先與大師面談，表明意願後，再看因緣機運。

（二）禪修提要

　　馬哈希西亞多教授純正的四念處智慧內觀禪，在緬甸從1947年至今，長達五十年之久，其間無論是當地人或外國人，只要充滿信心、謙虛、熱切誠懇地修學，獲得成就者難以計數。印證經典所說：「任何人如果修習四念處，只要七年乃至七日，便可望得到兩種聖果位之一，當生證得阿羅漢（徹底解脫聖人）或證得阿那含果（不還者）。」這是一套最有系統、安全、清晰、直接、明確的方法。如欲學習智慧內觀禪，先要放下將曾經學過的方法技巧，像一個空且淨的杯子，才能接受淨水，謙虛誠懇地學習，依照禪師指導，切莫輕忽單純單調的坐禪觀腹部「上」「下」，行禪觀腳步「提、進、放」，如果無法從最簡單最基本的動作觀照覺察到身心生滅的真相，更難把握觀照日常生活中迅速如閃電般生滅因緣。

（三）如何面談報告(Interview)

　　報告時要虔誠合掌於胸前，報告的內容和順序簡述如下：

　　坐禪時觀照腹部膨脹上升和收縮下降的全部過程。

　身體任何部位明顯強烈的感受變化。

　心生起任何的念頭，如幻想、計劃、貪瞋等。

　精確的專注：身或心呈現的目標，觀察和區別。

　有發現新的經驗及要點。

　簡潔、清楚、誠懇地述說。

　把握時間，每人約5-15分鐘。

　通常是一週有兩次面談報告，時間在下午2至3點，如果外國人多，每個人報告時，平均只有5至10分鐘，在短短的時間內要明確、清楚地報告，初學者較不易掌握要領技巧，可事先在筆記本上做記錄，再前去報告，較為妥善。待掌握要領，得心應手及深切的實修實証後即能順口流暢無礙。出家男眾先做報告，餘後看個人排隊先後次序進行，約2至3人在報告室順序報告，其餘在另一室靜候，如果輪到自己，即可安詳緩步地進入報告室，然後適當位子跪下，緩慢柔和地跪拜三次即可開始報告。

（四）關於說法(Dhamma talk)

　　每週至少有一次說法，有些禪修道場甚至一週四次，皆是以英文進行，各國禪修者聚集在說法堂內聆聽。禪師會講述佛法、禪修要領和針對一些特別狀況指導，在說法後，禪師會留一段時間，讓禪修者發問，有時發問討論熱烈時，時間會稍做延長，若個人需請求禪師協助，可於討論後私下向禪師請益。

（五）生活作息、起居

1.生活作息表：依照馬哈希禪修中心製訂，其他三間禪修中心狀況不一略有差異。禪師對於初學者、精神失調或病因緣故，會較為寬鬆、緩和，不一定完全要遵照時間表。身心各方面狀況良好的禪修者，是必須要完全跟著時間表進行，絲毫不得馬虎放逸。當我們在做面談報告中，禪師能立刻知曉我們是否真誠、熱切、專注的修學，和五根、五力的平衡、調和發展、成熟度等，是疏而無漏的。嚴肅有力的禪師甚至現金剛忿怒相，警策懈怠者，這是禪師為鞭策我們向上，發自內心的真切慈悲展現。

　　我們長久在世俗的散漫不經心、怠惰、苟且偷安、我行我素、自作主張、傲慢、偏見、主觀等種種惡習污染，皆會在跟隨生活作息表過程中展露無遺，這是一場辛苦而又有趣的拉踞戰。

2.起居：道場基本上提供電風扇、蚊帳、草蓆、被墊、毛巾被、熱水壺、杯子、碗盤用具、醫療、靜坐墊子。另隨個人所需自行添加衣物用品。(《嘉義新雨雜誌》第16期)

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吃飯的正念

／張慈田編

‧吃飯的正念，是念念分明於整個吃飯的見、嗅、嚼、嚐、觸的過程，而威儀也是正念的內容，今從比丘戒列出二十條，也可做為在家人修學的部分參考。

‧正意受食應當學。(信徒供食時，要專心接受食物)

‧平缽受飯應當學。(平缽：裝飯菜不超過缽緣)

‧平缽受羹應當學。

‧羹飯俱食應當學。

‧次第食應當學。

‧一心觀缽食應當學。(吃飯時要凝視缽，專心吃飯)

‧不得挑缽中而食應當學。

‧不得以飯覆羹上更望得應當學。

‧不得視比坐缽中起嫌心應當學。

‧不得張口待食應當學。

‧不得含食語應當學。

‧不得摶飯遙擲口中食應當學。

‧不得遺落飯食應當學。

‧不得頰食(食物置於頰與齒間)食應當學。

‧不得嚼飯作聲食應當學。

‧不得吸飯食應當學。

‧不得舌舐食應當學。

‧不得振手食應當學。

‧不得手把散飯食應當學。

‧不得污手捉食器應當學。

(《嘉義新雨雜誌》第16期)

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苦，真實是苦

／張慈田

　台灣社會連續發生多起重大殺人、強暴、詐欺案，以及多起政要貪瀆、犯罪，使這片土地有知覺的人，心頭為之震動，感受苦、不安全乃至哀傷。社會人心敗壞的趨向是由於社會的物質文明進步大大快過道德進步的結果，道德重整與道德教育嚴重的落後，人心不安、焦躁、貪婪增強，而防範犯罪不夠積極等因素，以致有更多人敢越雷池、無羞愧地犯案。此時此刻感受這世間「純大苦聚集」，比過去還深刻，也讓我們正視苦的問題。

眾生生於世間，原本就免不了有苦來折磨，如生苦、老苦、病苦、死苦，還有愛別離（喜歡的離散）、怨憎會（不喜歡的聚集）、求不得（所求得不到）等諸苦。有時更雷同陷身地獄、畜生、餓鬼，長夜受苦難。所有的身心之苦，只要能感覺、領受，皆是苦、苦諦（諦是真理）；所有的樂及不苦不樂，因為其無常、不久住的性質，也被涵蓋在苦、苦諦的理解，這是更深刻地認知，有助於對世間本質的認識及出離。

　　世間的種種苦境，有的甚至像火燒到頭、衣的急難，而佛陀認為「當置頭衣，於四聖諦起增上欲，勤加方便（精進），修無間等（即現觀法，而得解脫）。」（雜阿含400經）也就是內心隨時都蘊含當知「苦」（真實不虛的苦）、當斷「集」（真正的苦因），當證「滅」（貪瞋痴苦真正止息）、當修「道」（苦的真正止息之道法），憶念不忘把四聖諦擺在任何行動之前。

　　受苦多寡凡聖有別，見真理得聖果者，永斷未來苦，而當生所受的苦就很渺小，與世間凡夫所受的苦相比較，就像毛髮端沾粘的水滴與大湖水之比。所以，我們應朝最大的利益方向用功與思考，斷苦，就要斷真正的苦處、苦源。(《嘉義新雨雜誌》第17期)

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布　薩

／張慈田

　　布薩(Uposatha)意譯為長養、淨住、共住、說戒等，即同住的比丘（比丘尼）每半個月一次（陰曆十四或十五以及二十九或三十日）共聚一處，讀誦戒本，逐條反省過去半個月內的行為是否有違犯，若有犯戒者，除了犯四重罪外，其餘均可如法懺悔，使大眾均能住於淨戒，長養善法。若犯戒未被發覺，也不表白、懺悔，則障礙禪定與體證道果。對於在家眾，佛陀也勸說於六齋日（八、十四、十五、二十三、二十九、三十日）受持八齋戒，能長養功德（參見《雜阿含1117經》），這也稱作布薩。

布薩方式有幾種，其中「和合布薩」是最尊貴的一種，這是為了團體和樂、信任、共事、同一法同一水乳而舉辦的。雖然大家都在學法，但難免在法義上有異見或諍論，在人際有猜疑或不和，在生活有意見或不適，這時候就需要就事情的性質與需要，安排整個團體或相關的人來作和合布薩。參與布薩者都需遵守一些程序，及明白、坦誠、平等、無權威的溝通，如法地來排解、滅諍，而達到見解一致、戒律同遵、利養同享、身和同住、口和無諍、意和同悅。

和合布薩不但可以應用於出家僧團，在家僧團或一般團體、公司、家庭也可廣泛應用。只是佛弟子眾經常受正法及布薩的洗禮，有更尊勝之處。《阿毘達磨法蘊足論》卷三就說到：「世尊告苾芻（比丘）眾言：一切合和部類眾中，佛弟子眾最為第一，最尊、最勝、最上、無上。」《雜阿含464經》阿難也發出贊嘆：「奇哉！世尊！大師及諸弟子，皆悉同法、同句、同義、同味。」所以若能常受正法及布薩的洗鍊，必能無諍、和合。(《嘉義新雨雜誌》第17期)

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緬甸智慧禪修道場簡介(下)

／空法師‧張慈田

二、莫哥禪修中心

　　Mogok Sayadaw Meditation Centre

　　82 Natmauk Road, Bahan Township,

　　Yangon, Myanmar

　　Tel:95-1-550184

　　位於仰光市巴罕區的莫哥禪修中心是緬甸二百多座分院的總部，目前教授外國人的是達磨難陀法師(Ashin Dhammananda)，他為人熱情，頗為親切，歡迎外國人隨時去做長短期的進修。

本道場的導師是莫哥法師(Mogok Sayadaw 1899-1962)，他是本世紀初雷迪法師(Ledi Sayadaw 1846-1923)的追隨者。莫哥法師曾在上緬甸教授三十多年佛教心理學及佛經，後來到明貢(Mingun)接受毘婆舍那訓練，之後就開始教導內觀禪修。莫哥法師強調要對法有所認識才可進入內觀。需正確的了解四大元素、五蘊、六根、緣起法等。在心法方面，一般被歸納為89種，但莫哥將它簡化成13種，以便利把握，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、貪識、瞋識、惑識、非貪識、非瞋識、心識、入息識、出息識。　　

莫哥的禪法是以觀心念和感受為主。而對緣起法也相當重視。實修時先以呼吸觀下手，專注呼吸使心集中，二十至五十分鐘，再觀察心念或感受。心念的觀察是隨著深入禪觀，所有知覺都變成只是五蘊的生滅，藉著透過五蘊生滅觀，來止息我見及一再輪迴的因。感受的觀察是如實知苦、樂、不苦不樂受在六根對六境時輪番生起與消滅，並可認知任何兩個連續剎那的感受都不同，而體證無常、無我。

三、孫倫禪修中心

　　Sunlun Meditation Centre

16 ╱ 2 Block Thingun Kyun Yatana Road, South Okkalapa Yangon, Myanmar

　　Tel:95-1-565623　　

位於仰光市南歐卡拉帕區很幽靜的孫倫禪修中心是總部，現任住持是摩訶倫法師(U Mahanun)。目前在緬甸有一百座以上的禪修中心。

本道場導師是孫倫法師(Sunlun Sayadaw 1878-1952)，據說他1920年就證得阿羅漢果。他自創一種強烈呼吸法有效地驅除雜念與昏沈。他的禪法簡單、有效，獲得認同與學習。

　　每天清早三點鐘就開始靜坐，他們最初約花45分鐘用很密集地集中精神去作強、猛、快的呼吸，然後轉到身體感受的觀察，每次禪坐一個半小時以上。每天有五至七次靜坐時段。坐時若感覺痛、癢，甚至抽筋也保持身姿不動搖，特別是通過苦的歷練，而快速獲得法的真相。他們認為他們的修法最清楚、最簡單、最直接，而認為自然禪修法太慢太不直接，也不認同利用觀念去引導集中心念。孫倫的禪法簡單，貴在實踐，很少有理論說明。

四、國際禪修中心

　　International Meditation Centre

　　31-A Inyamyaing Road

　　Bahan Township, Yangon, Myanmar

　　Tel:95-1-531549

國際禪修中心由烏巴慶(U Ba Khin 1899-1971)於1952年成立，每個月第二個星期五起有十天的密集禪修。因寮房有限，平常學員沒長住在中心。目前主席是烏丁意(U Tint Yee) ，華裔退休醫師李允汀(Dr. Myat Khine)為助教之一。目前世界有十二個國家有烏巴慶的禪修中心，即澳州、英國、美國、加拿大、德國、日本、荷蘭、新加坡、瑞士、比利時、丹麥、義大利。目前在台灣弘揚的葛印卡(Goenka)十日禪，也是傳承烏巴慶的禪法，葛印卡在仰光也有一處禪修中心。

　　本禪修中心導師烏巴慶曾是緬甸重要的政府官員，受到烏帖(U Thet)的指導，精熟多種專注，並發明一種有效的技巧來洞察色法和心法的內觀。在實修中，先以呼吸專注練習後，再將注意力移到身體上，觀察肉體感受，培養對活躍中的無常的覺知，對無常的覺知將產生「涅槃元素」(烏巴慶用語)，它將消除自身內在的雜念和毒素，在淨化過程，行者將體驗涅槃寧靜。

五、其他禪修道場

　　緬甸有很多禪修道場，但因編者資訊有限，僅列三個。若前往緬甸參學，必可發現更多的道場與善知識。

1.Pha Auk Meditation Centre (帕奧禪林)

　　Pa Auk P.O., Mawlamyine,

　　Mon State, Myanmar

　　由仰光前往毛淡棉(Mawlamyine)的巴歐禪修中心，搭乘巴士約十小時，U Thet Tin可幫忙安排行程。帕奧禪師(Pha Auk Sayadaw)，教授安那般那念（呼吸法），出版：智慧之光、如實知見、菩提資糧、正念之道、轉正法輪、去塵除垢；"Light of Wisdom"、"Mindfulness of Breathing"、"Knowing and Seeing"、"The Practice which Leads to Nibbana"等。

　2.Mohnyin Monastery（莫因寺）

　　185 Dhamazedi Road

　　Bahan Township, Yangon, Myanmar

　　莫因法師（Mohnyin Sayadaw 1872-1964）強調行者應在實修前應先熟悉阿毘達磨的基本觀念，以精確清楚的方式直接觀察所有現象。現實世界看似實在而連續，但藉著對肉體與心念的構成元素的分析檢證，發現其無常、不可樂、無實在性，而發展出真正的內觀知識。莫因寺的現任住持為Obhasa Sayadaw，住眾兩百多位。

　3.Taungpulu Monastery（唐卜陸寺）

　　Wandwin Township,

　　Mandalay Division Myanmar

仰光坐巴士到北方338英哩的密鐵拉（Meiktila），再僱車前往，約十多英哩，有一半路是沙石路。沒有電力、電話，住眾30多位，現任住持U Zagara法師。唐卜陸寺導師唐卜陸法師（Taungpulu Sayadaw 1896-1986）修苦行，50多年不躺臥，但目前他的弟子沒有人修常坐不臥的苦行。(《嘉義新雨雜誌》第17期)

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二二八的味患離

／張慈田

　　一九四七年在台灣的一場官民衝突，引爆了軍警的抓狂殺戮及民眾的抗暴行動，之後，又有長達三十多年的白色恐怖，使得這個冤情硬被壓制下來。這個二二八事件的陰影深刻地影響台灣人民的思惟及行為模式。近年來，民間及官方才漸漸開放挖掘這個埋冤，雖然官方還有相關的資料未公開，諸多歷史真相未明白，但已足以鬆動被凍結、被壓抑的台灣人民心靈。

經歷了五十年，過去的官逼民反、官民敵對的局面，跟今日的可以和解甚至可以聯合執政的局勢大不相同，以前的受害者或其家屬，有的也成了當政者，世事已有很大的變遷，現在在現實上能做的就是平反、賠償、建碑、放假紀念以及繼續挖掘史實，而在心靈上的重建則可依「味、患、離」的次第，來自我了解與檢討，以脫離悲情與再度發生悲劇。

二二八的「味」（味著、利用、扭曲）：不管台灣人民或政府，對二二八事件還有悲憤、傷痛、仇恨，或利用二二八來煽動或扭曲史實，都是在燃燒無明火，陷身在這個無明的火坑，只會傳播或挑起官民的再敵對，而無法就事論事，看待事件的原貌。

二二八的「患」（過患、災難、危險）：於二二八有情緒的味著、繫縛，不管是口頭或文字發洩，都不是人民或政府之福，它的災難就會立刻或在未來產生，而且災難同樣是共同承受。

二二八的「離」（離苦離難，走出陰影）：能坦然平心靜氣地面對苦難，能解冤不結怨，以慈悲心來療傷止痛、諒解怨恨，消除激動的情緒（並非壓抑），只做應做的事，只說應說的話。最好能靜心禪觀，深入意識的根底，徹底撫平那蟄居的且年年會發作的傷痛。(《嘉義新雨雜誌》第18期)

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當下的法

／張慈田

　　當下的法就是應付當下的身心之苦，使用最直接、最恰當、最契機的法。它有對症下藥、、一針見血的特質，我們若能虛心、誠心地接受自己發覺或他人點化的當下的法，則能即刻解除身心之苦，獲得清涼自在。

要熄滅當下的貪瞋痴三毒，在平常就必需過正常的起居生活，戒除壞習慣，守護六根，飲食知量，受持五戒或八戒，長養諸善法，聞法論法等，而再輔以精進坐禪、行禪來拔除毒根。在每一個生活或修行的環節，無論是世間法或出世間法，都需要摸索、掌握、熟悉當下的法，以便迅速、有效地跨越障礙。

當下的覺知是心智開展的開始。《雜阿含215經》說：「若眼見色已，覺知色，覺知色貪，我此內有眼識色貪，如實知者，是名現見法。」（耳鼻舌身意亦同）現見法之後，用當下的法來撲滅貪瞋痴的活動，就能滅除熾盛的毒火。我們在日常活動中，若有綿密的正念現前，三毒五蓋就難以現形，若現形了，則以不壓抑、不逃避的態度面對，應用當下最相應的法來排除，即能藥到病除，如對付貪欲用不淨觀，對付瞋恚用慈悲觀，對付散亂用數息觀或呼吸觀，對付昏沈用強呼吸或改變姿勢、經行、以冷水洗眼及身、拉耳朵、觀看四方或星宿、誦經等。

開發當下的法的覺知和迅速地實踐，能不斷地縮小障礙並易於跨越。當下事，當下畢，不拖泥帶水，不殘留苦事。事事皆能直指苦及苦滅的標的，事事皆能當下解脫，一下子就可以把自己提升到很高的道行。(《嘉義新雨雜誌》第18期)

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怎樣寫修行日記

／張慈田

　　寫修行日記是為了讓自己清楚自己的修行歷程，若有老師批閱指導，則更能掌握修行要領及正確的方向。或許我們有一個疑問，以為自己內心已清清楚楚，何必再記下，增加負擔？其實對新學來說，自以為「清楚」，實際上還有甚多盲點未被發覺；對老參來說，自己尚有的缺點躍然紙上，引發慚愧心與精進。把禪觀的結果寫在紙上，可以再一次看清楚煩惱的本質或釐清禪觀時所被忽略的事實，因此，有很多寫修行記錄的人，都反應原本還帶著情緒，但寫完記錄後，情緒就消失了，生起了喜悅。

觀察到的法是直接而明白的，不可也不用包裝就原原本本記錄下來，才是寫修行記錄的正途。簡明的記錄保存了純真的美感。苦、痛、酸、麻、昏沈等的字句，經常可以在修行日記中看到，但緊接著若看到那一波一波的挑戰者戰敗於自己禪觀中，像佛陀成道前的降伏魔軍一樣，是相當精彩的、前所未有的體驗，但是有時也會看到自己失敗。勝不驕敗不餒，持續禪觀，終有一天能成就「鬥戰勝佛」。

寫修行日記跟寫一般的抒情、隨興的日記不同，要寫的只是你觀察到身體、感受、心念、法念（如無常、苦等）的如實報告，沒有很多的形容詞、演繹、想像、抽象概念，甚至沒有套「無常」、「苦」或其他法的名詞而引發一連串的感性或感嘆，想蘊只做簡單的辨別正道而已，若太旺盛只會把自己帶到修行的歧途而已，簡單的觀察與記述身心實相，就能導引到見法之路。(《嘉義新雨雜誌》第18期)

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達賴喇嘛的慈悲

／明法比丘

達賴喇嘛來台訪問，讓台灣人民目睹這位1989年諾貝爾和平獎得主的風采，也喚起對西藏處境的回憶。

1959年中共砲轟布達拉宮，佔領西藏，而達賴所幸出走，逃過被炸死一勢。之後。中共對西藏人民無情的摧毀他們的信仰、文化、習俗、種族，要西藏人對中國人無瞋無恨是很困難的，我們不知道達賴是否完全作到無瞋恨心。但從他的談話看來，至少在理論上，已建立一套非暴力思想。當然這是實踐佛陀所訓誡的「恨不能止恨，唯愛乃能止恨。」他說：「我是位堅定的非暴力教義的信仰者……因此自始我就竭力反對採取暴力以為重獲自由的手段。我這些年來所做的奮鬥乃在尋求與中共以正義和平的方式解決問題，同時，我也甘冒忤逆眾意的危險，竭力反對暴力。」(《吾土吾民》)

達賴已有近二十年不再談獨立，因為小國很難跟大國對抗，而且以長期血腥纏鬥換取獨立，也非達賴所樂見。他說：「我很擔憂激進派的發展。事實上，用武力對抗中共，對西藏人而言等於自殺。西藏太小、太弱了，我主張和平抗議，對付一個手持武器的藏人。共幹可以輕而易舉的解決；對付一個和平抗議者，中共反而覺得棘手。」

達賴已修練成一身的慈悲、溫煦、可親的形象與風範，而修持慈悲觀是他每天重要的功課，但面對廣大按耐不住仇恨滿懷的西藏人民，教導他們慈悲，似乎是當務之急。達賴訪台期間若多多散布慈悲，應大有助益台灣人民的心靈改革，但中國佛教會卻安排一次達賴所不願意的灌頂法會（每人收費一千元，近二萬人參加），庸俗的交易，讓達賴的慈悲打了折扣。(《嘉義新雨雜誌》第19期)

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生活止觀

／明法比丘

把身心靜一靜就是「止」；看一看身，看一看心，就是「觀」。這個小動作經常練習就是實踐生活止觀。

把身心靜下來，有時是攔下、凍結、伏住躁動不安，有時只是檢證一下有無不安。而單純地、放鬆地、不加好惡評斷地看看身心，可奇妙地轉化不安或煩惱，這是平常就可以實踐，而且有藥到病除的即刻效果，不必等待靜坐時或密集禪修時才來化惱解厄。

在生活中，經常能靜一靜、看一看身心活動，減少或消除不必要的身心活動，如浮燥、攀緣、干擾他人等；增加必要的身心活動，如樂於助人、樂於聞法、不吝說法。願意做，馬上做，努力做，持續做，變成良好的自利利他習慣，這樣做可以不斷地洗鍊內心的污染。

生活止觀的實踐，有時難以持續，是因為內心的片刻止觀不夠堅固，道念不夠堅強，而使潛在的或當下的俗事干擾得逞。俗事的干擾會發動貪、瞋、散亂、亢奮、猶豫。但自己若訂定一些處理原則並認真實踐它，可以使干擾減少或消失。內心無事，內心無事，就安住於無事；內心有干擾，明知有干擾，而出離干擾的意願、行動也能馬上產生，整個過程如果都具有覺念，雖有干擾產生，內心卻可以趣向於安定、解脫。

止觀就像車之兩輪，鳥之雙翼，缺一就無法達到解脫。《雜阿含經》464經說：

「修習於止終成於觀；修習觀已，亦成於止。謂聖弟子，止觀俱修，得諸解脫界。」

止觀必需雙修，且需時時實踐，使片刻的止觀持續、堅固並足以獲得片刻片刻的解脫自在。(《嘉義新雨雜誌》第19期)

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馬哈希西亞多略傳

／明法比丘撰

　　馬哈希西亞多（Mahasi Sayadaw, U Sobhana Mahathera 1904-1982 。按：「西亞多」是對教授禪法的法師或長老比丘的稱呼）對上座部佛教教義與內觀禪法有深遠的影響。他出生在上緬甸雪布的謝昆村（Seikkhun, Shwebo）。雪布曾是緬甸前王朝的首都。他六歲的時候，開始在村裡的一所寺院學習經教，十二歲時出家為沙彌，法名為梭巴納（Sobhana,意思是具足優雅和莊嚴），在二十歲時（1923年）受具足戒。由於他的聰穎過人與認真學法，緊接著三年，順利通過政府舉辦的初、中、高三級的巴利文考試。1928年他到曼德勒（Mandalay），接受多位博學的和尚的教導，1929年他應邀到毛淡棉（Mawlamyine, Moulmein）的唐淵伽寺（Taungwainggale Taik Kyaung）教導佛法。但那個時候他卻極渴望實修禪法，因此，他仔細研究《大念處經》及其註釋，並記住其要領。

1931年馬哈希西亞多和一位比丘僅攜帶三衣一缽雲遊，尋找教導實用禪法的明師。在離毛淡棉不遠的打端（Thaton），他發現一位有名的禪師明貢西亞多（Mingun Sayadaw, U Narada），即刻在那裡接受密集禪修訓練。明貢西亞多的老師是替隆西亞多（Thee-Lon Sayadaw）的弟子，而替隆西亞多曾在雪布一帶教化，他被認定是具足禪那及神通的阿羅漢，但他的內觀禪法卻未在雪布發揚開來。馬哈希西亞多在此發現替隆西亞多禪法的傳承是很意外及喜悅的事。

馬哈希西亞多在明貢西亞多座下精勤地禪修將近一年。其中有一段近四個月的期間不發一語、避免全睡，經行時都不錯過觀照每一個肢體的動作，那時的身心狀況還是保持著極警覺及健康狀態。明貢西亞多的指示是：已開展了七覺支，身心疾病被排除掉了。

在那段禪修期間，馬哈希西亞多已獲得圓滿的內觀智。因唐淵伽寺住持病危，一通電報敦請他儘速回寺，他才結束禪修。在住持過世後，馬哈希西亞多是寺內戒臘最高的比丘，他除了幫助照料寺務之外，還教導佛法兩年後，滿十年戒臘，才正式接任住持之職。

1938年，因日軍侵犯，政府當局下令住在飛機場附近的居民，包括唐淵伽寺寺眾都必需撒離，以免挨到轟炸。於是馬哈希西亞多得到回故鄉謝昆村教內觀禪修的好機會。回鄉後，他住在馬哈希寺（Mahasi Kyaung ; Maha是「大」，si是「鼓」，這所寺院是因有大鼓而被如此稱呼），當他成名之後，他的名字就以「馬哈希西亞多」之名被傳揚開來。他在寺院教導內觀禪法，起初有三個人依照他的教導努力密集禪修，各個都獲得某種程度的內觀智。接著有五十人參加禪修，其中也有多人獲得內觀智，馬哈希西亞多宣揚內觀初步獲得了成功的結果。

1945年間，在馬哈希西亞多居住鄰近的雪布，幾乎天天遭敵機的空襲，在那期間馬哈希西亞多完成鉅著《毘婆舍那禪修手冊》（Manual of Vipassana ），兼顧教理及實修，闡釋四念處禪法。本書只有五分之一被譯成英文“Practical Insight Meditation”（實用內觀禪修）。馬哈希西亞多的主要禪修對象（業處）是觀腹部上升下降，但起初在教導時受到不少的批評與攻擊。因這個方法未曾在經典上記載。觀腹部上下是由馬哈希西亞多所提倡而廣為人知，因此許多人誤以為是他發明的，事實上，他在1938年開始宣揚觀腹部上下之前，這禪法已流傳一段時間，這也是明貢西亞多及其弟子採用的禪法之一。

馬哈希西亞多採用觀照腹部上下是基於以下幾個理由：一、容易觀照、下手。二、容易辨識及容易獲得專注。三、觀照腹部上下即是觀照身念處的風大，可直接觀察法的本質。四、在傳承上為明貢西亞多所採用的方法。五、行者統一採用相同的方法。對那些觀照力弱的行者授予觀腹部上下當做禪修對象，對觀照力已強化的行者，則開始觀六根對境界的明白生滅。對參加禪修的行者來說，觀腹部上下並非強制性的，對那些習慣用安那般那念（觀呼吸）的行者，他們被允許固守他們的心在鼻端，觀照呼吸的進出。

第二次世界大戰於1945年結束，緬甸1948年脫離英國獨立，1949年緬甸總理烏努（U Nu）及烏囤（U Thwin , 曾任國會議員），邀請馬哈希西亞多到仰光烏囤設置的禪修中心(Thathana Yeiktha)教授佛法及禪法。目前禪修中心每天早上三點起床，可禪修至晚上十一點，靜坐和經行交替修習，全面開展內觀，但需避免陷入專注的禪定。禪修中心建議全心投入至少 6至12週的訓練，即使是初學者也可經由這種密集訓練，迅速開發正念與內觀智。靜坐時，以觀腹部上下為主要對象，但生起較強烈的身心現象，可轉移禪觀到生起的身心現象，並對它命名稱念，如：「痛、痛」，但避免對該身心現象的內容進一步的認同或介入思惟，這個輔助的技巧對行者收攝心念有不少幫助。禪修中心由起初的約5.5英畝擴展到20英畝，建築物由6棟增至70棟以上。馬哈希西亞多的禪法迅速開展至今在緬甸境內就有幾百處密集禪修中心。而在美國、英國、澳洲、印度、尼泊爾、泰國、斯里蘭卡、馬來西亞、日本，也有馬哈希禪法的教導。

　　1954年，緬甸佛教在國家贊助下，舉行「第六次結集」，它的意義在於興隆上座部佛教，以及提高緬甸獨立國的地位。在這次結集中，馬哈希西亞多被委任一個重要的角色，即擔任三藏經典最後的審訂人之一，在審訂的過程中，若遇到文法、語源和措辭用字的問題，其他人都會徵詢他的意見。在朗誦、審察、勘校、編輯三藏經典之後，還繼續詳加訂正註疏部分，總共審訂117冊，而每冊約350頁，為期二年多，在1956年，亦即迎接佛曆2500年，完成這歷史性的任務，使新版本的藏經完成了更有可讀性、明白及可查究的特色。

1957年馬哈希西亞多獲得政府封贈「最高大哲士」（Agga-Maha-Pandita ）的榮銜，這榮銜是贈予精通巴利三藏及滿二十年戒臘者，當時緬甸已有五十多人榮獲榮銜。

馬哈希西亞多一生中，共有八次出國：

　1952年到泰國、柬埔寨、越南

　1953年、1959年到印度、斯里蘭卡

　1957年到日本

　1959年到印尼

　1979年到美國、夏威夷、英國、歐洲

　1980年到英國、斯里蘭卡、新加坡、馬來西亞、泰國

　1981年到尼泊爾、印度

在所有的弘法活動當中，他永不疏忽他的禪觀，他小心地觀照任何起身動念。這種認真的修行態度使他具有特別的智能給予行者最適當的指導，他的強固正念使他具有強健的身心精力和對法有精妙的理解，甚至到了老年，他的讀、寫和研究的能力都未減退。1982年 8月14日，馬哈希西亞多死於一次嚴重的心臟病，而前一天晚上他還向一群行者開示。馬哈希西亞多的過人才能與一生的弘法成就，使他列名當代佛教大師的榜上。(《嘉義新雨雜誌》第19期)

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泰國出家記（上）

／明法比丘

因翻譯《當代南傳佛教大師》，需要補充泰國一位大師的資料，於是跟泰僧照演法師連絡，請他幫忙，而他順便提到將舉辦為期三週的泰國出家活動，希望跟我合作，而我只出機票費即可，我一口答應。我曾出家六年（1975～1981），現想嘗試體驗泰國出家生活的實況。但日子逼近，卻讓我想到是否出家後不還俗。

1997年3月9日

　　晚上七點四十分預定坐荷蘭航空前往泰國，飛行三小時二十五分。同去的人有比丘3 人（證海師、證觀師、如覺師，前兩位已還俗）、比丘尼5人、男眾3人、女眾3人，共14人；又帶領的有見痴法師及比呀湯磨法師（Piyadhammo郭比丘，已還俗）兩位，而照演法師早幾天就先到泰國打理。這次參加人數最少，以前辦過五次，每次都四十人以上。

飛抵泰國機場，照演師派車子來接我們，到曼谷水利寺智者大尊長（第二級，泰國有六級大尊長，第六級有九位，其中一位是僧王，沒有副僧王）的房子休息。水利寺是佛使比丘系統的寺院，住持般若大尊長（第四級）是佛使比丘的師兄弟。安置好已0點25分。

3月10日

　　4點20分起床，睡得安穩，但略有倦感。靜坐。後來據說女眾住的房間沒冷氣，且有整群大蚊子。六點鐘看到比呀湯磨頂禮一長老，原來是智者長老，他親切地拍比呀湯磨的肩膀多次，並以幾句泰語國語交錯交談。早餐後，七點半往受戒的北碧府泉洞寺出發，大約往西160公里。八點半抵達佛陀公園參觀，這是佛元二千五百年（西元1956年）完成，共有2500萊（一萊約四百坪），公園內有一尊高大的、優美立姿的黑色佛像，這是主要的焦點塑象，我沿著佛像右繞走一圈共78步。佛前有供一些含苞待放的蓮花，一二十莖，但卻有一女人來收去，原來是拿去再賣給遊客的，這行為應是不如法。公園週圍有很多樹木、池塘及有仿菩提伽耶等佛陀聖地建築。有幾群人來此掛傘帳露宿。

我們在此與清邁佛法中心住持法一法師及幾位沙彌會合。法一法師，38歲，是照演師的師父，常常微笑，照演師從未見過他生氣。他現在就讀清邁大學碩士班。他將跟我們上課四五天，就要回去規劃3月24日的幾百名兒童出家活動，再赤腳行腳一個月。　　

10點半參觀一間臘像館（Thai Human Imagery Museum, Nakhonpathom），作品包括一般泰人生活寫照及當代高僧阿姜曼、阿姜查等約二十位。製作得非常逼真。參觀後出來，請大家喝椰子汁，要坐著喝，是泰僧規矩，第一次領教。

11點半，找不到素菜館，就在一家餐館吃。同桌一女居士說怕辣，最後剩下些菜時，她卻說「太酸太辣的都給我。」飯畢，就到桂河大橋參觀。離泉洞寺十多公里，坐車約25分鐘。

下午3點到。參觀岩洞，也就是目前的大殿，即天然鐘乳石、石筍的岩洞，可容幾百人。我心中生起疑惑：這個地方怎麼變成私產？約5點鐘在樹下綁好傘帳，這段受戒期間，大家都要露宿。

泉洞寺成立才7年左右，有2200萊，法脈是屬於法身寺派。住持表示，若有人要建北傳寺廟，可供養一百萊土地。五年前有人要出1500萬鄉銖（一銖約等於台幣一元）買這塊地，法師不動心，他說對錢沒興趣。目前寺院沒有電力，用發電機發電，晚上10點半熄電，至早上4點再啟動發電機。住持打算明年去台灣某道場禪修一年。也想送沙彌來台灣學習。

寺院的附近軍營多，一總司令歸依住持，有一上校經常來幫忙開車運輸。下午，我看到有兩個人吃東西，因在泰國午後吃是嚴重犯戒行為，我告知午後不要吃，卻回答：受戒後才不吃。晚上分發袈裟及7吋半的不鏽鋼缽，教用缽及穿袈裟，感覺穿袈裟麻煩，生起厭出家的心，打算離開泰國就捨戒。不過，後來又有多次生起繼續出家或捨戒的念頭，最後不再想這事，順其自然。寺院提供草蓆、毯子、枕頭、煤油燈、飲料等物品。有人說，我們不像修頭陀行（苦行），像在渡假。晚上，我問：明天幾點集合？回答：再說。

3月11日

　　4點半叩鐘起床。叩鐘時，群狗吠鳴。後來才知，狗是在搖尾巴的喜悅和唱。

　　5點集合於大殿。課誦巴利文經文半小時。之後，教穿衣。

　　7點早餐。8點多法一法師上課。介紹泰國有教義和尚及叢林和尚。教義和尚學基本經典三年，並包括社會學。學巴利文九級，要九年的時間。讀九年巴利文等於大學學士。泰國沒巴利文碩士博士，大多轉至印度修學。叢林和尚則居住森林、洞窟、山上，專精禪修。

　　泰國佛教的特色是重視戒律，要先修戒，若先修定慧或其他方面的就錯誤。戒律圓滿的人甚至可視為初果。在泰國修定，很少要坐下來閉眼睛修的，八正道中，七正道俱足才成就正定。　　

有人問如何實踐八正道？

　　答：一、日常生活由觸開始修行。如實見到外在及內心都不執著。善的去做、開展；惡的捨去，不跟它有任何關係。全都是因緣和合法。　　

二、吃的、穿的、用的，都剛剛好。佛使比丘對爭論吃素吃葷的比丘開示，出家人不吃素也不吃葷，剛剛好。吃時，去除我、我所，若以執著心吃，只會增加我、我所。穿的也是一樣，不要穿起袈裟就以為我是什麼。　　

三、有警覺的人對事物，若無聊、寂寞時，打自己的頭，罵笨蛋。

下課時，喝開水，明知要坐下或蹲下，但懶得做，或者說習慣難以調整，被糾正，另一位也是。　　

下午講戒律及出家受戒情形。一般來說，在家眾先授五戒，一年後才授八戒，再過一段時間再授沙彌戒、比丘戒，有人三至五年才授。像在阿姜查的巴逢寺、菩提沙門的無愁禪寺出家，都要經過嚴謹的考驗。也談到美琪（Mechee女修行人）是受八戒或十戒女行者，只是在家眾而已，不管她們持戒多嚴謹。她們對泰國社會的影響力不大。午餐時，一女居士說買不到榴槤，住持說要去買，1粒700元，南下來回要一千多公里（因非生產季節）。女居士回答說：貴，不要買。既然如此，何必在人家面前提此事。別人也同感。不過買榴槤之事，後來不了了之。

午餐時，見到一位端莊婦女，是前曼谷市長參隆的夫人希里萊，曾任少校醫學士，她研究素食十八年，被住持從附近參隆成立的「領導人訓練中心」請來幫助煮素食。參隆夫婦都是無愁禪寺的弟子。

　　下午2點上課。法一法師談到比丘四種依止（nissaya）：一、乞食（pindapada）二、穿廢布破衣縫製的僧袍（pamsukula）。三、在樹下住宿。四、食用泡尿的藥物（或直接喝尿，尿療法）。天天做，變成習慣，若天天不做，則養成壞習慣。

佛陀說，乞食是最清淨的職業（正命），有功德、福報。在家生活充滿地獄，見到出家人，生歡喜心，等於在天堂，一天好的開始。供養人歡喜，受供養的人也歡喜，不為發財，只為一天過一天，有氣力做事、弘法。托缽若托錢，會有貪心，失去托缽意義。金錢多了，會違害梵行，有錢買不必要的東西，造成心理的混亂。供養的人變成上天堂，師父卻下地獄。泰僧到台灣化緣，錢多後，回來就還俗。乞食也是消除自我的方法，世界最貧窮的乞丐，沒有啥事要做，只為袪除自我的心、傲慢心。

4點至5點只有我一人在洞窟打坐，前半段有中度昏沈。聽到照演師廣播，可去喝飲料，我走到客廳時，想喝，看到人很多，感覺有慚愧心，沒進去。見痴師看到我背僧袋，問：這還很重要嗎？我說：有課誦本、筆記本。照相機沒講出來。既然我的行為跟人家不同，就改變，不再背僧袋。

晚課後，見痴師提到一老比丘，一打坐可坐十六小時不起身，他年輕時就出家，今年八十多歲，約十年前就說等開悟。我心生念，若不懂內觀，等開悟是白等。見痴師說他五秒鐘就可以心定下來。這是心澄靜時的最佳表現，但若心攪動時，又如何？沒交待。

3月12日

　　4點10分叩鐘。提早（誤差）二十分鐘。多臥一兩分鐘看呼吸。再起身靜坐。4點35分早課。早餐前，有人對話，「我們害他們吃素。」「這是功德無量。」早餐時，見痴師指正，香蕉應一段一段用湯匙或用手折斷來吃。這是符合戒律所說的：「不得大搏飯食。」

　　7點半時，問證海師乞食事。說次第乞食，走到人家門口，停五、六秒，眼向內斜看著，若沒反應再走。若有一些東西要你選擇時，不能說要這個、要那個。這是一位在泰北住過兩年的Denzing比丘教他的，也教他時時刻刻分別名色（觀察五蘊）。

　　上課時，法一法師說，曾到墳場去拿裹屍白布，想做袈裟。這是符合佛陀所說的做袈裟的布料。但布上有屍臭，請人洗，洗不掉臭味，就燒掉它了。現有一些喪家放袈裟在墳墓旁，請師父去拿，已變質了。　　

關於在森林生活，若任何人有興趣的話，法師可幫忙找地方。　

出家人，什麼都有，財產最多的是出家人。但這些東西跟開悟無關，而且會造成很多麻煩、迷失、執著，出家原是要捨棄所有東西。泰國寺院是公的，若以泉洞寺來說，住持死後，寺產歸宗教局所有。　　

關於用尿泡製食物是沙摩果泡尿三天，聽說可治百病。

有四種食物二十四小時都可吃，它們是：小便、大便、灰、泥土。這是袪除我、我所的藥。我、我所已痛多世，最重的病。　　

四種依止都做到，麻煩就減輕。

　　我問：有人吃大便嗎？法師回答：只聽說過楊達法師一位大弟子曾在糞便前吃飯，還是吃得有味道（沈溺）。於是就把糞便塗在缽的四週。又更進一步把糞混入飯內，吃了四五次。　　

關於吃泥土，泰國有一種泥土可以吃，很多人吃，鹼鹼的，對身體有幫助。　　

有一部經說：可以食物袪除對食物的執著，以見解袪除對見解的執著，但不能以淫欲來袪除淫欲。唯一的方法是斷除男女淫欲之橋，因為無論淫欲怎麼做，都無法滿足。　

照演師補充：曾跟幾個人去印度一個月，只有機票及火車票，沒帶錢，向窮人乞食。有時得到食物，乞丐也在旁邊向他乞食。不收金錢的人而叫別人代收，其實是一樣的。不收金錢的人，有吸引力，有時反而受供養更多。泰僧對女性有防護，不能直接手對手授受東西，女性把東西放下即可。不能與女性坐同一張椅子。不能在隱僻處與女人談話。泰國有很多行腳僧走到北部，遇到皮膚白晰的女性，就還俗了。

中午飯後，我在岩洞背誦受戒文，一尼說這裡是女眾休息處。我疑惑怎麼沒聽說？不過懶得問，既成了事實，我就走開。找另一處坐下。1點50分時有約二十分鐘的昏沈。　

下午2點10分上課。法一法師繼續上課。偷盜有四種：一、直接搶、偷。二、用不正當的行為偷。如比丘說要蓋廟，結果沒蓋，或只用一點點錢。有一笑話，說連鬼也怕白包（信封內夾化緣的海報）。又如以物易錢，以小佛牌，佛教用品來交換十塊錢，若經長老加持的則一百元、一千元。造成迷信。結果廟有錢，老百姓窮苦。一有名泰僧到處灑聖水，用報紙打頭消災。本來愚痴，找他更愚痴。三、精神上的偷，即內心的自私自利，不自私自利、不投機、不小氣、懂施捨，偷盜戒才能清淨。　　

關於殺生。生是生物，有生命的。戒律有談到殺非人。出家人不能做捉鬼、趕鬼。法一法師常睡墳場，甚至睡一兩個月，但沒見過鬼。常鬧的是心，被心騙了。害怕鬼與鬼，哪一種比較有問題？害怕及有無鬼，哪一種比較重要？從未見過鬼從墳場出來害人。殺人犯波羅夷（斷頭），不可懺。殺五種人有嚴重的罪，即母、父、有德行的人、阿羅漢、佛。　　

下午五點，我向照演師要求剃頭。他說，後天就剃，現在剃過兩天會再長一點點。有一位女居士已先剃頭。

聽到一師說，他勸人趁年輕，先賺一些錢才出家。我反應說，這不合法，出家就能捨儘量捨。

晚上，住持從六根、五蘊談修行。我也被點名上台講修行，約十分鐘。接著念誦。

3月13日

　　8點40分，法一法師上課。　　

泰國也有傳說，佛元五千年時，比丘不守戒律，用一小塊布代表袈裟掛在耳朵。

出家人一步步靠近居士。泰僧已變形很多。如果想讓佛教生存下去，在我們身上開始算一，再二、三…。現在比丘犯僧殘（需在二十位清淨比丘前懺悔清淨）機會很多。

犯輕戒的，每天早晚課前，念懺悔文，戒臘低的先向高的懺悔。沙彌及在家人也應聽比丘戒，他們以後也可能受比丘戒，而知道比丘戒才更知道如何與比丘相處。　　

中午，在客廳與一居士及一尼談法。尼說昨晚有「蛇」在腳上鑽來鑽去，冷冷的感覺，不敢動，手電筒沒作用，只好等蛇走開，才快縮回。她出家約十六年，這次來泰國最資深的出家眾，有人稱她「老大」，她容易入頑空(應是掉入有分心)，我糾正她，導入內觀，她是似乎摸到邊緣。

下午見痴法師說，中午聽有人在客廳講話，應多背受戒文，不應多談話。

　法一法師繼續上課。

　　出家人的修行障礙：1.對戒律、修行厭倦，心灰意冷。2.沒有耐性恆心，斤斤計較，尤其執著在家人的東西。3.為所欲為做在家人的事物。4.關於親戚兒女、男女、財產事物。　　

犯戒有六種情形：

一、無恥。這是最重的。

　　二、不知犯戒。

　　三、有疑，卻不顧一切去做。

　　四、自以為可做，事實上不可以。

　　五、自以為不可做，事實上應該做。

　　六、失去正念或心不在焉或不考慮後果去做。

六點，晚課。法一法師帶領，只誦巴利文，沒誦中文，誦法燈法師作的「sunyata Buddho(空‧佛陀)」節奏輕快。經行，靜坐。靜坐時，岩洞上面掉下一塊小石。內心生念若掉巨石有危險，皮膚微起疙瘩。　　

今晚睡前，受戒文（巴利文）已可背誦。

3月14日

　　2點，4點各醒來一次，4點半起床。早課時，換僧衣，演練受戒儀。　　

上午，法一法師講課。　　

有幾種情形不犯戒，1.精神有問題。2.不知不覺。3.造成制定這戒律的人。　　

有心理學家說，出家人壓抑性。佛教以為滿足或壓抑性欲都有害處，排除也是壓抑的一種。淫欲是從思念生起。弗洛伊德以為女性是造成男性性欲的導因。這是錯誤的。

午餐時宣佈飯後剃頭、剃眉毛，有人還不敢相信剃眉。剃後，照演師說我看起來比他年輕。下午2點多，大家坐車到30公里外的陸加寺。在車上，我用手摸頭、眉，有粗粗的感覺，懷疑髮毛又長出來了。　　

中途，在一寺休息，此寺在湄公河上蓋一浮台，有人賣餵魚的食物。撒下食物一大堆魚就出現來搶食，有僧加哇、太空巴樂等魚。大家拜會住持，很年輕，四十多歲的樣子。　　

5點多抵陸加寺安頓好傘帳，晚上在此過夜，隔壁是火葬場。在此寺看到有出家人抽煙，他面對同寺的人自在，但我經過，他就有隱藏的動作。心念：若有慚愧心，何不乾脆不抽！　　

晚上，在寺內一對華人的紀念堂上課，法一法師繼續講課，這是他最後一次上，翌日他就要回清邁。今天有說到：保持四種心，就可保持所有的戒，不生：1.淫欲。2.貪。3.瞋。4.痴。

晚上有警車來巡邏，生念：有必要嗎？後來，才知道這一帶常有人鬧事。而該晚真的有兩人鬧事。

3月15日

　　早課5點鐘。課誦後，一位普仁寺副住持仁美法師來開示。他出家17年，他在當地喜做布施、教育活動，泉洞寺的建設也受過他的幫忙。他說南北傳外在形式不同，內在修行差不多。

今7點多到9點多，第一次集體外出托缽化緣，跟著四部車子，有廣播。化緣的食物、物品歸泉洞寺，那裡離市區較遠，不方便天天托缽。托缽後，到普仁寺休息。普仁寺是北傳寺院，建寺一百多年，內有供泰兩尊肉身比丘，目前有27位比丘，4位沙彌。寺內藏有日本大正大藏經、宋藏遺珍等，但似乎少有人去翻閱。在寺內閒談時，一師說物質貧乏，精神生活也不好。我說：經典從未說物質不好，精神生活就不好。事實上很多經典顯示物質匱乏，反而不長貪，成就更高的解脫。歷史學家湯恩比說過：「物質豐裕的社會，精神反而貧乏。」我想到淑一法師曾在馬來西亞一演講場合質疑台灣某師說物質進步，精神也進步的說法。他是怕不正確的觀念被宣揚出去，影響大，才提出來，不是找碴。但主辦單位對他感冒。

行腳，3點20分出發，至6點15分。泉洞寺住持帶領。8人赤腳都男眾，9人穿鞋。地很燙，有一處地，我的腳嚴重被燙，從腳到頭熱氣上升，似乎有血液沸騰之感，跳腳，以手掌去冷腳底五、六次。其他的人都沒特別反應，不知是否自己的腳板薄，傳熱快。被燙之後，走路就跛行，見痴師借給我他的拖鞋。　　

行腳途中，有一些在家人、小孩子在路旁合掌，示敬。感覺雙方都能蒙受強化道力。走40分鐘，第一次休息約15分鐘。又走80分鐘第二次休息，在多柚寺（Wat Long Sa），這個寺有千年以上的歷史，有出土一些佛像、印度教神像，並開闢一間展覽室。

泉洞寺住持出家近20年，初出家時，行腳6年，剛開始五人同行，後來只剩他一人。他說行腳可訓練覺念、心的堅定、不忘出家。照演法師也舉辦過約五十次行腳活動。二年前的七月裡，一次行腳中，才走一天，那位要求行腳出家三十年的某師質疑說，為什麼要這樣折磨自己，如果這樣是修行的話，那麼到菜市場請人打也是一樣。這是不正確的見解。他當天就借故離去。

晚上，在湄公河畔掛傘帳休息。

3月16日

　　上午5點鐘集合。見痴師對行腳隊伍零亂、講話聲等，大加棒喝。　　

說行腳第三段，整個都亂，潛在的東西發揮出來。問問題都沒有注意核心。什麼是常隨佛學？恭敬心在哪裡？有無像觀光客？出親人家叫出家嗎？很多人抬出師父蓮華生、廣欽，沒什麼用，佛弟子也有墮地獄的。又說學佛一段時間，沒進步，要回頭，不要再走老路。他說，自己出家12年，學佛才4年。又說，不要把所有事都推給業障，內心不轉怎能消災。又說，男眾在一起會談法，女眾最可悲，在一起很少談法。

　　女眾對他的喝斥不領情。　　

這麼一談，至少有三人跟他私下反應。我的反應是最好是事情發生的當時提出來，否則事過境遷，錯失觀照機會，而且，在口氣上不要太嚴厲，效果一樣好。我順便問他，我有什麼缺點，請法師指示。他說，慢慢來。我無法知道他的意思。　　

午餐七樣菜，七種水果。　　

下午4點10分到7點20分行腳。5點20分停約二十分鐘。6點10分停約半小時，休息時，嘗試脫鞋觸地，馬上縮回，腳底的敏感性強，加上地熱，及自己的過度反應，幾秒後，決定再試，可完全接受貼地不反應。這次受戒活動原本沒安排行腳，這是泉洞寺住持的安排，一次都走十公里左右。今原定走到一寺，但經過公園時，泉洞寺住持問我們晚上在這裡睡好嗎？大家都同意。行腳完。安住下來。沒上課。第一次跟如覺法師長談。他也教一些練身的方法，感激他幫我作拍打按摩。(如覺法師目前主持台東卑南鄉鹿鳴橋的鹿鳴精舍，以水療、拍打全身、靜坐，作戒毒。)

3月17日

　　2點起床，靜坐約15分鐘。

4點半起床。坐30分鐘。5點還沒見動靜，我彈指叫醒人。

7點早餐，8點第二次托缽，我問是否我要下去托缽，泉洞寺住持說好。所得布施的一些米中有米蟲。這次所得較上回少很多。　　

中午，到一居士家休息、午餐。聽說是住持的妹妹家。用餐後，發現念巴利文迴向文時，完全不記住內容，竟可以喃喃地跟住念誦。　　

12點坐車回泉洞寺。見到馬來西亞籍的常雲師，及清邁人普善師來支援。在中正機場第一次見面。　　

下午3點演練受戒儀。　　

4點至6點正式受沙彌戒。還有灑聖水，迴向父母、怨親債主、一切眾生。　　

7點至7點40分，住持要我們幫他的一位有很多煩惱的女居士誦經消災，以北傳的方式。課誦後，比呀湯磨開玩笑，說中尊六千（元），其他的三千。原來這是台灣的誦經行情，這樣算，十多人誦經，若拿錢就要花費泰國一個人一年的薪資（一個月薪資約三千銖）。

3月18日

　　昨晚覺得累，8點多睡至4點30起床。2點起來盤腿坐15分鐘。上午見痴師說上午要講戒。結果住持接下去說是要去參訪參隆（Chamlong Srimuang）的「領導人訓練中心」，午餐在那裡用。「領導人訓練中心」離泉洞寺十幾公里路，樸素的幾棟建物，並不起眼，在一大教室內有標語（泰文）：一、清淨。二、精進。三、節儉。四、誠實。五、犧牲奉獻。六、孝順。　　

《法味》（慧炬出版）第81至94頁，收集一篇文章，提到參隆的傳奇，他出身軍旅，官拜少將，1985年前選上第一任曼谷市長，並得到連任，成為風雲人物。參隆已離開政壇專做社會工作，過平淡的生活。看他本人長相老實、樸素、沒心機，他穿著泰北「摩洪」（短袖、無領、樸素的藍衫），配上長褲，過著做田人的生活，而自以為比當總統還好。他的哲學是「吃得少，花得少，剩下的奉獻給社會。」他成立的「法力黨」目前很亂，請他回去整頓，他不回去了。他十多年前去過台灣，他太太兩年前也去過台灣，找一貫道的老前人。一貫道兩年前就前來中心受訓。這中心才成立三年，辦過七屆「領導人訓練」教人守五戒、合作，改掉壞習慣，也就是改掉貧窮的原因。四天三夜的學費二千銖，不算便宜。鼓勵學員一週至少來一次做早課。有放著帶佛法開示錄音帶，隨時可聽得到。每個月請出家人開示一次。　　

參隆日中一食已十多年了。平常喝水而已。一大早爬山、跑步。他是無愁禪寺菩提沙門的弟子，平常依佛使比丘及大藏經學習。

參隆讚嘆我們來泰國學習，是非常果斷、勇敢。

晚上上課。照演法師（1962生，清邁人，1987年出家）講課，他曾任清邁佛法中心代理住持，1992年策劃佛法中心六十位比丘台灣行腳活動，該年年底受北傳戒。談到他曾跟無愁禪寺的副住持學過，獲益甚多。在那邊五年不捉持金錢，赤腳，素食，自做糞掃衣，對過去、未來不感興趣，走到哪裡睡到哪裡，沒有目標，沒有欲望指使。後來被叫回去清邁佛法中心，當住持。在森林聽到車聲，疑誰來探望、供養？因住森林無聊。用悅耳動聽的話說法，希望居士下次再來，兩個無聊人就湊在一起。居士來也不會兩手空空，內心的欲望沒滿足的一天。若不看自己的心，會盼望，居士若久不來，會懷疑自己。自己也很會說法，沒人能辯論贏他，只輸給法燈法師及法一法師，他們能從基本的到深的法，讓人從完全不懂到完全懂。有一次拜見法燈法師，他問穿這樣的袈裟（糞掃衣）是增加「我」，還是減少「我」？沒聽過有人這樣問，反省後，馬上換掉袈裟。聽他說法常會有豁然開悟的感覺。

有一次，喝咖啡，頭痛，心跳快，快死掉，送去醫院，發現自己為什麼那麼怕死，修的法一無是處，才卸下住持之職，到台灣當最小的。現在喜歡看比丘怎麼死（墮落、還俗）。

3月19日

　　4點起床，打坐。對昨晚指點同修背誦受戒文的行為升起懊惱心，感覺自己內心有鬆懈、聒噪。4點40分起身去小便，回程，邊走邊看天空、星辰，不慎右腳踏空，跌入約三尺深的空水池內，沒驚恐。坐定後，幾秒後才知怎麼回事。左腳背略擦傷。往後幾天左手肘會抽痛。

上午照演師講法。

中午至市內一餐飲店應供。我走進去速度太快，不輕柔，把一隻狗驚嚇到，吠幾聲，被主人安撫下來。餐後，唱念北傳的迴向文：「俱祗南…」。至12點半離開前還沒有一個客人上門。　　

下午12點半到2點40分，一行人坐兩層的大船，由一小船拖著，船夫可能是一對夫婦，瘦瘦的、黑黑的，工作辛苦，還要忍受超高噪音，感覺人命不值錢，內心不忍。到一寺看美琪（女行者）的浮水表演。我1991年來過，沒興趣再進去看，見痴師也沒進入，就去逛逛「歷史文物館」。

　　4點回到泉洞寺。照相做戒牒用。但後來說照得失敗。有戒牒的出家眾以後可免泰簽證費，而泰國國內機費可算半價。

法燈法師到了。他55歲，出家33年，讀到巴利文第五級還不懂佛法，出家九年後才遇到佛使比丘，不然可能還俗了。在「解脫自在園」親近佛使比丘九年，把握佛使比丘的精神。二十年前心臟動手術，換上人造心臟。他在南部整頓一小島安居，很漂亮的地方，但一有錢人想佔那島，常攻擊他，說他帶槍、沒威儀，警察也要去捉他。

那時他領悟到佛法給他禮物，心平靜下來，寫下第一個sunyata Buddho，出家十年後才體會到。　　

今晚我算第三次聽他說法，上回是兩年前在嘉義「觀音佛教文物」，及請他到「新雨圖書館」講法。　　

他今天談「出家」。他先隨喜讚嘆，歡迎大家來泰國學佛法。　　

我把他講的要點記下：

‧巴利文的「出家」（Pabbajja），就是斷除或捨棄，就是要走向涅槃或斷苦。

‧斷煩惱後，也要在身口意清淨梵行，給別人當模範。

‧口也要出家，因困難實行，乾脆關起來，較容易看心。若說話則說可以滅苦的法，否則口業犯戒。一個人小心念頭，一群人小心嘴巴。

‧心有四種責任：可感受、可記憶、可想、可認知。身體也有四種責任：行、住、坐、臥。心不用加什麼，原來就很好了。注意保護它，看著它。大家都以為心有三毒，如果有這樣誤認，梵行就不清淨了。佛陀未成道前，人只知道心有兩種狀態（苦、樂），不知道中性（平常）。心有高興、悲傷、平常，哪一種先存在？平常。高興、悲傷是失覺念後才升起。心有加減等於還俗。

‧心出家比口出家更高一層。高興、悲傷等於心沒出家。要訓練自己見解正確，關心見解出家。覺念從見解來的，外在（出家的形貌）的覺念，要做好自己的責任；內在的覺念，什麼都不成為，什麼都拆除，裡面拆開來看，空空的，沒有我。(《嘉義新雨雜誌》第19期)

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建立台灣原始佛教

／明法比丘

　　佛教在台灣，已經有三四百年歷史，但幾乎沒有出現完整的，純正的原始佛教教團。與直驅解脫道相衝突的後世經教與祖師法風行於台灣，雖發揮了教化的功能，但卻干擾了正法律的辨識與實踐，障礙了快快解脫的道路。直至最近一二十年台灣才有較有力、堅實的原始佛教的宣揚，引導走入滅苦的捷徑。

建立台灣原始佛教，就是建立「正法律」的傳承，一方面繼承佛陀的正法（以阿含經為主），一方面繼承佛陀為僧團建立的律（Vinaya，毘奈耶‧毘尼）。繼承正法能使人趨向簡單、直接、有次第的滅苦之道，其修學方式由四阿含與五尼柯耶的聽聞、思惟、修證，即可體證涅槃。繼承律，能使正法趨於完整、圓熟，及使正法久住，律制則需重新由泰國、緬甸或斯里蘭卡等南傳佛教國家引入，繼承僧伽受戒的法脈及完整的、活生生的僧團體的運作制度，使比丘能過著清淨活命的生活方式，而不受譏嫌、質疑。

　　建立台灣原始佛教有兩個迫切性目標：一、建立合乎正法律的僧團。在戒律方面以南傳上座部律藏為主，並參考擷取各部律的優點；在生活方面則需實際到南傳佛教國家參學，引入活生生、完整的僧制，要避免閉門造車，也要避免生硬移植而水土不服。建立的僧團最好四位比丘以上乃至二十一位比丘以上共住，能發揮僧團功能，而違犯輕戒乃至僧殘重戒都能如法懺悔，而不障解脫道。僧團是教學弘法人才的搖籃，同時也能傳授比丘戒，使法脈、僧脈都能綿延不斷。二、建立密集禪修中心。使在家出家眾隨時都能精進禪修，在短期內剋期取證聖果。

學習正法的教理與觀行，只要維持精進不懈，即可滅苦。而律制的傳承與建立，則具有相當高的難度，需多加費心。若正法律在台灣完整的建立，則推動法輪即可百千世無障礙。(《嘉義新雨雜誌》第20期)

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無生

／明法比丘

　　有生就有老病死，生老病死都是苦；無生就無老病死，也就是無生苦，就無老病死苦。無生並不需要等死了而不再生（無你何剩餘的涅槃），無生可以現前、當生獲得，阿羅漢也稱作「無生」，斷盡煩惱，於世間無所生起。在修因就需斷絕與「欲」結合的「生」法，才能達到果上的「無生」。　　

生法，生生不息是世間人所喜好，滋養、依賴、追求的，但它是苦的聚集。佛陀說：「諸比丘！如何為生法？曰：妻子是生法，婢僕是生法，山羊、羊是生法，雞、豚是生法，象、牛、馬、牝馬是生法，金、銀是生法。諸比丘！生法實為此等之諸依，於其處彼被縛，令狂、貪著，自生法而求生法。……此非聖求也。」（《中部》＜聖求經＞）對捨棄世間的比丘來說，世間種種營生法，是諸事不宜，因生與欲密切結合，而且會生生不已，孳息不斷，這樣就遠離解脫道，因此，過清淨的修道生活，要遠離憒鬧、斷攀緣、少事少業少希望住，少欲是只維持活命的基本需求，不奢求、不囤積，隨緣度日。在家眾也能修無生法嗎？當然可以。在家眾若沒有無生的道基就不可能證果。所以一樣需要有少欲知足的生活方式。　　

生法不限於物質的擁有滋生，六根觸境，味著、執取也是生法，凡是養「生」，養眼、養耳等都是生死法。南傳《律藏一》說：「凡是色味、聲味、香味、味味、觸味，此等皆如來之所棄，如斷本絕根之多羅，歸於無有，於未來亦無再生之法。」佛陀如實地表達他的無生。　　

「無生」是從現實的生法的棄離、寂滅來理解，不必由形而上來想像，使實踐無生法可以落實，而獲得無生智也可以自知自證。(《嘉義新雨雜誌》第20期)

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出家與在家的倫理關係

／明法比丘

佛陀的出家與在家男女弟子都是為解決自他一切苦厄而行道，每人所具備的智慧福德因緣都不同，但應互相扶持、幫助，以興旺佛教。　　

一般說來，出家眾較具有法財，能布施種種佛法珍寶，使眾生能獲清涼解脫，而在家眾較具有世財，能布施寺院、僧伽所需種種物資，令僧眾安於修道、弘法。出家眾要精進修道，並盡所能教導認識現前身心種種苦及苦因，並教令出離苦及出離苦的方法，令聞法者能生厭欲、離欲、滅欲的感動。在家眾則要盡自己的能力布施僧眾所需的飲食、醫藥、衣缽、住屋，幫助做僧眾不可做的事，如煮食、掘地、種植等，或僧眾不方便作的事，如運輸、採購、輔助教導等。僧眾本就不應作的事，如過午不食、吃飯時不應講話，在家眾應多加注意護持，又如僧眾捉持金錢原是犯戒，就不應增其犯戒因緣，而改以供養生活所需物資為主。　　

出家眾有責任告訴在家眾如何修法護持，而所護持的事不違越戒律；在家眾也應主動瞭解出家眾所不應作、不方便作、無能力作的事，並盡力幫助。雙方良性的互動，互相資益，使佛教大家庭能健全、無病、如法如律。(《嘉義新雨雜誌》第20期)

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泰國出家記（下）

／明法比丘

3月20日

　　上午，法燈法師上課。

‧問有無鬼神？答：沒法證明，跟滅苦無關。人生很短，內心什麼問題都有，應快去解決。

‧對自己、別人不帶來煩惱，就是做好責任。做好責任，成果不請自來。做好責任，一切問題就止息了。

‧法在哪裡？在心裡，在名色，在內心覺念，在空中。無所不在。從此就不寂寞、無聊，不用騎牛覓牛。

‧失去平常心、正常心，等於把佛性殺死了，要有慚愧心。平常心不生不滅，處在涅槃狀態。

‧如果還未死，問題還在，每天要去解決它。

‧與大自然合一的話，我、我所的感覺沒有了，所有都是大自然的流轉而已。

‧認識我們自己，認識之後，所有問題不會再隨之而來。學習那一件事，一定要帶來滅苦。

‧大部分的人的見解有問題。若認為這是我、我的，就不正確，因緣和合，拆開是空的。若有正見就馬上可以開悟。正見與世俗完全相反。

‧人類一直開發地球的資源，以為物質會帶來幸福，這是錯誤見解。物質越多，問題越多。對物質沒警惕心，苦惱將升起。

‧業形成了，擋不了，靜觀就可以。平靜後才檢討。

‧濃縮十條《迦羅摩經》所說：不要「相信」他人所說。

‧曾閉關三個月，過去的假名、假說、假相一個個跑出來，看它，跑光了。禁語或少講話，對平靜幫助很大。

‧認清執著的害處，才放下，不是還未認清就放下。放下的方法：罵自己；生慚愧。慚愧就是天神，保護我們不做壞事。

　　上課主題：「業及超越業」

‧佛陀以前，世間只講善惡業，今世善業，得後世善報。講的人聽的人也看不到，有疑。佛陀講三種：1.善業。2.惡業。3.超越善惡業。講者聽者能清楚。

‧生，三毒的生起，可解決，不再生。死，佛陀說有煩惱就是死。這樣的死可以解決，不再死。佛陀的生、死，三十五歲就沒有了。

‧世間以為人死有靈魂從身體跑出來，去投胎，講者、聽者都看不到，盲目。佛陀說六根接觸六塵產生六識，講者、聽者都可以看到，可以控制，而無業報，若能控制六識就無苦。

‧業是什麼？有意即業。好意造善業，惡意造惡業。有意，騙不了別人。無意即無業。業從六根接觸六塵時生起，業報也是馬上現前。

‧如何超越業？從出生的地方去滅。從觸生，從觸滅。如眼見色，有覺念，不執著，業在那裡止息。不斷地訓練，一個個止息。耳、鼻、舌、身、意也一樣。不要發展高不高興，一個個訓練，不斷累積波羅密。止息業的工具是八正道。「正」是業無法生起。佛陀教人改變行為，可以馬上改變行為，一毛錢也不用花在祈禱、儀式上，就可以止息煩惱。

　　照演師補充：全世界法燈法師是第一個到回教教堂去演講的法師。演講時，全場靜悄悄，比佛教徒還靜。演講後，法燈法師反應這一點，他們回答是：他們不是聽你講，是聽阿拉講。原來背後有阿拉。法燈法師的父親是回教徒，他對回教有下工夫研究。回教徒親人死後，不哭。早上死，中午就抬去墳墓，中午死，晚上就抬去墳墓。

他們要在墳墓睡三個晚上，半夜主人叫大家起來，看那麼多人死，卻沒有見到鬼。回教徒不怕鬼。

3月21日

　　晨約1點起來，坐十分鐘，再睡。

　　4點起身坐3分鐘，又躺下睡至4點半，起來，坐15分鐘。

　　昨天上殿稍為遲到，挨罵，今有時間壓迫感，太匆匆，以為不值得。晨預演受比丘戒儀式。

　　見痴師曾參加過圓通寺三個月禪修，得輕安，但用功使不上力，之後，進禪堂，才得些要領。那時有一人說開悟了。他問：你現在有沒有定？答：怎麼問這個？見痴師：定有出入……。這樣的問答決無法證明開悟，除非從觀照五蘊實相的成果察究。

　　今有兩人來寺出家。在泰國短期出家是稀鬆平常事，寺廟就經常要為此事忙碌。

　　照演師從曼谷載法寶法師來，八點到。法寶法師，出家三十年，佛使比丘妹妹的兒子，師範大學畢業，當教師兩年多，就依佛使比丘出家，住「解脫自在園」。現在擔任教育部顧問，經常去政府機關教官員佛法。他擅長組織化、哲理化佛法。

以下摘錄一些要點：

‧在「觸」上學習。問題在錯誤的接觸產生，滅苦也在觸上。

‧「我」什麼時候生起？在接觸時。所以，小心注意六根接觸六塵。

‧阿羅漢吃東西，只是動作，吃元素。一般人吃東西，造業。有吃的欲望等於吃餌。

‧不要拿別人的失常、不正常來破壞自己平常、正常的心。

‧佛使比丘作一偈：

　1.苦在心生起，因為錯誤的接觸。

　2.苦不生起，因為知道去接觸。

　3.苦將不再生，如果不愚痴接觸。

下午4點半課後，走路去參觀離這裡一公里的北傳寺廟，只住住持一人，聽說地有200萊(1 rai萊=0.2甲)，買地花200萬銖，蓋大殿費用要1800萬銖(台幣約1800萬元)，兩層樓，地坪一千坪以上，可容四、五百人應沒問題。已完成主體結構。大乘佛教對蓋大廟似乎都很有興趣。

晚上，反省到常受時間驅使，沒有小心觀照，若為趕時間而忽略當下的觀照，是顛倒的做法。

3月22日

　　晚上涼風吹大些，身體略感不適，睡眠不佳，一次翻身壓破左眼鏡片，有點懊惱。再睡後，近4 點起床盤坐。4點半沒叩鐘，也沒電力。站椿片刻，有風吹，停止，咳嗽幾聲。早課沒法念誦。靜坐超過半小時，略有昏沈。見痴師說，沒電也能用功，恭禧！若因此鬆散要加強。　　

早餐，吃兩粒柑桔，三片芒果，三條小香蕉，一杯果汁。整個早上胃部感覺很舒服。　　

8點半集合，照演師講解緬甸、錫蘭的袈裟穿法。又說到阿姜曼是法宗派（緬甸派），佛使比丘、阿姜查是大宗派；有人邀佛使比丘參加法宗派，佛使比丘說若參加之後馬上能開悟他就參加。佛使比丘曾說，佛像遮蓋了佛陀。這句話受到攻擊。　　

照演師說的法語，節錄如下：

‧不值得把心寄托在變動的事物。如以為師父會說法，有修行，很有威儀，才跟師父出家，這是崇拜人物，不是學法。要師父做得十全十美不可能。會讓自己白白愚痴一場。我們有智慧、覺念可以控制我們的心，但不能控制外在。

‧一回教徒給茶喝，謝謝他。他說感謝阿拉。他內心充滿阿拉，他的宗教進入最內心，做什麼都榮耀阿拉。基督徒也一樣。台灣法師受禮拜時則念「阿彌陀佛」，是拜阿彌陀佛，有深的含意。

‧以前泰國老師打犯錯的學生之前，告訴學生：「你有三毒，鬼附身上，事實上，你不想做錯，打身上的鬼。」

‧現代人很愚痴，一點芝麻小事就去找醫生。人越舒服就越怕死。

3月23日

　　凌晨聽到狗長吠鳴兩三次。起雞皮疙瘩。

　　6點吃點心。6點半搭車約25分鐘，至一市場托缽。9點20分歸。今天此地氣溫高達42℃，曼谷32℃。今天由照演師繼續講戒。

下午5點下雨。我及幾位戒兄移居至一棟二層樓房子內。一方面避風雨，一方面想體驗屋內的生態。共住了三晚。

3月24日

　　沒受風寒，睡得較安穩。晨3點至4點靜坐。4點躺下，繼續觀察，也想事情。上午最後一次演練戒儀。

早齋後，8點至10點半到市場托缽。這次得到的食物最多。宣傳車用泰語廣播，意思是：泉洞寺及台灣來的出家人來托缽，26日就走了，請大家布施，功德無量。但感覺口氣急，不柔和，太聒噪。我還看到一指揮交通人員做出腳踢一女機車騎士的粗暴動作，幸好沒踢到。服務人員真需要加以規範約束。照演師原預定自然托缽，對住持廣播宣傳不滿。托缽結束，照相作戒牒用。也順便買眼鏡。

午餐應供，跟上次同一餐飲店。

　　餐後到住持的一女信徒的黑膽石店參觀。中午回寺後，想喝咖啡提神，再想沒昏沈何必喝，就停止行動。與證海師談法。他在台灣行腳不喜到寺廟掛單，被問東問西，離去時，還明的或暗的塞紅包、食物，麻煩多多。

晚上法寶法師上課。

3月25日

　　晨9點半至10點半受比丘戒。共六位。屬大宗派內出家，戒師巴力奔諾是負責這一地區的和尚。受戒前幾天已會背誦受戒文，而受戒儀式中，受戒文是一句一句跟著念。聽說有些戒師要求戒子自己背誦出來。受戒前一對醫生夫婦，供養大家袈裟。受戒後我馬上捨多餘的、不必要的新袈裟。　　

下午6點多刮痧，出現黑、紅斑痕，怪不得昏沈得厲害。

晚上課後，比呀湯磨請佛法中心的沙彌「文」示範朗波田動中禪十四個手的動作，包括行走也可配合做。

3月26日

　　早餐後，大家告別泉洞寺住持，並一起懺悔彼此有不愉快，甚至內心咒罵的過失。到吉祥島(Goa　Mahamongkol)參觀，在泉洞寺之西三、四十公里，有三、四百女行者，也有一些男眾在那裡修行。住持「波拉妹」（Phra Me），意思是「女比丘」，有受到批評，據說已改名為「美內蓮達磨」，意思是「法境界的母親」，她1985年開始修行，今年42歲，以前是美容學校校長，先自修6年後，才專修，她喜到墳墓修行。在墳墓修行能增加無常意識，也比較容易得定。午齋後，她們念誦sadhu, sadhu, sadhu,anumodami（善哉，善哉，善哉，我隨喜）聲音和悅動聽。她們信仰每顆樹、每個石頭都有神保護，對每事都要謙虛、恭敬。有強調不侵犯、不毀謗、不講別人壞話。照演師說，她們活在梵天的境界。

今是我來泰期間體力最差的一天，也拉肚子。下午1點大家準備走上山，天氣很熱，我怕體力不支，不想冒險，留下，坐在一客廳地上，客廳另一頭有幾具白骨。道場女眾給我草蓆，兩杯茶，還找來一位少校用英語跟我來溝通，問我是否去某處睡覺。我說不用。感受他們服務得無微不至。坐在那裡一個小時左右，嚴重昏沈幾次。她們告知同修已歸來，我去浮在湄公河河面的涼亭與大家會面，大部分人攤在地板上休息。起身後，坐火車，往曼谷方向。掛單在松統甘拉拉尼寺，住持渥洛麥(Voramai)比丘尼89歲，1955年出家，在台灣受戒。

渥洛麥比丘尼的女兒柴斯瑪‧卡比辛博士(Dr. Chatsumarn Kabilsingh)執教於曼谷達姆沙大學(Thammasat Univ.)，她跟我們談話，她說她母親先受八戒，因她到加拿大研究比丘尼戒，發現還有比丘尼存在，帶母親到台灣台中慈善寺受戒。渥洛麥尼以為出家應為社會服務，每週日有辦活動，她年輕時還收養未婚媽媽產下之子。曾撫養至80多位。幾年前泰國政府要提倡自由墮胎，她們參預抗議活動，後來沒立法通過。但社會還有未婚媽媽、小孩問題，這不只是女人問題，也是社會問題。「慈悲」是要遇事肯幫助別人，「無我」不能在空中飄來飄去。像照顧孤兒，半夜被吵醒，可以知道有無慈悲、無我。泰國佛教比較重視供養，而不重視內心的修行。

3月27日

　　晚上蚊子多，身體癢，睡不安穩。上午去托缽。飯後走到無愁禪寺（Santi Asoke Buddhist Centre）參觀，住持是菩提沙門（Phra Bhodhirak）。目前位於佛統府這一間是十年前成立，當時還是一塊常淹水的土地，沒有樹木，現在林木茂盛，也種植很多農作物。這裡佔地60多萊（8甲多），在別處還有四個寺，每個寺都有兩三百人。

在這裡生活要求：持戒（含不捉持金錢，要填寫一份放棄財產聲明）、用功、用腦觀察事務。必需日中一食、赤腳。每天3點起床，3點半早課二十分鐘。早上5點半托缽。9點至11點用餐。沒午休，白天不許躺臥，除非生病。下午4至6點是自己時間。晚上可以看經過濾的電視節目，台灣的「包青天」被允許看。倡導工作即修行。菩提沙門曾在他的書《人是什麼》表示他在1970年已斷盡疑惑。因教義及作風問題被主流佛教纏訟多年，已兩次敗訴。目前出家眾都穿白衣，與主流佛教作區隔。

在寺內住茅篷最久只能住一年，就要輪換茅篷，以防對住的地方執取，每週都有檢查人員巡視，防止收藏不必要的物品，特別是女性，喜愛收藏東西。　　

寺內種了很多樹、農作物、藥草，農作物的種植是雜種在一起，它的道理是每一種農作物對別種有幫助，以防病蟲害。不用農藥及化肥。

　　生產物品有稻米（大部分在別處大農場生產）、農作物、香菇、草藥、水果、醬油、豆腐……，吃的東西沒有一樣是從外面買來的。他們也有自己的製藥工廠、中西醫院（含草藥蒸氣浴室）、老人院、福利社，福利社賣外來的物品的部分，必標兩種價錢，一種是買的價，一種是賣的價，差價很少。他們稱這種做法為「功德主義」。

　　吃飯的時候必需入食堂一起進食，一週內分別有各地的人及外國人掌廚，可吃到各種口味。寺內有一塊空地是燒屍處。通常人死了火化後骨灰就丟了，若死者家屬有執取就帶回去安置。　　

緊鄰寺院有佛教村，住有一百多戶，住戶是向寺院購買土地建造的，每間都有取一個名字，參隆夫婦各有一棟小屋在此，參隆的那間沒有牆壁。他們最近比較少來居住。

菩提沙門有簡單的開示：

‧很多人以為這裡很嚴格，但若看經典所說，會覺得這裡並不算嚴格。

‧四聖諦八正道是真理。沒有分大宗、法宗、南傳、北傳。

‧每天作息，用六根，於四念處，看清楚；沒看清煩惱，就無法對付、厭離。

　　下午回寺，三點鐘左右，看到多位僧尼就公開吃東西，吃的習慣性應該是貪習。見痴師事後說，有一次一位穿南傳袈裟的台灣和尚上街買東西，當下吃，被一位長老看到，喝斥說，如果還吃，就把袈裟脫下（還俗。按：這不合乎戒律處罰方式），不然就叫警察來。在泰國過中午吃東西是嚴重犯戒行為。下午4點到達水利寺掛單。

3月28日

　　早上托缽，餐後大家去買袈裟、帳棚。

　　下午5點半靜坐半小時。再外出去逛逛水利寺，繞了半圈。後來再與同修到寺內的火葬場看屍體，也看正在焚燒的屍體，快燒完了。我沒深刻感受，照演師有無常感受。

晚上7點，法寶法師上課，提到時間的觀念。時間是什麼？生起欲望，開始有時間。貪欲多，時間愈長。無欲，時間就沒有了。

　　有一位台灣來的比丘來水利寺智者長老這棟房子掛單。晚上，課後，想跟他認識，照演師介紹我及「新雨」，他都沒表情，不答。我說：「他大概沒聽過。」他也沒反應。照演師說：「他知道，我常跟他提到。」他也沒反應。那比丘手中拿一本「空空」由泰文譯中文的譬喻故事，談了幾句之後，我看到譯者筆跡，我說：「這是空法師翻譯的。」他也沒回答。照演師再問，他也沒回答。我就沒趣的走了。心裡略有不舒服。

3月29日

　　睡得昏沈。凌晨2點上廁一次。盤坐五分鐘。又睡。起來時可能5點了。

托缽。滿缽，手還提著食物。對還要供養的信徒大家反應不一。回寺，我有情緒反應說，托缽沒有章法，與比呀湯磨有爭論。他還說：「要收就收，不收就不收。」這沒有解惑。早餐時，見痴師說，起煩惱就不對。常雲師也起來作一些解釋，說居士要供應沒被接受，很失望。不接受可以，但是要說「波潦」（滿缽）。問題是前面的人都沒人懂泰語。托缽還需要一番學習。

上午去水利寺內的一位松怦(Sompong)法師那裡學製作動畫。利用簡單的線牽動圖畫，變成活潑的弘法材料。他提到複製人只複製外表而已，內心無法複製，佛教界尚未有人反對複製人。但教宗反對，說不道德（因上帝才能製造人）。我感覺這些教界菁英對社會問題反應蠻快的。

晚上通洛塔那(Thongratana Thavorn)法師來開示，他是清邁人，10歲就出家，今年53歲，一生有很多傳奇故事。他的大學、碩士、博士都是研究宗教，他認為學位是世間的護照，騙愚人。他沒有家，家在轎車上。他去過108國。他曾在緬甸學法三年，也曾親近馬哈希法師，以為馬哈希法師是個聖者，經文在第幾冊第幾頁第幾行都能記住。緬甸的經典有提到六樣事，學到了就勝過一切。一、照到樹根底下（見人或法的根柢）。二、知五官（知人心）。三、靠近元素（四大、空、識），生起智慧與喜悅。四、滅自大（消滅身份、地位、階級）。五、講出來就是法、律（開玩笑也是）。六、知道了，解脫了，就是光明。

演講時就提到前天由清邁回曼谷，在機場遇到一群外國人，他給小佛牌，有一位不接受，說是基督教徒。法師馬上掏出他的十字架，說「我愛耶穌，每天都做功德給耶穌。你一定要愛佛陀，不然到哪裡都有敵人。」後來那個人接受了法師的佛牌。

法師遇到外教徒都會先說：「我是個愚痴的人，但我有興趣你的宗教，全部教我。」等他教完。他就會問我們的宗教，那時候就是我們的時間。他們的教義三天就講完，佛法講十年講不完。我們拿黃金換狗糞，等他拿到黃金就會放掉狗糞。他到國外都去找外教徒，到台灣兩次，都是找有名的基督教牧師。現在都有一些有錢的基督教徒贊助他去外國，他去外國有機票就可以了，充滿微笑、愛心。法師提出五種愛的方法：愛每個人、永遠愛、馬上愛、見面要愛、願意愛。外教徒也是人，人一定要愛人，人不愛人，誰愛人？

泰國基督教徒對他（不對別的和尚）合掌，因為教宗若望保祿二世也對他合掌。他向全泰國基督教牧師演講。約五、六年前教宗去波蘭，用波蘭語演講，其中談到佛教的涅槃是夢想。引起佛教界的反彈，而斯里蘭卡不准教宗去。法師就發願要去找教宗，透過關係安排見了教宗，問他認識的涅槃觀念是什麼？教宗說是身口意的寧靜，空等於涅槃云云。法師也告訴他正確的觀念，並告誡他以後對外演講用自己的語言，否則可能弄錯。經過一番疏導之後，教宗感謝他的慈悲，消除他的苦惱，否則他無法面對全世界微笑。教宗也讚嘆他正確的說法，勇氣，沒有花樣，及智慧如海，問什麼都難不倒。法師的回答是，佛陀聰明，他的弟子一定也聰明。他從此隨時都可以馬上找教宗。之後，他就開始接觸全世界的基督教、天主教機構。

他到什麼地方都有人笑，因為他都先笑。有一次他住日本長崎一個月，他認識的一個男孩帶一大群人來找他。他對小孩有一套方法，馬上抱他，跟他玩，開玩笑就可以了，有時讓小孩子按摩，給他冰淇淋，掌握小孩，就能掌握他的全家人。教小孩讀書原則是眼睛要看，耳朵要聽，頭腦要想，內心要專注，不明白要問，回家要溫習。

3月30日

　　晨起床時，已5點20分。還有人說，今天大家起得比較早。我捨了一些在家衣服。

早上請本寺副住持智者大尊長來開示。他說泰國寺院歡迎外國人來，因為尊敬我們才來找我們。他歡迎我們來泰國時，隨時可進去房間休息，不管他在不在。他也談到複製人的事，說複製人對佛教徒不是新鮮事，我們贊成要複製「覺」。

在飛機上，比呀湯磨說：托食物佛法興，托錢佛法衰。證海師說：一比丘研律五年，但對托缽一無所知。

回到台灣，在機場，我跟忍法師提議明天早上去托缽。

結束了二十一天出家受戒活動，重新再做個比丘。(《嘉義新雨雜誌》第20期)

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來去台南

／明法比丘

　　從嘉義走路到台南的念頭，是許老師邀我參加５月３日歸仁「樵廬」的聚會後，很快就浮現。我３月出家後，想把行腳當做磨練自己身心的一個項目。

5月1日出發當天及前一天各爬山一小時，調適體力。當天下午四點決定該晚起程。行裝：水一罐(1.6公斤)、露宿袋(0.8公斤)、睡墊(0.2公斤)及背包裝衣缽、藥品，加上一支筆、地圖、白紙，沒有書本，共6.2公斤。裝備輕便。還要為花費的考慮，帶一千多元。晚上八點出發，走邊注意呼吸與腳步配合，有時路人看我，會出現自傲的心態，注意呼吸，漠視路人的存在，即可收心。開始走165號公路時，路黑漆漆，沒帶手電筒。上回４月８日行腳，晚上11點從關子嶺大仙寺出發，走整夜也沒帶手電筒。這回中途有兩次，善心人士招呼搭順風車，原先拒絕，後來想到或可結法緣才上車。晚上11點11分走到東河，因下雨且不知還要走多遠才方便歇腳，於是決定休息，睡路邊民家屋簷下走廊。檢視三個多小時，共行二十五公里，真是飛毛腿。原先計劃走到樵廬，約六七十公里，因時間可提前很多，改變計劃，先到新化「正法律學苑」。

隔天，３點51分起來，整晚被蚊子叮得很不舒服。靜坐半小時，即整裝出發。6點半在六甲早餐。早上還有雨，八點左右就出大太陽，被曬得中暑還不自知，九點多就有體力耗盡的感覺，走得慢，拖著腳走，出現期待有人載，到310公里里程時，路邊有人招呼搭車，上車，直至新化。吃中餐後，走到虎頭埤，一位王先生開車送我上「正法律學苑」，又省走六公里。這一趟到台南用腳走路約十小時。在學苑主要與法界比丘談６月中來結夏安居事。晚上昏睡一夜。

隔天早上九點半，明覺比丘送我到關廟，我再走一小時到歸仁，那時為時已晚，沒托缽，吃自助餐。之後，在「樵廬」門外的竹林下，沒有期待心地等了三個多小時，嘉義的同修開車先到，隨著許老師就來了。聚會下午三點開始，直到隔天中午。多位同修久未參加共修，探討法義有鬆散的感覺。

回嘉義，是否用走的？因考慮有事在身，決定坐車。走到台南，小小試驗，想行腳更遠，托缽過活，不帶錢，不收錢。(《嘉義新雨雜誌》第20期)

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持戒的生活

／明法比丘

　　受持戒律是自覺自願地學習自己約束自己及接受團體約束，若違犯戒律的誓約，則自覺自願地向適當的人告白及懺悔，以消除進趣聖道的障礙。以戒自律就像築起一道無形的保護牆，可杜絕惡口、惡行、惡意，並由此生出諸善法，可以說是修身及修道的基石。

　　社會、家庭、宗教的紊亂，都可以發現到，沒有應用戒律作為把關，才生出種種亂象。要社會及個人健康，必須從根基做起，加強認識與學習倫理綱紀。一般的倫理教育，如〈弟子規〉、〈朱子治家格言〉等，可當作教材，而佛教則需大力推廣授受五戒、八關齋戒活動，以強化自覺性的戒律的防護力，戒絕惡緣、惡源。

善於持守戒律者，可謂是社會及宗教的中流砥柱，於人道上、於聖道上絕不虧損，並生出諸功德。佛陀說：「凡人持戒，有五功德。何謂為五？一者諸有所求，輒得如願。二者所有財產，增益無損。三者所往之處，眾人敬愛。四者好名善譽，周聞天下。五者身壞命終，必生天上。」（《遊行經》大正1.12中）當然最大的功德是由修戒而生諸定慧，以趣證解脫。

正式成為三寶（佛法僧）弟子需受三皈依、五戒（戒除殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒），若受持八戒，則成為一日一夜的淨行弟子。若成為佛陀的出家弟子，則受持波羅提木叉（比丘、比丘尼戒）。不管在家或出家眾，一旦受戒立刻得到戒律的保護及利益。出家眾於如法僧團中，則可以得到督導、護持、演練、淨持戒律。若在家眾受持五戒、八戒，可以說是較寬鬆、原則的持戒，在經律中較少細說犯相與無犯相，這或許是一種瑕疵。但今人應該可以從經律中整理出在家眾的持戒細則，讓戒相明確化，而更容易辨明與受持，並讓社會大眾參考學習，以造化持戒的生活。(《嘉義新雨雜誌》第21期)

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小朋友的法

／明法比丘

　　從經典中，可以發現佛陀側重「諸比丘」的教化，這是因為佛陀長年與比丘眾同住、同行、同利，因此比丘眾是佛陀份量最重的弘法對象，至於其他出家眾及各階層的人，佛陀都應機緣教化，但小朋友受佛陀教化的記載卻非常的少，有些人的名字冠上「童子」，並非小朋友，如有名的「鬘童子」（《中阿含經》〈箭喻經〉）。

小朋友受佛陀或諸比丘教化的經典不多，這可推論出四個原因：一、機緣不多。

二、有機緣教化，但內容與教化大人的雷同，而被忽略。三、小朋友心智發育尚未成熟，接受法的能力尚差，而被忽略。四、被經典結集人忽略。若有細心教導小朋友學法，而沒記載下來，當然是缺憾。從台灣佛教發展的經驗來看，較疏忽指導小朋友學法應是佛教長久存在的問題，我們不應該再漠視小朋友知法見法的潛力。

在台灣教化小朋友的活動，常以冬、夏令營的活動出現，這大概有一二十年的歷史，而為小朋友寫的教材，大都還停留在兒童佛教故事，像《百喻經》、《本生經》或「一休和尚」的故事，這部分可以被接受。若讀誦大人用的課誦本或加上注音的經典，或跟大人一樣拜懺，往往不適當，甚至會造成對佛教反感。

我們需要依小朋友的心性來編寫合適的、有次第的教材，並考慮到國小乃至國中、高中學生的心智發展及時下社會問題，編寫的內容包括戒定慧、四聖諦、三十七道品及各類的法義，這些法義當然必需要淺白化，易讀、易懂、易持續實踐。這樣的教材，其實也適合大人學習，特別是具有與小朋友同樣的心性者，如：好動、沒耐心、心性不定、專注力差、責任心弱等。逐步引導小朋友認識法，並實踐法，他們也可能在稚幼之年就見法證果。(《嘉義新雨雜誌》第21期)

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互動─法的分享與回饋

／明法比丘

　　互動談法是兩人以上進行切磋法義，把自己對法的聞、思、修、證的體驗提出來分享，或把自己的疑惑提出來討教，接受別人的回饋。這樣的互動，在經典中經常可以看到，甚至阿羅漢與阿羅漢之間也常有互動。互動時若有高人在場，既使他不表白身份、證量，參與者都能獲得法益；若無高人在場，參與互動者互相琢磨，就像以一手搓另一手的方式以去除污垢，有時也能得法益，但有時得到相似法，不能導向解脫。若互動不談論法義、心得，而閒談世間的種種事，如王、賊、明星、股票、武器等，與解脫無關的議論，被稱作「畜生論」，不能產生智慧。

互動談法的基本態度是要展現親切、溫和、仁慈、體諒、純潔、和合，要幫助自己檢證自己有無我慢、好惡、急躁、分心、智慧，甚至可以說幫助自己比幫助、提攜別人還重要。《法句經》103偈說：「人能戰勝千人千次，不名戰勝者；人能戰勝自己，名為最上戰勝者。」

互動時，要注意幾個事項，使互動能更圓滿和諧。一、參與者要敞開胸懷，彼此信任。若產生防衛心，沒有真心誠意，當時就坐失良機，無法深談。要能促膝交心，有時需靠長期的良性互動，才能解放繃緊的心鎖。二、尊重說話人的敘說，不要隨便插話，要抑制急躁。除非講者說得漫無邊際，不知節制，才需提醒或制止他。三、聽者應傾聽、觀察。全心溶入互動，不要作老僧入定狀的冷漠態度。最佳狀況是講者每一句話都能聽到，有如每一射靶必中標的，並要心記住或筆記住重點，以備回饋。四、回饋者要把握重點，儘速在法上、焦點上探討，直搗核心，破除想像、不實的見地（如：可能、或許、大概），以見四聖諦之真相。對有所見、有所疑之事，應適時表達，勿憋在心裡。

一次良好的互動，必然會掃掉煩惱、無明、負擔，增加明覺、智慧、清涼。有時三兩句話就可以擺平千古的疑難雜症，有時卻要對所作為、所說、所想的事抽絲剝繭、斤斤計較的分析探索，才能解惑。對某些人來說，細膩的剖析是蠻有用的；但對另一些人來說，是時機未熟，作了剖析反而是嬈亂、累贅、治絲益棼，應善自觀察行事。

互動中有時會產生衝突、緊繃、不快的情況，大致上有幾種原因：一、互動的基本態度不佳。二、心不夠沈靜、專注。三、有累積的怨氣。四、未依當前情境作如法處理。五、未依法之次第而說。六、自我保護。七、產生我慢（如權威、長輩口吻）。這時大眾必須要安靜下來，各自觀照呼吸一至十分鐘，若能循序排除障難，則繼續互動；若不能繼續互動，則可各自觀照，一齊修習慈心觀，以增強慈愛及和合無諍的力量，互動結束前，應該說自己有犯的過失，說和合無諍的話，以免事後對立、不和合，而待來日再互動。

　　在互動後，有時會產生後遺症，特別是互動中有不快的情況產生，而沒有妥善的處理，在事後各自結伴討論那話題，久而久之形成小圈圈，這將嚴重傷害互動同修的和合。正確的作法是，不要事後又私自結伴討論。

以毘婆舍那（內觀）的力量，觀照身、受、心、法，原本就可直達涅槃，但有時卻莫明地卡在一些障礙，不得更向上進步，透過互動，傾訴心結，可望快速紓解心中壁壘。若長期參與如法的互動，將生起猛利、敏銳的觀察力及破煩惱的道力，也將產生強大的和合力量。(《嘉義新雨雜誌》第21期)

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托缽

／明法比丘

　　托缽乞食是比丘的正命活動，當個比丘應盡可能過托缽生活。這個信念是我對比丘的生活了解與認同。我們在泰國受戒時，戒師就叮嚀要天天托缽。我們在泰國有六次托缽，回來台灣，第一天我就邀戒兄去托缽。無論我在市內、山上、鄉下，都會想到以托缽維生，當然有時不方便或不用托缽。

乞食的行為，幾乎有人類活動的地方就有可能發生，不管短期或長期的乞食。佛陀及其弟子的托缽乞食，已不是單純地跟隨乞者的足跡，事實上在那個時代已有眾多的修道者、行腳者過乞食的生活。佛陀發現乞食生活頗適合自己及僧團，就以乞食為主的方式活命，而稱呼自己的弟子為「比丘」，它的原義就是「乞士」。現在跟隨佛陀修道足跡前進的比丘，也應遵循這條古老的活命方式。或許有人會說，國情不同，乞食不適合中國、台灣。這是不對的。凡事都有開頭，慢慢就可形成一股街頭的施受風氣。事實上，古今中國或台灣都有托缽僧，他們還是可以天天乞得食物，天天活命。比丘若不托缽，去搞生產事業，說：「一日不作，一日不食」，其實是邪命食，會萎縮佛教慧命。

依我的經驗，每次上街托缽一二小時的行程中，都能獲得食物，這是承佛福蔭及施主樂意布施，以及過去台灣乞者及托缽僧曾有行乞活動，使得我的托缽獲得回應。

在乞食中，很多人都有布施金錢的習慣，若要收取金錢，一次行乞經常有兩三百元以上，超過一餐所值。施主若要施錢，我會說，只乞食物。有時會告訴施主可去購買食物。若附近有賣食物，施主通常會買食物供養，若在不容易買到食物的地方，施主堅持要供養，就默默接受金錢。在泰國也有一些信徒供養金錢。以比丘戒來說，捉持、保存金錢是犯戒的、不清淨的，但因為我自己還有存錢，就不方便拒絕金錢供養，直到我把金錢捨盡，就斷然拒收金錢。托缽不收金錢，施主會有更大的恭敬與熱情供養食物。乞得的食物，水果、餅乾、飯菜、果汁、水可能都有，但也可能偏某一兩樣，而維生的主食飯菜反而沒有，若在同一地區長期托缽，經慢慢宣導，可改變施主施食的習慣。另外關於葷素的問題，大部分施主知道出家人是素食者，若有詢問，回答：「我是素食的」，即可。

托缽是依他為活，不能預期誰會布施或得到什麼食物，對食物取得的無常性會有深刻的體驗。而色身受苦（如赤腳、炎日、下雨等），比常人有更多機會觀察與突破對肉體的執著。收受虔誠的供品會受到感動，正可活絡感受、正觀感受生滅而捨棄黏著。對乞食應持平常心，空缽滿缽都當作精進的動力。「比丘入村乞食不得，還即作是念：我身體輕便，少於睡眠，宜可精進坐禪經行。……乞食得足便作是念：我今入村乞食飽滿，氣力充足，宜勤精進坐禪經行。」（《長阿含經》，大正1．55中）

比丘托缽，不純粹是乞食。托缽時赤腳，袈裟覆肩，袋裝著缽露在身前，內心是寂靜、莊嚴，正念現前，守護六根，安詳地走著，這身妙行就有身教的作用，佛陀及其弟子這樣在街頭走著，就感動很多人。施主施食給修道人，讓他能活命一天，自己也得到布施樂，是一項莊嚴的宗教活動。比丘有責任天天去主持這項靜默的弘法活動（若有人問法當然可以回答）。古德以為乞食有種種利益，如：破我慢、易養易滿、知足知量、攝受眾生、使眾生善根現前、對眾生起平等心、省事修道、順佛教行……等。佛陀要出家弟子托缽乞食，是有很大的智慧，唯有托缽僧才能體會及繼承佛陀這項遺產。(《嘉義新雨雜誌》第21期)

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捨的修習

／明法比丘

　　捨（upekkha）是平等、平衡、寂靜、恬淡、漠視苦樂（類似中性感受）。捨並不含有捨棄的意思，但在捨的修習過程中，有摻入捨棄，如捨棄執取，而趣向平等、平衡。

　　在捨的實修中，依厭離欲、遠離欲，而達到心境不起波浪，住於中性、平等、寂靜的心態。於可意、可愛、可樂的人事物，因離欲、離執取、放下，不再受影響，或受影響而經由不帶好惡的注視、觀察，而達到不起好惡的分別，而淡然處之；於不可意、不可愛、不可樂的人事物，同樣作觀，而不再起好惡的分別。恬淡的態度，就是在身口意表現寂靜、安然、祥和、調伏，沒有強烈情緒變化，當然也不可能有誇張性的動作、表情、話語。

捨的修習，可以針對於某人、某事、某物、某話有愛瞋時來作觀修練，也可以歷境練心，即六根觸境時，在有愛瞋的境上即刻修習。捨的過程及目標在於擺平貪瞋、好惡，而得到中性心、平等心，而在無干擾下，進取涅槃。(《嘉義新雨雜誌》第21期)

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淨化人心

／明法比丘

暴戾、兇殺是最近台灣人民都能感受到的氣氛與恐懼。治安的惡化，是功利主義大行其道的結果，部份的人民不循正常的工作、職業來謀生活，想快速、鑽法律漏洞或犯罪手法謀取暴利，打亂了正常的、安份的社會秩序。

人民不守法的情況，在十字路頭就可以看到，經常可看到驚心動魄的闖紅燈、不守交通規則，在沒有人注意的角落，更有家庭暴力、街頭搶劫、偷竊、綁票、販毒吸毒、黑道橫行、走私、黑槍買賣。若人一栽進去犯規、犯罪的慣習，除非死或被抓到、關入牢獄，似乎很難再回頭。

改善治安幾乎是全民的共識，但若單靠執法機關是絕對不夠的，而且也不是治本的方法，必須要全民自我提升善良的程度，才能有效的、根本的改善治安。這裡提出三點作為淨化人心的建言：一、分別善惡。對有罪、無罪，應親近、不應親近，卑劣法、優勝法，污穢法、白淨法等，都能一一分辨，不含糊地選擇善法，如此生活就能遠離犯規、犯罪，不會受到譴責，不會有痛苦的後遺症，而能增加自他和樂與幸福。

二、有慚愧心。因有慚愧心的保護，拒絕做不該做的事，若做錯事，則知錯能改，不強辯或一味掩飾。《雜阿含經》第749經說：「若起明（分別善惡等）為前相，生諸善法時，慚愧隨生；慚愧生已，能生正見……正定，次第而起。」有慚愧心才能行正道。三、精勤。努力用功、不放逸地成就各種善法，而所獲取的財貨、利益也很實在、牢靠、保險，若懶惰則一事無成，且很容易接近惡壞之法。(《嘉義新雨雜誌》第22期)

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培養直觀的能力

／明法比丘

直觀（vipassana，內觀）是解脫之鑰，它是當下進行直接觀察五蘊，直接明白五蘊的實相：無常、苦、非我，而得到解脫。

直接觀察是單純的觀察、感受，沒有語言、思惟，就如佛陀提示婆希說：「見只是見，聞只是聞，覺只是覺，知只是知。」（《自說經》第一品、第十經）其中「覺」的內容是「嗅、嘗、觸」，「知」是意識生滅的覺知。婆希得到這樣的提示，大約在一兩個時辰左右，即得解脫，真是稀奇。直觀的心態是「不高、不下、不倚、不縛、不染、不著」（《中阿含187經》，大正藏1.732中）不同於在四禪那中對「業處」（用功的處所）可能會落入守候、依賴，而不利於直觀。依經典所記載，慧解脫者（不經由禪定而得解脫）遠多過俱解脫者（定、慧都解脫），可見由直觀而慧解脫，有其優越性，且頗適合現代人的實修。

面對情境，如何直觀？以呼吸來說，吸只覺知吸，呼只覺知呼；以動作來說，曲伸、起落、觀瞻、往返，都了了分明地覺知；有情緒出現，喜（有染）、怒、憂、懼、愛、憎、慾，只是觀，不再用語言或行為去攪動它；甚至面臨死亡，也放下一切，完全接納，只是觀。這樣的直觀，可以消除多餘的思惟活動，能於當下消溶任何業力的活動，能活得輕鬆、沒負擔，更是達成解脫最關鍵的臨門一腳。

傳說中的佛陀，曾經歷長劫修行，但在最後一生未證道前，還是具有貪瞋痴，所以無論具有多少的修行資糧，都只是解脫的助緣，有時還是累贅，若不知把握、修習直觀的要領，是無法圓滿達到究竟解脫的。因此，培養直觀的能力，是行者所應努力具備的。(《嘉義新雨雜誌》第22期)

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受持五戒

／明法比丘

　　覺自願受持三歸五戒，並認真行持，關閉諸惡、不善法，必將是社會的道德楷模，而紮實地立足於實踐解脫的第一個重要階位，將生出諸定慧，直趨涅槃城。佛陀的成道也是受持五戒、十善，而成就道業，佛陀說：「吾今成佛由其持戒，五戒、十善，無願不獲，諸比丘，若欲成其道者，當作是學。」（《增一阿含經》卷十六，大正藏第二冊、第626頁上）所以，修學佛法者應當重視五戒的受持與行持，身語意將增強正念，滅絕懊悔，而得精進、輕安、喜樂、寂止、如實知見、厭離、解脫，就像護養樹根，則莖幹、枝葉、華果就能成長。而若有因緣者，則應受持一日一夜的八關齋戒，加強脫離煩惱繫縛的能力。

若有居士欲受持三歸五戒者，可向當地的比丘（或出家眾）求受，若無出家眾作證，則可自誓受三歸五戒，若無出家眾作證，則可自誓受三歸五戒。歸依三寶、受持五戒就成為佛門弟子，當護持三寶，不應狹隘的以為只是某師的歸依弟子。

　　居士乞求受三歸五戒的程序如下：

　大德，我乞求三歸依及五戒。

　第二遍，大德，我乞求三歸依及五戒。

　第三遍，大德，我乞求三歸依及五戒。

　　接下來，隨著比丘唸三皈依文：

　我歸依佛，我歸依法，我歸依僧。

　第二遍，我歸依佛，我歸依法，我歸依僧第三遍，我歸依佛，我歸依法，我歸依僧接下來，比丘說：「三歸依已竟。」

歸依者答：「是大德。」

　　接著跟著比丘唸誦五戒：

　我學習受持不殺生。

　我學習受持不偷盜。

　我學習受持不邪淫。

　我學習受持不妄語。

　我學習受持不飲酒。

　　接著比丘說：「這是五項學戒。持戒能引導你得到安樂，持戒能為你帶來財富，持戒能引導你得到涅槃，因此，應該嚴持此淨戒。」即完成受持五戒的儀式。戒子應熟悉五戒的戒相，以免違犯戒律，並應實踐五戒的積極面：愛護生命，布施，護持家庭安樂，實語、愛語、柔軟語，養護身體等。(《嘉義新雨雜誌》第22期)

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五戒戒相

／明法比丘　整理

　　本文參考律藏比丘、比丘尼戒的四波羅夷法（滅擯，不共住）即四根本戒，以及《優婆塞五戒相經》，使戒相清楚明白，以便利受持，受戒律的保護及獲得利益。若在家人受持五戒而違犯根本重戒，《優婆塞五戒相經》主張「不可悔罪」，但弘一法師主張可以懺悔，關於這一點，似乎應由各宗派各自裁定。除了本文所列重罪罪相之外，另有無數中罪、下罪可悔罪，另作整理。若有疑惑有犯無犯、重罪輕罪，請查閱律藏以釋疑。

一、殺戒

犯相：1. 對象是人嫎。

　　　2. 認定是人。

　　　3. 起殺心。

　　　4. 有圖謀、行動娋。

　　　5. 彼人死。

無犯：1. 以為對方不是人，或以為他是非人。

　　　2. 若殺非人時，以為是人。

　　　3. 一切無殺心的誤殺。

　　　4. 精神失常或情緒失控時殺。

說明：人包括「似人」（受精卵在子宮著床四十九日中）、胎兒。

　　符合有圖謀、行動之殺罪有以下各項：

　自手殺，或對方因此墮死，或隔一段時間才死。

　　教人殺，而自己旁觀。

　遣使殺。遣使去殺某人，或被遣者輾轉遣他人去殺。

　　懸賞殺人，或唆使人懸賞殺人。

　自勸人去死，或教人勸人去死，或寫書信勸死。

　給人毒藥或殺具，此人因此自盡；或下毒在眼、耳、鼻、身上、瘡中；或給墮胎藥。以咒術殺。

　非人即非人類，天龍八部，即天人（勝過人間之果報）、龍（蛇類，有神力，能興雲雨）、夜叉（惡鬼）、乾闥婆（樂神，以香氣資養身體）、阿修羅（由瞋、慢、疑三因而生）、迦樓羅（金翅鳥，以龍為食）、緊那羅（樂神，頭上有角）、摩餱羅迦（樂神，大蟒神，人身蛇首）。

二、盜戒

犯相：1. 有主物。

　　　2. 認定是有主物。

　　　3. 起盜心。

　　　4. 偷盜有價物品。

　　　5. 有圖謀、行動。

　　　6. 舉離原處。

無犯：1. 以為是自己的東西。

　　　2. 自信物主會樂意給予。

　　　3. 暫時借用。

　　　4. 棄物、畜生物。

　　　5. 精神失常或情緒失控時的不與取。

說明：偷盜有價物品，包括逃漏稅在內，而在偷盜或逃漏稅後，會被當地法律處罪、罰款。佛陀時代摩揭陀國以偷五「摩沙迦」（masaka）以上判處死刑。在律註中有人換算五摩沙迦等於20顆米粒大的黃金，約1╱24英兩（ounce，約0.333錢）值台幣370元（1997年）。但今由於時代變遷，要考慮因素很多，

難以換算。目前泰國比丘戒以偷1銖（約台幣1元），算是犯不可悔罪。

　　　娋對於非己物之有價值物品，未經同意，也非暫用心態，自手取、教人取、遣人取，然後據為己有，就是「不與取」（adinnadana），等於偷竊。

　　必須符合五個條件，才自信（vissasagaha）物主會樂意給予：⑴朋友，親戚，人還活著，已答應給予，或拿走後物主不會生氣。

　　棄物：棄置於垃圾堆之物。若棄置路邊之物需小心辨識，如棄置之機車、汽車不可任意取用。

　　畜生物：即在畜生巢穴發現的有價物品。

三、邪淫戒

犯相：

1. 對象非配偶。

　2. 有淫欲心。

　3. 觸境（男之肛門、口及女之陰道、肛門、口）。

　4. 與境合（乃至入一點點）。

　5. 若為怨逼娋，接納樂受䊼。

無犯：

1. 睡眠或昏迷中無覺知。

　2. 沒有淫意。

　3. 沒有接納樂受。

　4. 精神失常或情緒失控。

說明：

《優婆塞五戒相經》主張付錢嫖妓無犯戒，但本人認為不甚合理。又現代人的婚姻觀較過去自由，故本人主張除了「配偶」之外，若未婚男女，應該要有感情基礎，才能有性關係，若分手，需等半年以上才能另有新伴侶。這是依照婚姻分居六個月後，無法再復合來判定。無感情對象包括妓女、非熟識之對象。淫欲對象不限於男女人類，包括黃門（閹人）、二形（具男女根），未腐壞之屍體、動物、非人。

　　怨逼，指強怨，如：王、賊脅迫；軟怨，指前妻、情侶愛染纏綿。

　接納樂受，如身動、配合、享受。

四、妄語戒

犯相：1. 對象是人。

　　　2. 認定是人。

　　　3. 有欺騙心。

　 4. 自無實知、見、證上人法。

5. 騙說自知、自見、自證上人法。

　 6. 明白地說。

　 7. 對方清楚明白。

無犯：

1. 增上慢。

　 2. 說是業報因緣，不說修得。

　　　3. 實得上人法䊼。

　　　4. 說上人法，不自稱已得。

　　　5. 開玩笑。

　　　6. 獨處時自言自語。

　　　7. 夢中說。

　　　8. 說溜嘴。

　　　9. 向非人或畜生妄言。

說明：上人法（uttarimanussa-dhamma）是超越凡夫境界，即禪定（jhana，初禪、第二禪、第三禪、第四禪）、解脫（vimokkha，離繫縛，得自在）、三摩地（samadhi，等持，心離掉舉、不散亂）、三摩缽底（samapatti，至，伏昏沈、掉舉，致力於身心安和）、見道（banadassasana，三明，即宿命明、天眼明、漏盡明）、修道（mahabhavana，四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八正道）、證果（phalasacchikiriya，證預流果，一來果，不還果、阿羅漢果）、斷煩惱（kilesapahana，斷貪、瞋、痴）、心解脫（vinivaranata　cittassa，心離貪、瞋、痴而解脫）、樂靜處（sunnagara，樂獨居於無人靜處）。

　　增上慢（adhimana）：高估自己，未實證自以為已實證。

　若實得上人法，妄說不得，犯可悔罪。

五、酒戒

犯相：1. 酒。

　　　2. 無重病。

　　　3. 飲入咽喉。

無犯：1. 以酒調藥治病。

　　　2. 以藥酒塗抹皮膚或傷口以療傷。

說明：飲酒於比丘、比丘尼戒中犯一咽一波逸提罪，可懺悔。而受持五戒之居士，犯酒戒，亦可懺悔。律中說，酒有十過：一、顏色惡。二、少力。三、眼視不明。四、現瞋恚相。五、壞業資生。六、增疾病。七、益鬥訟。八、無名稱（聲譽）。九、智慧少。十、命終墮三惡道。故應努力受持此戒。

　　酒包括酒糟、酒麴（含酵素、釀酒用），有酒精成份，飲入喉能醉人，無論是否有酒色、酒香、酒味。若不是酒，雖有酒色、酒香、酒味，而無酒精成份可飲。

　　飲酒時，作無酒想、空想、或其他名目想（如：般若湯），皆犯。

　　若有病，以酒和合湯藥，只為增強藥效，無犯，但需告白。(《嘉義新雨雜誌》第22期)

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新雨在台灣十年

／明法比丘

　　「新雨」是以原始佛法為修行方法的團體。在1988年1月，一位成員由美國回到台灣發展，而開始有台灣「新雨」，而後也組織過「台灣新雨」(1991.1～1992.2）、「台北新雨」、「台南新雨」、「嘉義新雨」，目前只有「嘉義新雨」有組織運作及發行刊物，它抱著隨因緣生滅的態度，沒有野心擴大組織，沒有業績壓力，甚至也沒有「新雨」非存在不可的想法。

　　「新雨」在台灣十年中到底播種多少法的種子呢？這實在難以評估。過去十年來一直閱讀、關心、認同「新雨」的讀者、同修，應該只有幾百人，其餘的讀者都只是一時隨興、隨緣地閱讀，或者「新雨」陪伴他走過一段路。以雜誌的發行量來說，「新雨月刊」每月發行量最多也不過二、三千份，目前「嘉義新雨」（雙月刊）也大約這個發行量，這是典型的小眾傳播，它只傳閱、討論於關心原始佛教的小領域裡。目前我們的心情一樣是：「我們認為佛教的弘傳，跟修行、證驗有極密切的關係。自我的貪嗔痴解決了幾分，才能說上幾分，才能有信心地推介修行的方法及心得。」（「新雨月刊」第１期，1987.1）因此，台灣的「新雨」同修，不管目前是否加入組織，寧可多多潛修，作為弘法的實力。

台灣「新雨」走過十年，傳播法之外，也談論一些政治、社會、文化的見解，這部分更具爭議性、討論性，更能引起讀者的討論，但目前則較低調處理，我們希望讀者對法或者說對自己的修行有更多的關注。佛法的本義在台灣失落或被扭曲，「新雨」同修藉著古老的阿含聖教與實修，來回歸佛陀本懷，踏實地走覺悟之路，算是台灣佛教的新路。經過十年的歷鍊，「新雨」同修更能體認現實，而更堅實、沈穩地走這條道路。(《嘉義新雨雜誌》第23期)

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以「法」為見面禮

／明法比丘

「法」是正法，是能導引人向上向善，乃至導引止熄一切憂惱，所以應該歸依、敬禮的。因此，若聽聞到正法，即如同法藥現前，特別是針對自己的常（執取不變的人事物）、樂（迷戀人生是樂）、我（執取自我中心）、淨（癖好淨身、淨地）的對症下藥，會有苦苦的感覺，當勉勵自己即刻接納法、消化法、馴服於法的威德，乃至成為法的化身。

　　靠自己覺悟自己，自己管自己是最好的，但是佛陀說：「我自己是最難教導訓練。」自己往往會放任、袒護、包庇、不肯認錯，不會自己教導自己。因此，別人的指正或僧團的舉罪，使自己伏首認罪及改過，就成為修道中很重要的一環，行者應有「聞過則喜」的雅量，且應作知恩報恩之想，這樣以「法」為互贈才能進行下去。　　

修行者見面，不管是偶遇或者是久久一見、或一日多見，應以正法相見，直接以法：戒律、正念、慈悲、智慧，溶入彼此的互動中，互相提攜，互蒙法益。互動、交流的管道要能流暢地建立起來，不管是單純的交談，或對人或法有見聞的疑惑生起，要能坦然、真誠地探究，盡最大的努力排除猜疑、瞋恚、嫉妒、排擠、冷漠等雜染。畢竟養廱是不安樂的。

　　「一切布施中，法的布施最殊勝。」(《法句經》第354偈)而法施有多種，以法當見面禮最殊勝的法施，因為大家都面對面，此時此刻正發生、正現前的狀況的交流、回饋通常是最即時、最有效益、最貼切、最合宜的。佛陀說：「人命在呼吸間。」法的交流應及時進行，才不會失之交臂，而造成更大的遺憾。(《嘉義新雨雜誌》第23期)

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修道之省思要點

／明法比丘撰

佛陀及一切覺悟者，皆依循：知苦、斷集、慕滅、修道，而成就道果。

┌生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦，五陰熾苦。

1.知苦: ├苦苦( 身苦引起心苦) 、壞苦( 毀壞引起的苦) 、行苦( 變遷引起的苦)。

└知一切生物必死，一切事物必滅，合會必散，崇高必墮。

2.斷集：知「無明」( 無知於：善、不善法，有罪、無罪，卑劣法、優勝法，污

染、無污染，分辨、無分辨，緣起、非緣起) 、「貪愛」為苦因(集)，

念念無明、貪愛即念念苦，念念生死，而致力於斷欲貪。

┌─出世--以出離世間的貪瞋痴三毒為志向，以出世為利生的利器。

3.慕滅：├─寂止--多憶念涅槃( 滅盡三毒) 及其所生諸功德，心生嚮往。

└─無為--對世間只做好責任，不要求什麼、不成為什麼。

┌─正見─相信非斷非常三世因果、善惡、聖賢(佛陀、阿羅漢等)、

│ 涅槃。一切知見指向「苦、無常、無我」而進趣滅苦。

├─正志─志向於滅三毒，修慈(與樂)、悲(拔苦)、喜(隨喜)、捨(平衡)。

├─正語─消極：不大妄語(未證言證)、小妄語，兩舌、惡口、綺語。

│ 積極：如實語(如見聞覺知老實說)、柔軟語、愛語。

│ ┌護持家庭和樂、潔身自愛；不邪淫。

├─正業─┼財物布施、法布施；不偷盜、剝削、騙取眾生財物。

│ └保護生命，維持生命的尊嚴；不殺、傷、惱、暴力加害眾生

4.修道：├─正命─經濟生活合乎佛法、戒律、國法，生活即實在、可靠、安樂

　　　　├─正勤─盡最大的努力斷惡、修善、淨意(不執著)。

│ ┌觀身：見.聞.嗅.嘗.觸皆如實知。平常注意呼吸時在鼻

│ 　 │ 端產生的觸感生滅作為禪觀對象。若有動作，

│ 　 │ 則一併注意曲伸、起落、往來。

│ 　 ├觀受：深觀感受的實況。「樂受」的執取為苦，

├─正念 ──┤ 「苦受」為實苦，「不苦不樂受」為無常苦。

│(四念處) ├觀心：檢證心的實況是貪、瞋、痴或無貪、無瞋、無痴。

│ 　 └觀法：知此時此刻為欲貪向或涅槃向，而知取捨。

└─正定─依剎那定(片刻片刻的定力)或依四禪定的直觀(沒有愛惡、

偏見地直接及持續觀察、感受五蘊生滅)得解脫。

(《嘉義新雨雜誌》第23期)

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「大師」釋義

／明法比丘

　　巴利文Sattha(梵文sastr)譯作「大師」，在阿含經中出現八十多次，大部分指對釋迦牟尼佛的尊稱：有四次是外道稱他們的導師（長身婆羅門〔雜阿含93經〕、種德婆羅門〔長阿含經卷十五〕、究羅檀頭婆羅門〔長阿含經卷十五〕、薩遮尼健子〔增一阿含經卷三十、第十經〕）；一次佛陀稱一外道仙人善眼（中阿含130經）；一次天人稱帝釋憍尸迦（雜阿含505經）；一次佛陀稱波羅提木叉戒與妙法為大師（大般涅槃經）。

　　《本事經》（卷七）對「大師」的定義是：「有三種大師，若出現於世，能利益安樂天人等世間，一者謂如來，二無學弟子，三有學弟子，具淨戒多聞。如是三大師，天人等應供，能宣說正法，廣開甘露門，令無量眾生，永盡諸有結，解脫生死苦，證常樂涅槃。」（大正藏第17冊、第697頁下）《瑜伽師地論》卷八十二也說：「能善教誡聲聞弟子一切應作不應作事，故名大師；又能化導無量眾生，令苦寂滅，故名大師；又為摧滅邪穢外道出現世間，故名大師。」（大正藏第30冊、第759頁中）但大部分的古典論書，若單提到「大師」即稱謂佛陀之詞。　　

佛陀的十個名號之一「天人師」（Sattha devamanussanam）指諸天神及人類的偉大導師，這個稱呼較少聽聞到被用來稱呼個人，而「大師」之雅稱，原是一般通用的名詞，不只用於稱呼宗教界的導師，甚至也用於稱呼某一領域有成就的人。

「大師」在中國古書中，指樂官之長（見《孟子》〈梁惠王〉、《周禮》〈春官大師〉）；也用於稱大部隊（《易》〈同人〉）；也用對於學者的尊稱（《史記》121伏生傳）。在中國似乎較少用「大師」對佛陀的稱呼，倒是有皇帝給大和尚的敕賜，也有用於一般的尊稱（不一定有大名望者）。在《十誦律》制訂：「若比丘言我是大師，說大師事法，得蘭、夷罪。」這是處罰出家人自己抬舉自己的過失。若是別人稱呼自己則無犯罪。「大師」在現代的佛學名詞中，又降低了它的神聖地位，如作：「道德學問足以做人類模範的人。」（陳義孝：《佛學常見詞彙》、余金城：《佛學辭典》、孫繼之原著‧白牧補訂：《佛學小辭海》）(《嘉義新雨雜誌》第23期)

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思惟死亡

／明法比丘

凡是活著的生物，都要踏上死亡之旅，沒有一個生物能逆向死亡而不死。死亡是確定的、必然的。

當死亡降臨，一切皆將離別，離別自身，離別心所愛的眷屬、朋友、物品，絕無討價還價的餘地，生前為自己精心設計、佈局的一切，也都將隨因緣散去。當一個人壽命盡時，任憑親友的悲慟、大哭、呼天搶地，甚至想以命換命，都不可能換回死者少許的命根。死亡是無情的、絕情的。

有人想避死，遁入虛空、海中、山腹、地下，但終難免一死。不但欲界眾生要死去，色界（離五欲）、無色界（離一切色）眾生也難免一死，三界的眾生無絲毫不死的希望。對未離愛染的眾生，死亡這一樁事，就有百般恐惶、無奈，還會因業緣不斷，不斷地再受生受死，情何以堪！唯有知曉出離生死及出離生死之道，而入於滅界（滅除三毒、諸惑），那麼死亡的事，才只剩這一生的最後一件(也無恐懼)，以後也不再受生受死。

對死亡能早早警覺，時時警覺，能在有限活著的時間內，做好該做的善法，放下該放下的事，能隨時死都了無遺憾，這樣活著反而較輕鬆、自在。以修道來說，思惟死亡，擬想死亡，可引發精進及放下對存在的執取，能得大果、大利，究竟解脫。思惟死亡，必須在出入息間覺知，才算精進不放逸。有一次，佛陀問諸比丘是否思惟死亡，有一比丘回答他是想活一日一夜中，修持佛陀的教法。其它的人回答，想活一日、一缽食間、食四五搏食間、食一搏間，修持佛法。佛陀認為這是放逸。一比丘說在出入息間修持佛法，佛陀認為這才是猛利修持思惟死亡。心念時時貼進死亡，能引發強大的精進力，來斷除死苦之怖，及再生再死之苦。(《嘉義新雨雜誌》第24期)

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厭離

／明法比丘

厭離(nibbida)是厭惡常、樂、我、淨的顛倒，厭惡貪瞋痴的糾纏。在阿含經談到厭離是：「當觀色無常，如是觀者，則為正觀，正觀者則生厭離，厭離者喜貪盡，喜貪盡者，說心解脫。」（《雜阿含經》第1經），如此觀察、厭離受、想、行、識，亦得心解脫。又說到：「色無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所，……聖弟子如是觀者，厭於色，厭受、想、行、識。厭故不樂，不樂故得解脫。」(第9經)厭觀是對一切物質與精神的無常、苦、非我生厭離、不染著，這是從初發心修道到究竟解脫都需具備的。

對物質與精神的本質無知，就會生起永遠擁有的欲願、思想、執取，愛樂於苦，與欲共纏綿，而不知厭離，更不得解脫。若知物質與精神的無常、苦、無我的本質，並加強厭離它們，如由戒律的遵守，得以出離染著、糾葛、無盡的愛恨情仇。而在禪法中，修十種不淨觀、念身體三十二種成分、念死、食厭想，都具有強烈的厭離觀，而達到出離欲望；修禪那也須厭離在某種定境的過患或粗重，而更提升至較高的定境。

厭離是修道中良好的助緣，也是一種智慧，經中所說的「厭、離欲、滅盡（煩惱）」即標示出「厭」在修道中作為火車頭的地位。厭離的深化，基本上是有利於解脫，但有時會像修持某些道支一樣，產生不平衡的現象，如修不淨觀，欠缺平衡的修道的力量，會產生極端的厭惡身體，當然若予適當地引導，如改修出入息念或其他禪法，又可導正而直往解脫道。(《嘉義新雨雜誌》第24期)

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在台灣十年回顧與展望

明法比丘：今天（1998.1.5）我們所舉辦的是「新雨在台灣十年」的回顧與展望，這次的法會籌備有點倉促，起初是在1997年11月時，想到轉眼新雨在台灣已十年，想辦個對於過去、現在及未來的一個檢討。新雨過去是從台北(1988年1月)開始發展，所以徵求以前曾登記為新雨會員的朋友，看看是否有意促成此次法會，那時就發函問卷調查，共發出約四十份，回函時有二十張左右，反對的有兩位，有人說有空要來參與，結果都沒來，有點意外。今天除了高雄呂勝強居士，沒有其他外縣市的人來參與（按：稍後有五位由外地來），而這種狀況有幾種原因：一、以前辦活動大家時常在一起，因有些感情在，互動頻繁，共識較高，所以辦活動時一聯絡便會欣然參加。新雨是從台北開始，所以主要會員差不多有八成在台北，而我回嘉義的時間差不多有六年了，去台北的時間很少，也很少電話聯絡，因此以前的因緣差不多都已經斷了。二、台南地區，我有連絡許士群老師，要他麻煩發出問卷，我曾詢問一些台南地區會員，但都沒收到問卷消息，故而顯得如此冷淡。台灣新雨從開始至今曾解散過兩次，一次是成立台北新雨時，台南新雨繼而成立，因為是台灣新雨先成立，後因新雨分成台北、台南兩處，台灣新雨便告解散。之後台灣新雨設立一個籌備處，聯合所有地方性的新雨道場，因為此事籌備了兩年大家都沒動靜，又有一些歧見，直到1993年年底，因新雨的教學團成員個個離職，沒有了教學團，會員也便自然解散。1994年1月《新雨月刊》也停刊了。為了延續《新雨》香火，嘉義新雨便在同年1月成立了，那時是在(嘉義市)共和路，趙金美師姐的房子那裡。關於新雨月刊，在1994年1月停刊後，我想自己接下來辦，曾以問卷方式調查，絕大多數成員都表示同意由我來辦，但許士群老師表示他要辦，既然他要辦我就讓他辦，因此還有一筆錢就給他了，但這幾年來卻尚未發行雜誌。而嘉義新雨雜誌就在1994年2月白手起家。

　　新雨這個團體是從美國開始發展的，這裡有一份過去發行的刊物，大家或許都沒看過，這是一份相當原始《新雨佛學社月訊》，第一頁是活動介紹、共修課程，第二頁則是用手寫的文章。以前發行月刊只注重內部交流，只有對外發行少量，所以一直沒有份量的問題，而它的起點是想說，少數人具有共識，即可以在各處成立一個小團體來發展，新雨的發展也只是這樣而已。再來也有一個發展的構想，即是選擇性地參與社會一些公益事業。前者是為法的理想，後者則是對社會的看法，這在新雨創立宗旨即有提及，但實際參與社會工作卻是做得很少，雖然我們在刊物裡面多少也有關懷一些社會問題，但事實上，參與度很低，以我個人來講，這十年來除了在台北只有偶爾參與一些社會運動。因那時台灣剛解嚴，一些社會上不正常的現象需要反省與反應，而藉著運動的力量來突破一些禁忌和突顯一些事情。後來感覺自己的能力、時間各方面皆較難再去兼顧到，漸漸的對社會運動便很少再去參加了，這是我個人的心路歷程。再來，1992年10月底，我回到嘉義，在新港休養。1994年1月嘉義新雨道場成立，當時並沒有正式組織，正式組織是在去年十二月才成立，但感覺時節因緣各方面都還不成熟，至今也只有十個會員左右，今天會員只有一半的人出席。本來今天這個紀念會是以嘉義地區學員為主做一個檢討，希望聯絡舊會員做一次交流，甚至更觀望成為一次整合的契機，但現在看來，似乎是不可能。其實，以我個人目前心境是，不想再去做聯絡整合的事情，而傾向於自修，在弘法方面比較消極一點。現在要辦一個「原始佛教學苑」，我只是隨喜的參與。這就是台灣新雨過去發展的歷程。

　　新雨在台灣十年所展現的成績是相當有限的，但它所推廣的原始佛教，在台灣佛教的發展經驗來說，算是獨特的。在台灣發展原始佛教歷史中，「新雨月刊」也佔有一定的份量。甚至可以說在華語世界專門說原始佛教的刊物，也是少見的；而印刷原始佛教書籍的，則有多家。

　　回顧過去發行的刊物，感覺已經很久了，第一份新雨刊物在1987年3月發行，至今已近十一年了。在半個月前，一位台南同修打電話來說，他們台南地區在共修時，有影印新雨月刊第二期的文章，題目是：〈重建修證的信心〉，看了之後很感動，感覺這篇文章可鼓舞人重拾修行的信心。雖然是很久的文章，但是現在來讀，仍可親身感受，所以以前所說的法，雖然很少人知道，可是走過的腳步，若有人再拿出來看，仍然對修行人有些提攜的作用，法的力量仍然存在的。

　　今天很感謝高雄呂勝強居士能在百忙之中抽空參加新雨十年的活動，呂居士在我剛回台灣不久就認識，他對新雨這個團體有不少的建議及回饋，我們很感謝他。在大家尚未發言前，先請他談談。

　　呂勝強：明法法師在嘉義以「新雨十年的展望與回顧」，來辦此次活動，在法的立場我想是很有意義的，從這一點來說，我願意用台灣的佛教與原始佛教之間的關係與發展，以較宏觀的角度來做個報告。台灣新雨在台灣十年中，它不可能離開台灣佛教而存在，就像台灣佛教發展中，一個海浪中的波濤。《新雨雜誌》對台灣佛教的貢獻極大，這是正面的影響，為何它能產生如此的力量，因為有它的背景，或許我個人看的不太完整，但以我個人參與學習佛法當中的心得向大家做個報告參考。

剛才說新雨在台灣佛教發展有它的功能與背景，那就是過去台灣的佛教對原始佛教的了解相當的薄弱，它最大的力量大概是從印順導師他所推廣的思想而來，導師的思想應不只《妙雲集》，我會這麼說，不是因為我是導師的皈依弟子才如此說，比如我在民國69年（1980年）看了導師的《印度之佛教》，介紹印度佛教的歷史與演變過程，了解了原始佛教在整個印度佛教重要的地位，或者是在整個中國佛教發展中，有著不可遺忘的事實。雖然，在此之前，我透過讀《佛法概論》初步了解到原始佛教，但是在未讀印度佛教歷史以前，不能全面了解阿含在佛教中的地位，當了解了以後才特別注意阿含，那時我便與新竹的黃嵩修老師在民國79年（1990年），在高雄工專輔導其佛學社時，便用《佛法概論》作教材，當然那時我們不敢說對《佛法概論》深入，這表示那時原始佛教在我們那時學習修學當中，變成一個重要地位。在台南新雨成立時，曾聽見幾位台南新雨幹部說：「有一些人研究導師的東西，是否有保持某一種風格（指大乘風格）？」從這一點我可以表示，其實了解導師思想的人，就知道他也是了解原始佛教的。或許有些人沒發覺到導師對原始佛教的重點重視，導師早期在《性空學探源》裡就提到原始佛教修行的方法。我在這一個月內，正在編輯導師對止觀方面有關的書，拿了很多導師的資料做參考。民國30年（1941年）左右，印順導師已經把早期的原始佛教如何修「上座禪」的修行方法提出了，這也表示說，其實佛法有些東西是一個基礎。早期到現在有一些人和新雨的接觸，參與護持新雨是因過去受到印順導師對於原始佛教有非常的重視的影響。楊惠南教授過去對傳統佛教相當入迷，但後來卻轉變成對印度佛教的注意，在他早期寫了一些佛教的政治思想，就是引用阿含經的資料，他為何會產生如此轉變，我認為是受了導師作品的影響。再來則是楊郁文老師，他最近推介《當代南傳佛教大師》一書，過去他也是讀了導師的作品才發覺阿含經的重要，現在他也一直推動阿含經。我們現在不是在討論某人對某法門有何貢獻，而是說一個法的出現，其所產生的力量是有其背景的。

　　我記得在我年輕時，約三十歲，台南維鬘，在台南安定那地方活動，我當時也很不怕死，講了導師《原始佛教聖典之集成》，我當時也只抱著心得報告的心情去說的而已。在此我要講的重點是說，在那麼早的時候，導師的一些書早就已經出版了，其中也包括介紹原始佛教的，所以這也讓學佛者有機會去研究原始佛教。當張慈田（明法師父）回台灣時，他也曾到我們高雄「清涼文教基金會」，基金會當時由宏印法師帶領，但實際上是本人與莊春江居士和一些人在那裡研讀佛法，在明法法師尚未回台灣時，我們就訂了一個目標要自修，第一部經就是雜阿含經，這也是莊春江師兄現在編輯《雜阿含經二十選》的一些資料紀錄緣由。我們不要忽視一種法的推動當中，其所扮演的角色，包括我們現在參與各種活動也是一樣。我對新雨有一點疼惜，有一點參與，甚至《新雨雜誌》曾經停刊，我也是感到可惜，希望新雨同仁能繼續合作，繼續推廣新雨。在我認為，一份雜誌能辦這麼久是一件不簡單的事，我們看一看台灣辦的一些雜誌就能明瞭，這是新雨發展的一些背景。

　　在民國77、78年（1988～1989）左右，佛教出現了一個新興宗派──李元松辦的「現代禪」。他是受了印老的影響，他也參加了宏印法師在北部辦的法輪班。我為何要舉出這樣一個因緣呢？因為過去我曾在他未推動現代禪時去他那裡參訪，他有一觀念叫「傾宇宙之力活在眼前之一瞬」，也就是「活在當下」的意思，他也曾讀過《佛陀的啟示》一書好幾次，這種觀念在《佛陀的啟示》中也有提到。我所要說的是，他的一些基礎，包括原始佛教的，都是來自印老的資料。有些人體驗的法，很多都是來自於原始佛教，這是一個一般人不可否認的事實。包括李元松他現代禪中阿含的禪、中觀的禪，基礎都在原始佛教中。在我們創立「清涼文教基金會」時，其「清涼」一名，即是引用阿含說明涅槃的話。因此，我個人認為，新雨也是伴我在人生中一個較好的經驗，有種成長的喜悅，這也是我要感謝新雨的關係，我今天來也是抱著感恩的心來的。雖然我個人參加的團體，不是每一樣風格都和新雨一樣，但是在法的本質來講，要離開煩惱的宗旨是一樣的。新雨在十年中的發展，它有它過去的背景，所有參與新雨的人，也應該了解，新雨十年中，其中台北學員甚至有人在學校時是擔任佛學社社長，他們也成長在中國佛教的背景中，新雨的來台，對他們的成長有相當大的助益，所以我認為參與新雨的人，也要感謝台灣佛教的環境，提供他們這樣的背景，以上是我說的一個鳥瞰。

　　接下來我要說的是新雨在台灣十年的情形，當然我個人所看見的有限，因明法師父或張大卿老師過去也不嫌棄，曾和我一起簡單的討論和建議，所以我以個人所了解的向大家報告。第一、《新雨雜誌》其所訪問的人非常廣，其中參與文章寫作的人也很多，其所辦雜誌之品質，我個人認為是上乘之作，要保持一份雜誌的水準達十年，是不簡單；就雜誌本身來說，《新雨雜誌》影響台灣佛教思想的功能比其團體影響人們之功能還大。發行雜誌不需面對面，它只要有人看，依其教法去實行或吸收就可得到益處，所以在這十年當中，不管中間有停刊多久，或名稱有改變，主編是明法師父，他是貫穿台灣《新雨雜誌》十年的靈魂人物，這份雜誌在未來台灣佛教史定有其一定的地位；至於其團體（道場），其產生之功能，這是另一件事。今天我本來以為楊敏雄老師會來，他如果來我要感謝他介紹我認識明法師父的。在這段期間，我感覺與明法師父的因緣蠻深的，他每次打電話給我時，總覺得很親切，在這時代，這樣社會，我們時時要保持表示感恩，不管個人佛法的風格和喜愛的法門是否相同。

　　另外在這回顧和建議中，我個人對《新雨雜誌》是肯定的，雖然在早期發行雜誌時，有很多人發表批評大乘的文章，包括批評一些人的思想，引起一些論戰，也讓一些人對新雨產生了畏懼，對新雨排斥。那時我也曾對新雨有些建議，所以在後半段時間，批評大乘的氣氛也較沒出現了，也因此大家對新雨就保持非常肯定的態度，這就是雜誌風格後來有慢慢改變的原因，這是除了推動原始佛教以外，雜誌風格有產生前後變化的情形。過去我也曾表示，《新雨雜誌》是以推動原始佛教為其宗風，所以對其它法門的介紹難免作一些處理分配，當然現在的《嘉義新雨》都是保持在介紹原始佛教，這是可以接受的，但在此以前台灣新雨是針對全省發行，而又有教師團時，我倒是認為當時新雨雖有包容，但定位卻不是很高。若原始佛教要在台灣生根發芽，應要與佛教其它團體互動，其腳步與實際行動要踏出去，而踏出去的當中，受了主編者的個性及教團的一些成員對風格堅持的影響，明法師父的個性是比較不會和人家有什麼互動，所以整個看起來，我覺得，它的發展有限制性。當然擇善固執未嘗不可。不過，要如何在這樣的環境中保持一定的包容，我的意思是，以原始佛教為中心，但是譬如包容誦經，我們可以明確的說明誦經在佛法中，佔有什麼地位，在原始佛教的修行上可提供我們什麼樣的幫助，從這點來說就是包容。比如，在印度佛教的歷史中，也有不同的法門在同一個團體裡，它主要的法門包容其它法門的事情，這對團體的發展是有幫助的，但是，這也受限於主持者的風格、個性。

　　我在之前有徵詢大家的意見，要說國語或用台語演講，我一直對語言有警覺，我內人是眷村長大的，說台語不太流利，故我感受較深、警覺較高。語言要如何適度表達，主要的表達是法，堅持某一法或者是以什麼法為中心，或者是以什麼語言來表達，我有很大的警覺：以什麼為中心、為堅持，這種堅持中，要如何展現我們沒有排他性。以我觀察台灣新雨這幾年當中，到目前為止仍不完全認為它的排他性已經百分之百沒有了，我指的是外向而不是主持的人內在意識形態，我也沒辦法推測他的內心，這是說在外在的形式。人們常說要了解佛教，要了解佛教思想很困難，他們要了解佛教都從佛教的外在形式來了解佛教，而你所展現的東西裡面到底有沒有排他性，一般人也只看表象而已。在團體發展中，要如何展現它的包容度？這點我有個思考。為何我會如此說，因為在接觸一些介紹原始佛教、南傳佛教的人士時，在其有意無意當中，會說南傳佛教是接受到佛陀的教法是最古老的、最純的。之間，有時會無意中透露出他的優越意識。我的警覺是其在表達時，讓人感覺有那種優越的意識時，在修行的立場來講，或許就有商討的空間。這不是我個人認為無或有的事情，是我們展現的事情裡面有沒有包容度、排他性，我感覺這在團體裡或未來推動法的當中，或許是要注意的事情。說到這裡，我有個感慨，我本人這一、二十年來也在推動印老的思想，這當中也與一些推動導師思想的人結合，例如我和黃崧修老師、莊春江老師、宏印法師中間都有互動，但是目前為止，我們並沒有成立硬性規定的教學團，但大家有合作。台灣新雨剛成立時，成立教學團，經審查，認定哪些人可以代表新雨弘揚原始佛教。把他列入教學團師資，表示你們認同他的能力、風格種種，為什麼我說風格這句話呢？因過去教學團在篩選師資當中，他個人的修行如沒有大家特別質疑的，那只是他個人修行內涵。但如果是一個團體，那麼它的風格，最好趨向於一致，雖不太可能，但最好異中求同，同質性要高些，那它的風格大家也可能80％欣賞，那麼教學團就能繼續運作，就不會產生以後大家會離開、分散的可能。所以新雨教學團的離散，我也有很大的感慨，因為它對於台灣新雨力量的分散有產生一些負面影響，過去我也很關心這件事，雖然大家在因緣中分散了，在此我們也算是做一個回顧、檢討。

　　未來新雨若要再成立教學團，一定要考慮，不只考慮他對法的體驗，也包括他的風格，這風格對這團體也好，雜誌也好，要包容什麼樣的法。大家對法的認同，從這一點來說，風格很重要，雖然佛陀在世時也指出，喜歡坐禪的就跟坐禪在一起，喜歡學戒律的就在一起，但佛陀本人卻有很大的包容，所以讓很多不同風格的人都在僧團中，這是佛陀個人的魅力。但是現在要找像佛陀這樣魅力的人很少，故在此當中，教學團要讓什麼人進來，一定要多花點時間去做認同。我們高雄最近要辦一個「妙雲佛青學苑」，介紹導師的東西，在此當中，我也想訓練一些人才，希望他們能夠推動法，並不是只推動導師的思想，是推動佛法。這也是一個警覺，過去歷史中發生的，包括新雨所發生的一些因緣，能讓人參考做為借鏡的一個很好的教材，這是我說到教學團的一種感覺。

　　另外我有一個較大的感想，過去台南新雨成立那天我也有去，其中有談論到新雨就是要回歸原始佛教，我在現場時就建議說，我們不要說「回歸」，因為歷史上已經過去的事情，是沒辦法再回去了，過去，就過去了。但是我們可以找回過去佛陀的修行方法，我稱之為「重建」，或者說「復興」，這個部份，新雨章程已有個改變，不叫「回歸」。在我們提倡原始佛教當中，我個人較同情、贊成導師的講法：「過去的法不一定百分之百適應這個時代的人。」名稱叫「原始佛教」是沒有問題，但是在法的運作當中，明法師父在《嘉義新雨月刊》中說：建立台灣的原始佛教的團體，南傳佛教的戒律來台灣應該做個改變。佛法的本質若沒改變，表達佛陀教我們離去煩惱的方法、風格應該也可以修正。我本人也有過這種情形，過去在岡山、高雄和一些人相處，他們就說，呂居士讓人看起來很嚴肅，有些問題不敢向他請教。但我本人沒自覺，我們本身有盲點不自覺。嘉義新雨道場，雖然現在不是在坐禪，是在回顧過去，展望未來，就氣氛來講，我覺得有嚴肅了一點，我雖不了解這嚴肅當中會產生什麼正負面的東西，但我過去參加一些佛教團體活動中，有人告訴我，我自己也檢討反省，平常說話不會嚴肅，為什麼說法時會嚴肅？而我嚴肅的態度是否會滲透，使大家不開朗。在此提供個人經驗，就是團體發展中，是否能讓氣氛顯得開朗，但法的本質不會變化。這是附帶的一種想法，我想大乘佛教法門是否有些東西可取？大部份大乘佛教佛法是屬於較理想型，台灣傳統佛教可說在法的部份有所偏差，到目前為止也是這樣，但是我們所看見的法當中，有些台灣佛教團體它所運用的，團體發展的情形，可以讓我們做參考。我不是很有系統地說出我對新雨的看法，我說過新雨與我有很大的感情，它給我很多成長，我與明法師父的一段緣，這是我的綜合報告。佔了大家很多的時間，謝謝！

　　明法比丘：感謝呂勝強居士。他不喜歡讓人稱呼「老師」，所以我用呂居士這個名稱。感謝他對新雨做個定位和一些背景的介紹。有些背景我沒辦法了解，所以要寫新雨歷史還是旁觀者清。過去新雨在理論與實修經驗的提供，也慢慢醞釀學習原始佛法的風氣。呂居士反應出一些問題，譬如風格問題，其實我是否要多多去活動，當然有些是目前心境的問題，有些是時間有限，要活動時需要花費很多時間投入。譬如上個月成立的嘉義新雨道場組織，用章程來規範，其實我本來是希望社長讓別人來擔任，但結果還是我做社長，所以人手有些問題，很多因緣都沒成熟，不能放手再去做一些其它工作，這是人手不足的問題。以發展的歷史中，不管台北或台南或嘉義，真正在做事的人很少，台南許士群老師也曾說，台南新雨的業務只有他和一位吉美兩個人在撐，其它人只是建議較多，自己卻不願下去幫忙做，所以目前發展還受限於校長兼撞鐘，當然我也希望以後有一些人能夠主動參與，使推廣或要做的事能較理想、較好的發展。還有一些事可能大家還不太清楚，剛才呂居士也提及，過去有一些排他性的東西，過去因為曾轉載過宋澤萊的批判性文章，起了一些反彈。當時的編輯者有意用一些社會議題，或者是佛教較有爭論性的題材來引起人們的注意，讓雜誌多元化，使人注意新雨的存在。當然它也有這部份的效果，登這樣的文章使人注意新雨的存在，但是沒有附註：「本文不代表本刊立場」，使人們認為這是新雨的立場，這是有處理不當的地方。

　　對未來新雨發展，我是保持一個小團體發展的方式，所以目前約十個會員，甚至十年後也是一、二十個而已，中間可能有些人進出，但也差不多這樣。以目前的情況，嘉義新雨還不是發展得很理想，我有想讓它發展的較理想一點，譬如舉辦布薩的活動，檢點一個月內修戒定慧是否有違犯五戒，或做什麼錯事而做個發露、懺悔，類似出家眾的布薩活動。這是關於組織發展的一個想法。

　　剛才呂居士也提到印順法師在台灣佛教的發展，阿含經典在印順法師的思想也佔了重要的部份。之前也有人講阿含，像東初法師也有一些作品，台北松山寺的台灣印經會、佛教書局也有印刷出版過四阿含經，它們對台灣原始佛教應有影響。印順導師所介紹的阿含到底與佛陀所說的阿含是否一樣，這要進一步了解。我昨天又翻了《佛法概論》，以前的名字是《阿含講要》，它提到菩薩行，也貶抑阿羅漢，所以一些觀點有需要再提出來討論。《佛法概論》第240頁說：「聲聞、辟支佛們，不能廣行利濟眾生的大事，不能與釋尊的精神相吻合。他們雖也能證覺涅槃空寂，但由於厭心過深，即自以為究竟。聲聞的方便適應性，限制了釋尊正覺內容的充分開展。」這樣的觀點絕對不是阿含的思想。我感覺印順法師有意將阿含導入初期大乘思想，但整個來說，印順法師的《佛法概論》，或者是早期楊郁文老師推廣阿含經，對阿含推廣有貢獻。而後來有些人看了新雨雜誌，更有較親切的感覺，或者說早期學術性的阿含和實修的阿含是不太一樣的，這是過去發展阿含的一些點點滴滴。今天大家關心新雨才會來出席，有什意見大家可以自由發表。

　　趙家魯：大家好，我是跟幾個師兄特地從高雄趕上來，因為我以為十年回顧是要辦園遊會，有吃有喝的，所以我們一大早趕來，到了，什麼也沒有(眾笑)。

因為在以前沒聽過新雨雜誌，經過同事郭美麗介紹，我才知道有新雨，也因此我才慢慢了解還有這個原始佛法。以前我不知道佛陀的本懷到底在講些什麼？很高興有張老師(明法法師)不斷地在帶動，不斷地從事這種默默耕耘的工作，我們才能從中獲得法的利益。感恩的心一直在湧現，想要回饋他、想要報答他。因為我們能力很有限，學的法又不很深入，對法又不是很清楚，所以沒有辦法跟人家說四念處說得很好，也沒辦法打動別人，吸引別人。加上老師的個性是比較內歛一點，他不太願意用串門子的方式去傳法，因為老師內歛的個性造成法的弘傳很慢，但很紮實，我希望就剛才呂老師所講的，若能培養像老師這種個性的傳法師，各各據點都有一、兩個，就有很多人受到法的利益，也能讓人知道，除了大乘佛法之外，還有個不錯的原始佛法，四念處。在此衷心的希望老師能如呂老師所說，訓練一些傳法師，等到二十年回顧時，我們就真的能辦個園遊會，有吃有喝的了(眾笑)。

　　蔡芳家：真不好意思，大家好不容易能在此相聚，真的是有緣，我很高興能在此跟大家聚集在一起，我以前對佛法的認識只是台灣的民間信仰而已，並不曉得什麼叫做佛法，直到來了這個團體才確切了解，原來佛法對於本身的修持及心境的改變有很大幫助，能確實了解內心的真正想法是什麼，不會活在迷迷糊糊當中。以前我常常迷迷糊糊，來到這個團體後，老師一直指導我的缺失，我很感激他，因為我從不懂到現在有初步的認識，我也很感激這個團體給我有成長的機會。像剛剛聽到高雄來的呂勝強居士講得那麼清楚，我更感覺到，我們新雨是一個很好的團體。大家要有向心力，把它當作我們成長的家庭一樣，大家能互相真誠的在一起，那是多麼美好的一件事，謝謝！

　　呂勝強：我補充一點，以台灣新雨來說，它叫做「原始佛法」，它也沒稱作「南傳佛教」，我想這樣來說也算是個綜合，它在阿含也好，南傳佛教也好，它就是綜合起來的，只要它的提供的修行方法（包括南、北傳）的質是一樣的，就能拿來用。

　　此外，我要談談佛教史使佛弟子對佛教現況能有個清楚的定位與選擇，瞭解佛教史對修行有什麼幫助？當然，純粹一直修四念處早晚就會進步，一段時間內可以悟道，由經典來看，這一點是肯定的。這樣，不瞭解佛教史來修行也沒有問題。不過，目前我們在台灣接觸過其他宗派、傳統佛教，我們腦筋裡已有一些東西，跟佛陀的法違背，錯誤的法，可由佛教史的瞭解，撥雲見日，增加對法的信心。再來，對修行的好處是知道佛教的演變，能使人心胸較為廣大，對無我的修行有幫助。

　　我的觀點，如果介紹佛教史，應該介紹各種法門對人生有什麼幫助；在過去的歷史上曾發生過什麼錯誤的法，產生什麼錯誤的結果，不要重蹈覆轍；或者說有什麼法值得學，雖然那法門有95％不好，但有5％不錯，那好的部份我們可以撿拾，這是佛教史的一些功能。

　　明法比丘：剛剛呂居士說到用佛教史來糾正我們的一些看法，使我們修行能更坦闊。另外，我們可以用原始佛法，來作「法」的比較。比如羅居士所說：「目前像無頭蒼蠅一樣，不知怎麼是好。」其實很多人學佛都有這種的困境。我昨天跟他說用「法」作比較。起初每個人的傳統不同，有可能和原始佛教不一樣。當然最好是從阿含經或律藏先了解，再了解其他的宗派，這樣是較理想性的，佛教的歷史也是這樣發展下來的。若沒辦法依照這種理想，當我們有意無意接觸其他宗派的佛教團體，難免接觸他們的宗派思想，學習一個階段之後，再回頭以阿含來作比較，重新思考或過濾我們吸收的宗派的東西。

　　宗派的東西有它的作用，有時在某個階段會幫助我們提昇，但有時在某個階段會變成障礙。對法而言，不管過去學什麼法，若能在接觸阿含之後，以阿含來作比較，可以使我們對法、修道的方向看得更清楚，這是用「法」作比較的一種態度。

　　趙家魯：我認為，將來可以的話，培養一些得力助手，一個月內定期去指導這些老師幾次，然後由他們來帶動每個月或幾個月定期所舉辦的活動，這樣，將一些人員再聚集，能讓更多的人受益。

　　明法比丘：我近年較少去跟人家串門子，這是我的心態問題，也是時間不足的問題。目前較不願主動和人結識，是有些原因的，像過去在台北辦活動三年多，最後效果是今天大家有目共睹──台北沒人下來。當初在台北大家有連絡有互動，大家的進步看得到，而沒互動就失去效果，大家自覺的力量很弱，要引發一個人自覺的能力實在很困難。在嘉義我也可以多多活動，但一直沒那麼做的原因是，因為過去發展的經驗，發現成果有限。

　　呂居士剛剛也有提到的，在團體的方面，可以另外再瞭解，而至少刊物要維持高品質。高品質的內容不只是要付出精力而已，是要透過自己實修的經驗來看經典才能產生的；高品質的表現需要很多的時間去思考、去體驗的。這也是使我目前較收斂的原因。

　　《大念住經》或《念住經》說：「修四念住能在七天乃至七年證得三果、四果。

」對我而言，這應該是擺在更前面的目標，我已修了相當的時日，尚未達到這目標是慚愧的事。

　　修行雖然走了很長一段了，但很多很重要的教理還沒充份發揮，有些基礎的東西需要開發。所以我現在著重自修以及發揮這種東西。當然，有人不嫌棄來互動，我絕對不拒絕。若沒人互動的狀況，我就自己修。像去年(1997)來台的緬甸比丘溫瑪拉，他也是自修出入息念二、三十年，也沒人知道這號人物，直到這幾年來才有人加以介紹。所以自己還未達到某種程度時，出來弘法可能自己的道德、能力都是有限的，雖然大家看來，新雨不錯，其實也還有不完整、不完美的地方，所以在這段沒刻意發展的時刻，更加要努力自我充實。

　　呂勝強：趙家魯也關心新雨未來的發展，在師資、人才培養的問題是個重點，明法師父也作了部份回應，我也有些看法。

　　我完全認同、贊同師父所考慮的，他本人目前的心情是維持小局面的新雨以及自修提昇。不過如何在自我精進提昇的同時也能利益他人，最重要的是培養一些師資。

我有個思考，或許師父可以這麼做：比如在嘉義、高雄，若有些人對原始佛教有興趣，師父可以選擇三、五個看來和原始佛教較有緣的人，師父也不用太熱心，只要偶而與這些人互動，稍微了解他們修法的情況。可以一個月或多久一次的請他們來談談，不必要造成他們莫須有的壓力，感覺就是在訓練他們。只是保持法的連絡，瞭解他們的進度，師父仍可兼顧自修的重點，這樣同時或可培養出將來弘揚原始佛教的人才。

　　嘉義這方面，平時可以比較積極地與比較投緣的人保持法的互動，必要時勸請他們來參與活動、共修，二、三個或三、五個無妨。但能維持法緣綿延不斷。　　我個人受印順導師影響，基本觀念上，不偏重哪一種法，並不認為什麼法最好，什麼法不好。包括高雄正信學會（按：呂居士目前為該會會長）的學員，我也叫他們無妨四處聽聞佛法，廣學多聞，但要辨別正法。

　　羅源洲：我有個觀念，提出來大家參考，對不對，請師父指導一下。每個人因緣不同就形成認知差距。當他找到最契機的法，專一修行之後，再去瞭解別的法門，這是增加知識見聞，我認為這是他本門修行的增上緣。

　　很多有我慢的人自認為自己的法門最好，也要別人跟隨他的法門走，這種觀念不是佛的本懷，佛陀當初教人是應機說法，每個人根性、程度不同，教的方法就不同，應其所需。雖然我們沒那麼幸運，不是生在佛陀的時代也無法遇上好的師父可以瞭解我們的根機，造成不知道自己所學所做的到底對不對，所以要到處參學來印証。

　　另外，我有個建議：在這裡大家太客氣得不敢發言，學佛的人應該很積極，做任何事情都應該積極才對，要勇於表達，才能把我們的看法對不對說出來，共同來檢證到底對不對。還有，座談會的時間可以安排坐談50分鐘，然後休息10分鐘，就像學校的安排一樣；坐談時不要延得太久，這樣效果會比較好，注意力比較能集中。

　　蔡芳家：我們大家心裡有什麼話，不要一直不敢講，因為講出來，人家才知道你心裡所想的是怎麼樣；有不正確的觀點，能獲得指導改正的機會。

　　明法比丘：剛剛講到有話要勇於表達的觀點是很適合新雨的，新雨的互動就是從談話討論中了解你所說的、所存的觀點是否正確；好的東西可以互相迴向、回饋，這是新雨平時在推動的。但是我在嘉義，新港2年多，圖書館3年多，共約6年的發展時間，到目前討論的品質水準和以前在台北、美國比起來，在嘉義最多只達到一半的水準，即討論的品質還很弱，這需要鼓勵、加強。

　　該說的時候就要說，雖然感覺只說幾句話，沒什麼，好像不必要，其實若是說出來，裡面就有東西。比如蔡芳家以前剛開始互動時，她心內有很多很多問題都不敢說出來，內心的東西需要表達出來之後，才知道哪裡對、哪裡不對，也讓別人借鏡、參考，在討論修行的時候，應該這樣才好。

　　呂勝強：我有個建議：雖然這裡是道場，未來有座談會，比如新雨15年回顧時，還是排桌子、坐椅子比較好，座談時坐椅子，談完一段落，若師父要開示講法，我們才下來地上敷座；場合有別，座談時或許坐椅子比較輕鬆，提昇發言氣氛，而要作記錄也方便。

　　黃淑閔：我本身是嘉義新雨的會員，加入新雨的那段時間，覺得自己對法怠惰不進，希望新的一年加緊精進。

　　黃敏：我也是嘉義新雨的會員，參予一段時間了，但一直也不是很進入狀況；今天參加座談會，就好像對自己有個檢疫作用。

　　郭美麗：我接觸新雨也很久了，可是跟前兩位師姐一樣，也不是成長很多，總是有接觸就有成長。新雨翻譯的《當代南傳佛教大師》裡邊有一句話，說修行不必到處跑，讓我感受良深。以前我學北傳的法就是到處攀緣，結果心還是很亂，就像呂老師講的，如在迷霧茫茫中看不見方向。學了四念處之後，我的心慢慢沈靜下來看事情也就較清楚了。我周遭很多修北傳的師姊、師兄煩惱很多，可是找不到內在的原因，光作功德、點燈，能解脫嗎？還不是一樣煩惱仍多，這樣不符合緣起的道理，業還是一直造，沒完沒了。

　　我的個性也比較急躁，雖自知，但有時還是控制不住，然後我發現學師父一樣注意呼吸就差很多，我很會發脾氣，以前幾乎天天要發作，大小脾氣都來，現在脾氣愈來愈少。

　　在學了四念處之後，我曾送一本《四念處禪修法》的書給趙家魯，但他不重視，放著沒看。直到一年後，當他要回山東探親，在香港下飛機時，打國際電話給我，說他看了那本四念處的書後多麼感動，高興得毛孔顫然奔放，感謝我送他那本書；到了山東，又再次打電話給我，迫不及待地要讓我分享他的喜悅。小小一本四念處，竟然那麼好用，真是微妙的法寶。我媽媽也知道四念處的好，但她年紀大了，學不來。所以我覺得有接觸到四念處就要好好珍惜，隨時隨地都可以用得到。

　　蔡芳家：人生不如意，我也一樣有時生氣、流淚；有時不論我再怎麼做，別人都還要嫌我、兇我、罵我、打我，自從學了四念處之後，活在當下，減少不平衡的心念，情緒就比較暢通。

　　李樹銘：我來這裡沒幾次，前陣子出了意外，因此一陣子沒有再看新雨雜誌了，以後可能在嘉義住一段時間，想跟明法師父多學些原始佛教的四念處。

　　陳麗鳳：我認為真要學佛修行，心就要切，自己要有個覺悟。從八正道知見知道原始佛法的確很好，之後就要正精進，循著八正道，才不會誤入歧途。學佛要有正確的目標，否則有時就會偏差；平時要培養正知見；要有無常的警惕，不要以為還年輕，命還很長久，但人命旦夕無常，所以要加緊精進解脫；四念處是最直接、穩當的解脫法門，而煩惱唯有自己能解決，別人無法幫你解脫。

　　陳映良：在幾年前，我在火車上遇見一位法師，隔座之緣，他告詐我嘉義新雨圖書館要成立的事，那時對佛法接觸還不深。事後，他寄給我一些資料，看了看，也不太熱衷；過了一、兩年，我歸依之後，才有較積極地研究佛法。

　　我感覺師父可以和比較重視佛法、積極修持的團體互動，像因為師父到嘉義佛青會講課，我接觸之後才瞭解南傳的佛教。

　　許多出家眾雖然對法有很多知見，但有時不夠深刻，那對新一代的年輕知識份子，如何讓他們對法信受，有進一步的認識，修行更精進？因此，師父可以和對法比較深入研究的團體較多的互動，促進正知見的推動、佛教徒的覺醒，有較好的影響。台灣的佛教團體是拜懺、唸佛居多，許多佛教徒認知還是有限，還有些佛教徒是活在民間信仰裡，因此若要使正法傳得更廣，向下紮根引領新一代青年學法，法師應該要互動多一點。

　　明法比丘：感謝大家來參加「新雨在台灣十年」的活動，雖然來的人少少的，但總是代表一些聲音。今天也點點滴滴，回顧十年來走過的路，大家多多少少有些建議，希望以後會走得更妥當，以更好的法回饋整個台灣社會。

　　結束之前，唸一首詩，詩是台灣詩社社長蔡策勳老先生所寫的：

　　朗讀阿含十載餘，勤修佛法藉經書；

　　弘揚聖道聲猶壯，啟化蒼生興不虛。

　　逸句鏗鏘施善教，雄詞豪壯享佳譽，

　　臺灣新雨功無量，普渡慈航孰可如。

　　正當這個機會，以這首詩留作紀念，今天很感謝大家來參加。（1998年1月5日於嘉義新雨道場）(按：｢嘉義新雨道場)已於2002年6月遷址，並更名為｢法雨道場｣) (《嘉義新雨雜誌》第24期)

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智信合一

／明法比丘

　　佛法說「信」(Saddha)，是淨信（清淨的信心），是以智慧為主導的信。《雜阿含經》第 656經說：「爾時世尊告諸比丘：有五根，何等為五？信根、精進根、念根、定根、慧根。若聖弟子成就慧根者，能修信根，依離、依無欲、依滅、向於捨，是名信根成就，信根成就即是慧根。……慧根為其首，以攝持故。」信根排在第一位，是有淨信之後，其他的四根也得到成長。若知見有純淨與不純淨，夾雜迷信、不淨的部分，不可能做為根據、基礎，而促進正精進、正念、正定、正智慧。智慧不高的人（隨信行），若信佛法僧言說清淨，「五法（根）少慧，審諦堪忍」（《雜阿含經》第936經），也能在少慧攝持的信仰這部分，不墮惡趣，繼續洗鍊、淨化其他的知見。

　　對智慧成就者，一般的信，就沒份量了。如耆那教教主問質多羅長者說：「汝信(Saddahasi)沙門瞿曇得無覺無觀三昧（第二禪）耶？」質多羅答：「我不以信故來。」並表示他（受教）而得此種禪定，日、夜都常住在這種禪定，有此智（證得），不用「信」世尊是否證得（見《雜阿含經》第574經）。質多羅對佛法的信心來自自己的體證，不是未體證而先信仰，不同於耆那教教主的「信應在前，然後有智」的態度。佛教應是：「智應在前，然後有信。」體證如此，教理也是如此，如依《大般涅槃經》的「四大教法」的審慎明辨真偽經律，或《增支部》〈迦羅摩經〉佛陀對迦羅摩人的十項開示（不應隨便聽信傳說、經典、師教等），都充分表現佛法的智信態度。智信的堅持，能使流傳在世間的相似法乃至相似聖物、聖跡滅絕，或將之當做負面教材，才能興旺正法。

(《嘉義新雨雜誌》第25期)

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說　法

／明法比丘

　　聽聞「佛法」之後，有機會就要說法，說法是跟人分享法、法味、法喜，並了解自己知見佛法的程度，也聽聽別人的回饋。透過互動，可洗鍊自己的知見，也增長對法的威力的見識及信根。能說五蘊等，令生厭、離欲、滅盡、寂靜法者，可稱為「法師」（dhammakathika）（《雜阿含經》第26經）。

　　佛陀自己覺悟之後，就對五比丘說法轉法輪。佛陀也鼓勵已證悟的比丘說法、布教，「諸比丘！去遊行！此乃為眾生利益、眾生安樂、哀愍世間、人天之義利、利益、安樂，切勿二人同行。」（《律藏》〈大品〉）佛陀對心解脫慧尚未成熟的羅睺羅，也鼓勵他去說法，包括：五蘊、六入處、因緣法。說法可增長解脫慧。之後教誡他對所說的法，「獨於一靜處，專精思惟，觀察其義。」再進一步教導他，眼等無常的法義，最後羅睺羅成就阿羅漢果位（見《雜阿含經》第200經）因此，「說法」這一項，在修行的過程中，也佔有重要的份量。

　　說法，第一、必須有次第。由淺入深，立基於此時此地的法，再旁及其他。第二、必須忠實於法與律。不可玩弄法律，更不可「非法言法，法言非法；非律言律，律言非律。」第三、可使眾生獲得實際的法益。佛陀的說法原則可作參考，在《長阿含經》〈清淨經〉（並參考《中部》58經〈無畏王子經〉），佛說：「過去世事虛妄不實、不足喜樂、無所利益，佛則不記（說）；或過去事有實、無可喜樂、而無利益，佛亦不記；若過去事有實、可樂、有所利益，佛亦不記；若過去事有實、可樂，有所利益，如來盡知，然後記之。未來、現在，亦復如是。如來於過去、未來、現在，應時語、實語、義語利語、法語、律說，無有虛也。」學習佛陀說法使人獲義利的原則，有時不可愛、不可意（良藥苦口，拂逆人意），還是要說、要勸誡。說法，不只使自己、他人獲益，也使如來正法不敗壞，長住於世。(《嘉義新雨雜誌》第25期)

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傳說中的佛牙

／明法比丘

　　1998年4月9日由佛光山組團迎佛牙回台供奉，引起轟動及熱烈討論，佛牙的真偽也是一項討論的話題。本文僅就經典及各地的傳說所載的佛牙，來探討一些問題。

一、經典中的傳說

　　釋迦佛般涅槃後，遺體在拘尸那羅火化，據南北傳經典所載，佛舍利（sari 骨灰）均作八分，分與索取的八國國王及種族：摩揭陀國（Magadha）、毗舍離（Vesali）、迦毗羅城（Kapilavatthu）、遮羅頗（Allakappa）羅摩伽（Ramagama）、毗留提（Vethadipa）、波婆（Pava）、拘尸那羅（Kusinara），他們分別在其本國造塔供奉。這八國都在中印度。另有負責分發舍利的徒盧那（Dona）婆羅門建瓶塔，供奉那個均分舍利的瓶罐（內含少許舍利）。也有供奉炭塔及灰塔（供奉火化後含炭、灰的骨灰）。玄奘的《大唐西域記》卷六，記載藍摩國（Rama-gama，今在印度Gorakhpur的Dharmauri）有灰炭窣堵波（Sthupa 塔），應是經典記載的灰炭塔之一（大正51.903）。另有一傳說，當時也建佛陀「生時髮塔」，這就跟火化後的舍利無關。這是有關佛陀入滅後建十塔或十一塔的傳說。人體中牙齒是比較耐高溫，因此，佛牙很有可能沒有全部化成灰燼。公元413年，罽賓沙門佛陀耶舍及涼州沙門竺佛念，共同譯出的《長阿含經》之〈遊行經〉提到以「佛上牙」贈予摩揭陀國阿闍世王，但沒提到有幾顆佛牙（大正1‧29下）；南傳《大般涅槃經》說：「……一牙仞利天（Tidiva）供養，一（牙）健陀羅城（Gandhara-pura）供養，迦陵迦王（Kalinga-ranno）得一牙，另一牙龍王（Naga-raja）供養。……」覺音論師在公元412年左右完成註釋巴利三藏中的《長部註》明確提到，作為經文結尾的這部分為錫蘭的長老所附加的。但在緬甸的Phayre版本已有這段，有可能在緬甸加入的。因此，南傳《大般涅槃經》的佛牙傳說，不見得是最古的傳說。一佛牙在仞利天，似乎暗示已不在人間；一佛牙在健陀羅城，健陀羅國為當時印度十六大國之一，雖遠在拘尸那羅西北方約二千公里，但跟中印度很有往來；一佛牙在迦陵迦國，此國為南印度最強大的國家；一佛牙由龍王供奉，這就難以了解，或許在寫定經文時，傳說中的一顆佛牙的存在已模糊了。不管如何，依經典所載，明確地提到的佛牙有五顆。這五顆佛牙後來到哪裡去了？

二、印度的傳說

　　佛滅度後二百年左右，在阿育王統治時期（273-232 B.C），傳說他「開八國所建諸窣堵波」（《大唐西域記》卷八，大正51.911下）分佛舍利到各地建塔，傳說造立「八萬四千寶塔」。舍利分散了，而各地各塔又缺乏佛舍利的傳承歷史記錄，年代久遠之後，佛舍利的真實性就受到懷疑。在《阿育王經》及阿育王的石刻法敕裡面，並沒有看到阿育王提到佛牙。但有一則傳說，記載大迦葉入滅之前，以神通到供奉佛舍利的八塔作最後的巡禮，並到仞利天及「大海莎竭羅宮」敬禮佛牙（《阿育王傳》卷四，大正50‧114中，但是沒有提到或禮拜人間的佛牙。

　　佛滅度後約九百年，法顯法師遊學印度，撰寫《歷遊天竺記傳》（或稱《法顯傳》），提到在蔥嶺的竭叉國「為佛齒起塔」（大正51‧857下）其時為公元401年；隔年，在那竭國（Nagarahara，今在阿富汗的Jalalabad）有「佛齒塔」（858頁下）。那竭國與健陀羅國毗鄰，並皆曾隸屬迦畢試國（Kapisi，今阿富汗Bagh-i-Alam），傳說中的一佛牙供奉在「健陀羅城」，是否就是這顆，由於文獻不足，無法論證。公元409年，法顯泛海至師子國（今斯里蘭卡），該國國都阿努拉達普拉（Anuradhapura）有佛齒精舍，每年佛牙出巡鬧熱（865頁）。法顯並沒有提到這顆佛牙的由來。斯里蘭卡的佛牙，根據《大史》上，第37章說：「在國王（接：摩訶舍那Mahasena）即位的第九年（按：公元343年），有一個婆羅門婦女羯陵迦（Kalivga）帶來一顆佛牙。」「又把它帶到天愛帝須王在王宮轄區所修建的「轉法輪」大廳裡。從此以後，這裡就成為佛牙寺。」（中譯本，302頁）《佛光大辭典》「佛牙史」條下，簡述「佛牙」傳到錫蘭的故事：「印度羯陵迦國（巴Kalivga）佛牙城（巴Dantapura）王子陀多（巴Dantakumara）偕王妃稀摩梨（Hammali ）密藏一枚佛陀左邊聖牙逃難至錫蘭……」羯陵迦國供奉的佛牙是記載在經典中，而這顆佛牙的歷史，寫在《佛牙史》（Dathavamsa），這本十三世紀時以巴利文寫成的作品，有J. Cunha的英譯本，可供研究參考。但傳說在1560年葡人將「佛牙」燒毀，數年後「佛牙」再現，稱說被燒的是膺品（見《佛光大辭典》「佛牙」）。現今「佛牙」供在坎底市（Kandy）的馬拉葛瓦寺（Malagawa）。

　　佛滅度後約1100年，玄奘法師（600-664A.D.）到印度留學，撰寫《大唐西域記》，公元628年到縛喝國（大夏國Bactria的都城Bactra，今在阿富汗境內Mazar-i-Sharif以西23公里處），其國有納縛僧伽藍（Nava-Vihara）供有佛遺物，「又有佛牙，其長寸餘，廣八九分，色黃白，質光淨。」（大正51‧872下）同年，在梵衍那國（Bamiyan，國都為今阿富汗首都Kabul 之西約240公里的Bamiyan），國中一寺「中有佛齒及劫初時獨覺齒，長餘五寸，廣減四寸。」（873頁中）這顆佛齒的尺寸沒描述，而獨覺齒的尺寸即長8公分、寬6.4公分左右（周尺一寸約1.6公分），這顆應非人類的牙齒。在迦畢試國，玄奘記載：一舊王伽藍「內有釋迦菩薩弱齡齠齔，長餘一寸。」（875頁上）這顆菩薩幼齡的牙齒來源恐有問題，沒有任何經典提過這顆牙齒，而這顆與火化後的佛牙也無關。在那揭羅曷國（即《法顯傳》的那竭國），法顯還見到佛牙塔，但玄奘只見到廢墟，而聽到當地的傳說：「昔有佛齒，高廣嚴麗。今既無齒，唯餘故基。」佛牙的下落並無交待。在健馱邏國（即健陀羅，今巴基斯坦的Peshawar），當時的首都布路沙布邏（Purusapura，《法顯傳》的弗樓沙國），玄奘在此國見到「如來舍利一斛」（880頁上），但沒交待來源。玄奘與法顯都沒有記載古傳一佛牙供奉在健馱邏的傳說。另外，玄奘也提到僧伽羅國（今斯里蘭卡）的佛牙精舍，但他並無親履其國境。扣除與法顯重覆提到的佛牙，玄奘提到兩顆，沒超出佛牙五顆的傳說，但其中被供奉的「佛牙」，也有可能偽造的。從法顯與玄奘的作品可以看到「佛牙」或「佛舍利」經過千年，它們的轉移、傳承的歷史大多已不清楚，而可信度也隨著降低。

三、中國的傳說

　　在中國的「佛牙」，跟印度的「佛牙」傳說同樣難以考究，有的更是神話傳說。《佛教史年表》提到中國的「佛牙」有十處：（文中括弧（）及其內文字為作者所加）

　　1).公元477年，「齊（朝）僧法獻入印度未果，折回于闐得佛牙、舍利、觀世音滅罪咒等返齊（朝）。」

　　按：傳說這一顆「佛牙」現今在北京西山。這顆是由北印度烏纏（烏長或烏萇。巴Uyyana，梵 Udyana）得到的。但檢視《法顯傳》法顯公元401到402年在于闐、烏長並沒提到佛牙的供奉。《大唐西域記》卷三，記載玄奘公元628年到烏仗那國（烏長），該國建有佛舍利塔，但沒有提到佛牙的傳說。法獻將「佛牙」密藏，自行供養，之後供奉於上定林寺，公元522年被人強行取走，已下落不明（見《高僧傳》卷十三，大正50‧411-2）。但《陳書》卷二，只記載傳承經過，沒有記這段遺失「佛牙」的故事：「齊故僧統法獻由烏纏國得之（佛牙），常在定林上寺，梁天監（公元502-519年）末，為攝山慶雲寺沙門慧興保藏，慧興將（命）終，以（付）屬弟慧志，承聖（公元552-554年）末，慧志密送于高祖（陳霸先），至是乃出。」

　　2). 530年，「波斯國以佛牙獻梁（朝）。」

　　按：波斯國（Persia）五、六世紀的版圖東至信度河（Indus），涵蓋那竭國、縛喝國及迦畢試國，這三國都各有一顆「佛牙」，貢獻三顆其中之一顆是有可能的。

　　3). 557年，「（陳武帝永定元年）十月，陳（朝），迎請佛牙，設無遮大會。」

　　按：此顆「佛牙」是法獻從烏纏得到的。

　　4).643年，「三月，（新羅僧）慈藏等人自唐取得大藏經一部，四百餘函，佛舍利、佛頂骨、佛牙、袈裟等返回新羅。」

　　按：《三國遺事》卷三、《續高僧傳》卷二十四「釋慈藏」中，並無交待「佛牙」的來源。慈藏曾造塔十餘所，他發願：「若所造塔有靈，希現異相，便感舍利在諸巾缽。」（大正50.639下）所得舍利來源如此，「佛牙」也有可能感通所得。

　　5).767年，「迎請西門寺供養之佛牙、肉舍利至宮中。」

　　按：《宋高僧傳》卷十四（大正50‧791上）「道宣傳」中，傳說這顆「佛牙」於乾封二年（公元677年）由天人授與，道宣律師死後，「佛牙」被迎至宮中供養。

　　6).794年，「四月，圓照撰「新修大莊嚴寺本師釋迦牟尼佛牙寶塔記」三卷。」

　　按：圓照的「佛牙記」，在蔡念生編的《二十五種藏經目錄對照考釋》（新文豐）、小野玄妙編的《佛書解說大辭典》找不到，可能已佚。莊嚴寺的這顆「佛牙」無法考辨。

　　7).1003年，「迎相國寺佛牙舍利至開寶（寺）塔下供養，帝並製佛牙讚。」

　　按：道宣律師所得之「佛牙」，展轉至「於東京相國寺灌頂院安奉。至是帝親以烈火鍛試，晶明堅固光彩五色照人，帝製贊曰：『功成積劫印文端，不是南山（夾註：宣律師本傳）得恐難，眼睹數重金色潤，手擎一片玉光寒。煉時百火精神透，藏處千年瑩彩完，定果熏修真祕密，正心莫作等閑看。』」（《釋氏稽古略》卷四，大正49.861 中）統和元年（983年），宋太宗以火試煉佛牙的真偽，有點粗魯，但當時的試驗技術僅止於此。跟今日科學做化學成份分析，測定碳14的半衰期或以「中子核化」來測年代，不可同日而語。至於「佛牙」鍛試產生的現象跟修成正果毫無關係。

　　8).1119年，「（入貢使）鄭克永（等）持佛牙返回高麗國。」

　　按：《三國遺事》卷三說，這顆「佛牙」是（道）宣律師請帝釋天（仞利天）請下人間供奉，後因大宋徽宗朝相信佛教不利國家之言，而欲將佛牙流放大海，為新羅使臣行賄，而得「佛牙」云云。（大正49‧993 ）

　　9).1411年，「七月，鄭和與錫蘭王作戰，攜佛牙歸還南京。」

　　按：這是依《大唐西域記》卷十一附記（大正51‧938-9）的傳說。

　　10).1964年，「六月佛牙舍利塔於北京西山重建落成，並舉行入塔典禮。」

　　按：佛光山的「佛牙」受到質疑之時，供奉在北京西山山麓的「佛牙」也受到質疑的波及。

四、其他的傳說

　　除了以上各地的佛牙傳說，尚有傳說：

　　1).唐朝悟空（生於公元731年）獲罽賓國（Kasmira 迦溼彌羅）三藏法師舍利越摩贈予「佛牙」、「舍利」等，公元789年回京師，「敕躍龍門使院安置進上佛牙、舍利、經本。」（《宋高僧傳》卷三，大正50.722下）罽賓國七、八世紀的疆域在信度河（Indus）上游一帶，含蓋健陀羅。法顯、玄裝都遊歷過此地，但無任何佛牙傳說。

　　2).1197年，「緬甸浦甘王朝那羅波帝悉都王迎請錫蘭贈送之佛齒供養。」（《佛教史年表》）錫蘭贈予的「佛牙」，歷史來源不明。

　　3).由媒體所說，「即將佛（按：此字有誤）回台灣的第三顆佛牙，原來供奉在印度那蘭陀聖地佛寺；回教侵入印度時，由西藏國王丘極泊巴迎請到西藏，供奉在西藏薩迦遮楚秋的囊極拉齋寺。文化大革命時，囊極拉齋寺被毀，佛牙舍利由貢噶多傑仁波切撿獲密藏，為了守護佛牙舍利，貢噶多傑仁波切長途跋涉，把佛牙再度迎回印度，經多位高僧認證無疑。」（佛音日報1998.4.15第三版）依據考古學家認定，那爛陀(Nalanda)僧伽藍的興建，應在公元五世紀之後，而毀公元1200年左右的兵燹。五世紀初法顯在此巡禮時，提到那羅聚落（Nalaka-grama）沒有那爛陀寺的記載。玄奘於公元630年抵那爛陀寺學法，在該寺期間並沒有提到那爛陀寺供奉佛牙。至於其他的年代是否有過佛牙的供奉，及其來源如何，缺乏文獻論證。

　　除了以上各地佛牙的傳說，尚有其他佛牙的傳說，但因資訊不足，無法進一步論證。

五、禮拜舍利功德

　　供奉舍利的原意是為「於其塔處，供置華鬘，香及顏料，使禮拜者、使淨心者永獲利益及與安樂。」（南傳《大般涅槃經》），「收撿舍利，於四衢道起塔廟，表剎懸繒，使行人皆見佛塔，思慕如來法王道化，生獲福利，死得上天。除得道者。」（《遊行經》，大正1.28中）在《分別善惡報應經》卷下，有整理崇拜佛塔功德：「爾時佛告輸迦長者：若復有人於如來塔合掌恭敬，有十功德，何等為十？一、貴族廣大。二、妙色廣大。三、形相廣大。四、四事廣大。五、珍財廣大。六、美名廣大。七、信根廣大。八、憶念廣大。九、智慧廣大。十、藝業廣大。如是長者，若復有人合掌恭敬如來之塔，獲斯功德。若復有人於如來塔合掌禮拜，獲十功德，何等為十？一、言辭柔軟。二智慧超群。三、人天歡喜。四、福德廣大。五、賢善同居。六、尊貴自在。七、恆值諸佛。八、親近菩薩。九、命終生天。十、速證圓寂。如是功德，禮拜佛塔獲如斯報。」（大正1.899下）還有拂拭佛塔，於如來塔布施傘蓋、鐘鈴、幢幡、花各獲十種功德；於如來塔以衣布施，獲十二種功德；入於如來塔歡喜讚歎，獲十八種功德（詳見大正1‧899-900）。

　　對佛舍利的真實性不疑，甚至對如來正法有所了解，且誠心禮拜、供養，才能獲得完整、清淨的功德。

六、結　論

　　今台灣獲得一顆「佛牙」，在缺乏真確傳承信史之下，若以科學方法檢視其真偽，並無褻瀆或不敬的行為，這只是一個以智慧教化的宗教可以作到的求真態度。在《遊行經》說到「四大教法」，不管傳說由佛陀、僧團、眾多比丘或一比丘聽到佛法，「從其聞者，不應不信亦不應毀，當於諸經推其虛實，依律、依法究其本末。」（大正1.17下）推究之後，才汰偽存真。南傳《大般涅槃經》也記載「四大教法」。對於尊貴的「法」都要如此慎重的明辨，對於「佛牙」出現於世，依理亦可作一番考究。這不只是佛教徒的自我要求，也是這個時代知識份子的心聲。若說信仰歸信仰，不究其真偽，也可以吸收到一些信徒來親近佛教，但相對地，會有一些智者以為佛教「反智」、騙取供養而遠離。最能兩全其美的方法，當然是以犀利的法寶作為檢證的利器與依靠，做到「智信合一」。對傳說中的「佛牙」，驗明正身，雖不一定能完全排除假造之嫌，但至少已做了該做的事，對智者、對信者都有所交待，對佛法的敬信與實踐，也做到了圓滿的波羅蜜。

　　最後要問讀者的是：過去在討論「佛牙」時是否心平氣和？是否有我慢、執著？

　　願所有眾生皆能放下執著，速得涅槃。

參考書目

1.大正大藏經第一冊、第二冊、第四九冊、第五○冊、第五一冊

2.大正大藏經索引第一冊（阿含部）

3.《漢譯南傳大藏經》〈長部〉第2冊(元亨版)

4.Digha Nikaya Ⅱ（PTS）

5.T. W. and C. A. F. Rhys Davids: Dialogues of Buddha(PTS)

6.江鍊百：《長部》〈大般涅槃經〉

7.季羨林等：《大唐西域記校注》(新文豐)

8.赤沼智善：《印度佛教固有名詞辭典》（法藏館）

9.《佛教史年表》（佛光）

10.韓延傑譯：《大史》（佛光）

11.周祥光：〈阿育王及其石訓〉

12.《佛光大辭典》（佛光）

13.《望月大辭典》

14.中國歷史地圖（九思叢書）

15.現代地圖

(《嘉義新雨雜誌》第25期)

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男女欲

／明法比丘

男女愛欲是世界上最吸引人的欲望，《增支部》第1經，佛陀說：「諸比丘！我不見能有一更能抓緊男子心之色者。諸比丘！此即婦人之色。諸比丘！婦人之色是最能抓緊男子之心者。」經中的「色」是指肉體，還有婦人的聲音、香氣、味道、接觸、想念，都是最能抓緊男子的心。對於婦人，男子的肉體、聲音、香氣、味道、接觸、想念最能抓住她的心。因有吸引、抓緊，而更追求肉體的接觸，而肉體的接觸，比其他的視覺（容貌、身裁、姿態）、聽覺（說話、唱歌、嬉笑、啼哭）等更加令人百千倍的黏著（見《增一阿含經》卷 40、第5經）。男女因為有繫縛，所以人間有男女情愛、婚嫁之事，乃至有婚外情、亂倫之事。欲望之事，令人痴迷，到底值得栽進去，還是要遠離呢？

首先，要對男女的肉體作全盤的觀察，於肉體若不離貪、欲、愛、念、渴，若它變異了，必然生起憂悲惱苦，覺知肉體有大患。對於男女的心理部分（受想行識）的執取，也是同樣憂悲惱苦的下場，覺知心理也有大患，自己他人都沒有任何例外。多少人因欲望不調伏、節制，而惹出風波，身敗名裂。因此佛陀的教誡，經常明白地分析欲望的本質，而結論是：欲是大患。不管有男女欲的在家人，或應離欲斷欲的出家人都要明白它，提出對策，不要陷入欲壑，神魂顛倒，不知自拔。對於欲望，佛陀的尊貴的教示是：調伏欲貪。佛陀對在家人的建言是：要常受持一日一夜的八關齋戒過清淨、無欲的梵行，來學習離欲；對出家人則依律制層層防護、斷絕欲的洩漏。離欲、斷欲是解脫的唯一道路。有人要男女欲（以為這樣不會性壓抑），也要解脫，這是不可能的事。彼時有欲心，就沒有解脫心；有解脫心，就沒有欲心。在此沒有處中之道。「婬怒痴皆是菩提」是欺世之言。對未離欲又想求解脫者應如此覺知。(《嘉義新雨雜誌》第26期)

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慚愧

／明法比丘

慚（hiri）、愧（ottappa）為自己的缺善、或行惡有羞恥之心。即如經上說：「知『慚』，恥於己闕；知『愧』，羞為惡行。」（《長阿含經》第２經）慚、愧是保護世間，維護倫理道德的善法，《雜阿含經》第1243經說：「所謂慚、愧，假使世間無此二淨法者，世間亦不知有父母、兄弟、姊妹、妻子、宗親、師長、尊卑之序，顛倒渾亂，如畜生趣。……世間若成就：慚、愧二法者，增長清淨道，永閉生死門。」對於一般人，具有慚愧心是斷惡修善的基礎，「成就慚愧……便能捨惡修習於善。」若成就戒、護六根、正念、（止）息心、有善知識、禪定、喜、智慧……等，一樣能捨惡修善。（見《中阿含經》69 經）具慚愧心並不只是捨惡修善的階段而已，《雜阿含經》第 749 經說：「若起明為前相，生諸善法時，慚、愧隨生；慚、愧生已，能生正見。正見生已，起正志（正思）……正定，次第而起。正定起已，聖弟子得正解脫貪欲、瞋恚、愚痴。」可見具慚愧的道基，加上增上的道法，能直趨解脫。

對於志求解脫的人，慚愧心可以觀察到很細膩，作為防止微細的放逸，不偏離於道。《增一阿含經》卷9、第3經，舍利弗說，諸賢長老於三處便有羞恥，「世尊常樂寂靜之處，爾時聲聞不作是學，長老比丘便有羞恥。世尊教人當滅此法，然彼比丘不滅此法時，長老比丘便有羞恥。於心中起亂想之念，意不專一，長老比丘便有羞恥。」同樣的中年比丘、年少比丘乃至一般人具有羞恥心，皆能護自己，得名譽，進而滅盡貪瞋痴。對慚愧心不明顯的人，在缺善或行惡時，加以觀察自己身心，放下防衛心，消除冷漠心，必能見到慚愧心的湧現。(《嘉義新雨雜誌》第26期)

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三十二身分

／明法比丘

觀察身體成分的禪法，稱為「身至念」(kayagatasati)，古譯作「身念」或「念身」，即把身體分成各種成分來觀察：髮、毛、爪、齒、皮；肉、筋、骨、髓、腎；心、肝、肋膜、脾、肺；腸、腸膜、胃中物、屎、腦；膽汁、痰、膿、血、汗、脂肪；淚、油、唾、涕、關節液、尿。這是依《清淨道論》第八章「身至念」所列的三十二種身體成分與順序。《南傳佛教課誦本》所列的成分相同，但「腦」列在最後。任何一個身體的成分都可深觀，而如實知見不淨、無常、苦、無我的本質。《長老偈》提到有比丘只取一、二個身體部分，如髮、爪、齒、骨，持續作觀而證果。（見鄧殿臣譯本，第5.10.18.60.225偈的小傳）

身至念是佛陀所首創、弘揚的正法，它的目的就是如實觀察：「從頭至足，觀見種種不淨充滿。」（《念處經》）由於反覆精勤地觀察、作意、練心，能迅速捨棄對自己及異性的肉體執取，知見無常、無我，進而獲得解脫。《增一阿含經》卷一、十念品第二、第二經說：「爾時世尊告諸比丘：當修行一法，當廣布一法，便成神通，除諸亂想，逮沙門果，自致涅槃。云何一法？所謂念身非常，當善修行，當廣演布，便成神通，去眾亂想，得沙門果，自致涅槃，是故諸比丘，當修行一法，當廣布一法。」經中的「念身」是指觀察身體的各種成分。深入此一法，即可能取證涅槃。佛陀說修此身至念法門，可直趨涅槃，而在未解脫之前，也可防止墮入世間甚難超越的情欲羅網。《增一阿含經》卷四、第七經說：「我於此眾中不見一法最勝、最妙，眩惑世人，不至永寂，縛著牢獄，無有解已，所謂男子見女色已，便起想著，意甚愛敬，令人不至永寂，縛著牢獄，無有解已，意不捨離，周旋往來，今世後世，迴轉五道，動歷劫數。」女見男色生欲也是同樣情況。在紅塵中，六根很難不落入欲網，而這一生一但深陷情欲，由欲的燃燒，欲的習慣力，很難在這一生一世解脫。佛陀經常說「欲為大患」，如火坑、夢、借用物、屠宰場、鎗矛、蛇頭，少味、多苦、多惱。為了提防欲的入侵，佛陀說了很多對治的方法。

《雜阿含經》1165經佛陀說了三個：有一日，婆蹉國王優陀延那拜訪尊者賓頭盧，詢問為何出家未久的年少比丘就能安住身心。賓頭盧回答：「見到老女人，當做母親想，見到中年婦女，當做姊妹想，見到小女孩，當做女兒想，可免除欲火。」婆蹉王說，雖然這樣做，也難以消除欲火。賓頭盧即教他觀察身體三十六種成分。婆蹉王說，觀不淨也會生淨想。賓頭盧又教導：「應當守護根門，善攝其心。若眼見色時，莫取色相，莫取隨形好，增上執持，若於眼根不攝斂住，則世間貪愛、惡不善法，則漏其心，是故汝等當受持眼律儀，耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法亦復如是，乃至受持意律儀。」婆蹉王贊嘆賓頭盧善說法。他自說若未收攝六根，入宮中，欲貪熾盛，獨處空房也是如此；若善攝諸根，入宮中，貪欲不燃燒，何況獨處。從這個故事可見時時守護六根是最能消除欲火的法門，但其他法門對滅除欲火也能派上用場。

　　觀察及深思身體成分是重要的解脫利器。《增壹阿含經》卷二十五、第三經，佛陀說：若於村落乞食，對女人不起欲想，談笑風生，甚至受到碰撞，也不起欲想。為何能有此定力？原來是比丘「觀此身中三十六物惡穢不淨，誰著此垢？由何起欲？此欲為止何所？為從頭耶？形體出耶？觀此諸物，了無所有。從頭至足，亦復如是。五藏（臟）所居無有想像，亦無來處，彼觀緣本，不知所從來處。彼復作是念：觀此欲從因緣生。彼比丘觀此已，欲漏心得解脫，有漏心得解脫，無明漏心得解脫，便得解脫智。」觀身體成分，猶如戰士能破欲望的大敵。對於已受持出家戒的比丘，佛陀告誡說：「寧投入此火（火燒樹）中，不與女人相交遊。所以然者，彼人寧受此苦痛，不以此罪入地獄中受苦無量。」（《增一阿含經》卷二十五、第十經）經文中「與女人相交遊」應特指與女人往來易生染愛。不管對在家眾或出家眾，若覺知欲的可畏，應及早修持身至念法門、不淨觀或其他禪法，以求最大的解脫。

今提供三種身至念的修法。

第一種是：依《清淨道論》所說，分六組唸誦作觀，第一至第四組各五種，每念完一組後，再逆序唸誦，而第五、第六組唸六種。應按順序、不急、不緩，一種一種明確地唸誦與觀想。

先唸第一組：髮、毛、爪、齒、皮，再逆唸：皮、齒、爪、毛、髮。

接下去唸第二組：肉、筋、骨、髓、腎，再逆唸：腎、髓、骨、筋、肉；皮、齒、爪、毛、髮。

接下去唸第三組：心、肝、肋膜、脾、肺，再逆唸：肺、脾、肋膜、肝、心；腎、髓、骨、筋、肉；皮、齒、爪、毛、髮。

接下去唸第四組：腸、腸膜、胃中物、屎、腦，再逆唸：腦、屎、胃中物、腸膜、腸；肺、脾、肋膜、肝、心；腎、髓、骨、筋、肉；皮、齒、爪、毛、髮。

接下去唸第五組：膽汁、痰、膿、血、汗、脂肪，再逆唸：脂肪、汗、血、膿、痰、膽汁；腦、屎、胃中物、腸膜、腸；肺、脾、肋膜、肝、心；腎、髓、骨、筋、肉；皮、齒、爪、毛、髮。

接下去唸第六組：淚、油、唾、涕、關節液、尿。再逆唸：尿、關節液、涕、唾、油、淚；脂肪、汗、血、膿、痰、膽汁；腦、屎、胃中物、腸膜、腸；肺、脾、肋膜、肝、心；腎、髓、骨、筋、肉；皮、齒、爪、毛、髮。

這樣唸誦百千遍，使純熟、不散亂，作觀身體的三十二種成分，可達到初禪；若作觀其本質，可獲得果位。《清淨道論》還說到要有七種把持善巧：以語言唸誦、以意念觀想（通達其特相），並確定顏色、形狀、方位（臍之上或下）、處所（正確位置）、界限（自與他有別）。

　　第二種是：緬甸唐卜陸西亞多（1896～1986）使用的觀察方法是，從第一組「髮、毛、爪、齒、皮」開始，一組唸誦與觀想五天，唸完六組，共花三十天。再來，每一組逆序唸誦與觀想五天，唸完又花三十天。重覆前面的順序，再做一次，花六十天。之後，行者依序由第一組開始，每次增加一組、二組、三組，最後六組一起唸誦與觀想，再作逆序唸誦與觀想。共花六個月的修持時間。（詳見新雨編譯群譯、圓明出版社出版的《當代南傳佛教大師》第十章）

　　第三種是：依緬甸帕奧禪師(1934年生)的教法：「在《增支部‧三集‧第五‧掬鹽品》（Avguttara nikaya.Ⅲ.100. Lonaphala-vagga）裡，佛陀有談到奢摩他和毘婆舍那兩者的修習心（bhavana citta）皆有明亮的光。所以，當這光在第四禪極明亮時，禪修者應該做什麼呢？這就是轉修遍禪的好機會。在還未轉修遍禪之前，他們應該先把光修得更強、更穩，然後以此光觀照自身的頭髮、體毛、指甲、牙齒、皮膚等等，這些是身體的三十二身分。然而，禪修者應先把它們分為五個一組，再逐組一一觀察。若已成功逐組觀照身體的三十二身分，那麼應能同時遍觀所有的三十二身分，即從頭髮至尿，再從尿至頭髮，然後又再從頭髮至尿。當你能夠如此持續不斷正逆向反覆地觀察時，那就像從屋子裡去看籬笆的三十二根柱子，若逐根柱子一一地去數，那將會很花費時間，所以不必去數，只從要左至右，及從右至左地去看，就可以不必計算地看到所有三十二支柱子。同樣的，迅速地去觀照身體的三十二身分，你將會變得很熟練。

接著轉觀（在禪堂裡）坐在你前面的禪修者的三十二身分，迅速地從頭髮至尿地觀察。若能夠如此外觀，應再內觀自身的三十二身分，然後再外觀（即觀照你前面的禪修者），如此不斷地交替觀照。若成功的話，應逐一去觀照在禪堂裡其他禪修者的三十二身分。然而不可以想像，必須以光去觀照，就好像用手電筒去照東西一樣。若能夠做到這一點。就應逐一地去內觀及外觀。過後，把光照向禪堂外的人及動物的三十二身分。如此外觀，能把光照得越遠越好。假如能夠成功的話，你可以轉修遍禪。根據對禪修者體驗的研究，從三十二身分轉去修遍禪比較容易。」（錄自《智慧之光》52-54頁）帕奧的禪法是須修禪定至第四禪之後，才出定作觀。

希望藉由身體三十二種成分的說明，配合彩色圖，能引起行者修習此法門的興趣，使二甘露法門之一的「身至念」（另一法門是出入息念）得以受到重視、弘揚、修持，而生厭離，獲大利、大安穩、正念正知，得智見、現法樂住。

願所有修習者皆得究竟解脫。(《嘉義新雨雜誌》第26期)

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受持八關齋戒

／明法比丘

在家眾受持一日一夜的八關齋戒，可關閉諸惡、不善法；生出諸定慧，直趨涅槃城。受持戒法，身語意將增強正念，滅絕懊悔，得精進、輕安、喜樂、寂止、如實知見、厭欲、離欲、解脫。就像護養樹根，則莖幹、枝葉、華果就能成長。發心受戒者，可於出家眾前請求受戒；自己也可於佛前跪下合掌，再口誦心受八戒文。若於出家眾前受戒，先唸誦：

「大德！我乞求三皈依及八戒。」（三遍）

再跟著師父唸誦：

皈依　世尊‧阿羅漢‧正等正覺者（三遍）

我皈依佛　我皈依法　我皈依僧

我再皈依佛　我再皈依法　我再皈依僧

我三皈依佛　我三皈依法　我三皈依僧

‧禁止殺生，我學習受持此戒。

‧禁止偷盜，我學習受持此戒。

‧禁止婬欲，我學習受持此戒。

‧禁止妄語，我學習受持此戒。

‧禁止飲酒，我學習受持此戒。

‧禁止非時進食，我學習受持此戒。

‧禁止歌舞、倡伎及故往觀聽；不著花、香、粉等美飾，我學習受持此戒。

‧禁止坐臥高廣大床，我學習受持此戒。

唸誦後，再頂禮三寶三拜，及禮謝師父慈悲作證。

【說明】

一、受持八關齋戒以一日一夜為限，持戒到次日早晨天亮。

二、齋戒期間應具足正念，多修止觀，少念世事，精進不放逸。

三、受戒後，為了避免犯戒，只須向一個聽得懂你的話的人講，而對方明白你的意思，說一次即成捨戒。

四、略說受持八戒法：

(1)禁止殺生，即不以殺心殺人乃至任何肉眼能見的動物。自己殺、教人殺、遣使殺同罪。(2)禁止偷盜即別人不與者，我不取，包括不明盜、暗偷、詐取、惡心損毀他人物品或逃漏稅。(3)禁止婬欲即斷絕一切性行為及肌膚之親。(4)禁止妄語即不說謊、不惡口、不綺語、不搬弄是非。(5)禁止飲酒即不服用任何酒類及麻醉藥品。(6)禁止非時進食即太陽過中午 (約十二點 )至翌日明相出時，不再吃須嚼咀的食物及不飲用牛奶、豆奶、豆湯等，但可飲用過濾無渣的果汁。(7)禁止歌舞等即不有意觀賞戲劇；不著華、香、粉等，即不以華、香、粉等裝扮、塗抹。(8)禁止坐臥高廣大床即不臥過膝高之床、雙人床、雕飾床。若要了解戒律詳情，可問師父或參閱明法比丘整理《五戒戒相》（＜嘉義新雨雜誌＞第22期）及《齋戒》（第26期）。戒子對各戒戒相應自己負責查問清楚，以免因無知而犯。

●倡伎：倡：表演歌舞的人；伎：歌舞女、技藝。

(《嘉義新雨雜誌》第26期)

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齋戒

／明法比丘

有一日早上，毗舍佉沐浴後，穿白淨衣，帶領多位媳婦，去參訪駐錫在她供養的東園鹿子母堂的佛陀。

毗舍佉與媳婦稽首頂禮後，佛陀問：「今日沐浴嗎？」毗舍佉答：「我今日持齋。」

佛陀說：「持哪種齋？齋有三種，第一是放牛齋，第二是尼揵齋，第三是聖八支齋。放牛齋是指放牛人求好水草飼養牛，明日也求好水草飼養牛，像有人持齋時，思念美食、在家欲樂。如此不得大利、大果、大功德。尼揵齋是指在每月十五日布薩時，為了表現一無所有，脫衣裸體，拜神說：『我無父母，也非父母的；我無妻子，也非妻子的；我無奴婢，也非奴婢的。』這是妄語。如此不得大利、大果、大功德。聖八支齋是指持齋時，一、思惟阿羅漢盡形壽離殺、斷殺，棄捨刀杖，有慚愧心，有慈悲心，饒益一切眾生，乃至昆蟲。我也如此受持與阿羅漢無異。二、思惟阿羅漢盡形壽離不與而取，斷不與而取，常好布施，心樂放捨，歡喜無吝，不望其報，不以盜覆心，能自制己。我今日也如此受持。三、思惟阿羅漢盡形壽離非梵行、斷非梵行，修行梵行，至誠心淨，行無臭穢。我今日也如此受持。四、思惟阿羅漢盡形壽離妄言、斷妄言，真實言，為人所信，不欺世間。我今日也如此受持。五、思惟阿羅漢盡形壽離酒放逸、斷酒放逸。我今日也如此受持。六、思惟阿羅漢盡形壽離高廣大床、斷高廣大床，樂下坐臥床或敷草。我今日也如此受持。七、思惟阿羅漢盡形壽離、斷華鬘、瓔珞、塗香、脂粉、歌舞、倡伎及往觀聽，我今日也如此受持。八、思惟阿羅漢盡形壽離非時食、斷非時食，一食，不夜食。我今日也如此受持。受持聖八支齋，也應當修習五法：一、憶念如來各種聖號，如此憶念，若有惡、不善法，便得消滅，心靜得喜。二、憶念法，此法為世尊善說，究竟、恒不變易，正智所知、所見、所覺，如此憶念，若有惡、不善法，便得消滅，心靜得喜。三、憶念僧，此眾善趣向質直，行要行趣，如來眾中實有阿羅漢等四雙八輩聖者，成就戒、定、慧、解脫、解脫知見，可供養、可奉事、可敬重，為人天福田，如此憶念，若有惡、不善法，便得消滅，心靜得喜。四、憶念自戒，無破缺，無污穢，極廣大，不望報，智者稱譽，善受善持，如此憶念，若有惡、不善法，便得消滅，心靜得喜。五、憶念天，天成就信、戒、聞、施、慧，於此命終，得生彼處。我也具有此法，如此憶念，若有惡、不善法，便得消滅。」

毗舍佉聽聞佛陀說後，合掌讚嘆說：「聖八支齋甚奇！甚特！大利、大果，有大功德，有大廣布。從今以後，自盡形壽受持聖八支齋，隨能力布施修福。」（譯自：《中阿含經》第 202 經《持齋經》）(《嘉義新雨雜誌》第26期)

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乾淨選舉

／明法比丘

　　選舉時，大街小巷都插滿旗子，信箱裡經常塞滿宣傳紙，而不同候選人宣傳車來回穿梭的宣傳廣播，經常有一些人潮聚集聽演講。這個景象很熱鬧，把古代你爭我奪的殺人頭爭鬥，轉變成算人頭的遊戲，有點歡樂氣氛，而在骨子裡頭，難免還存在著古代兵家的廝殺心態。

　　選舉經常是多人參選，競爭自是難免。選舉前，候選人就要有賢與能的學經歷、表現(有時是表演)，對選民有承諾(開支票)；而選舉人則有的看熱鬧、看作秀、看勢面，有的看門道(賢能與承諾)，有的看得到的利益(賄賂品或類似賄賂)。有的人根本不用看什麼，不管選什麼，一定投某黨某派的票。

　　選舉要辦得乾淨，不污染人心(明白因果)，不污染環境(不插旗、不街頭廣播等)不容易，像在兵荒馬亂時，還能講究仁義道德，實在不容易。要乾淨選舉，一方面要靠制度的公正，不放縱違法(沒有法律假期)，公平給候選人亮相發表政見；一方面要靠自己及群眾的覺知，參選不一定會贏，也不一定要贏，不要把心繃緊。只要適切地表達作風、政見與理想，就很足夠讓選民作抉擇。不要高抬自己(傲慢)，貶低他人(輕慢)，毀謗(惡口)，甚至更惡質的散發黑函、恐嚇，否則選民只好選「壞人」的候選人了。若演變成互相攻訐，不管誰上誰下，都是傷痕累累，「一將功成萬骨枯」，只殘留悲劇，不但選後無法一笑泯怨，未來還會有怨怨相報。

　　慈心是沒有敵人，可以把對手射來的毒箭(攻擊)化成美麗的花朵；悲心是沒有苦難，可以同情對手的貪瞋，不與之敵對。慈悲與深明因果是選舉中最乾淨的心態，也是最深沈的贏。(《嘉義新雨雜誌》第27期)

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煩惱的邊際

／明法比丘

　　世人探討「世界」有邊無邊，或「我」有邊無邊，都是不著邊際的問題。佛教所關心的是煩惱有無邊際的問題，因為煩惱若無邊際的話，任何人都無法斷滅它，若是有邊際，那是什麼情況呢？又如何消滅它？

　　煩惱是欲界眾生的作惡、不善的因(心)及不善的果報(異熟)，色界、無色界眾生已伏住欲、惡不善的因及果報，所以，煩惱難以現行。欲界的不善是貪、瞋、痴，不善果報是現生所受的身、心的苦。貪瞋痴是煩惱的根源，任何時候忽視它，放縱它，那麼，身心立刻受苦的報應或於未來受報應，亦即不對貪瞋痴作管制、調伏，那麼煩惱就變成漫無邊際了。若對身心活動都保持正念在前，正知在心，彼時，雖身心還受過去造作善、惡業的樂、苦果報，但唯有造作善因，伏住不善因，令煩惱心不現行，彼時是抵達煩惱苦的邊際。若煩惱一出現，透過正念、正知的觀照，漸次消毀它，這樣也是抵達「苦邊」、「苦際」，可望消毀所有的業而「究竟苦邊」。

　　眾生長劫在六道裡流浪生死，就是因為「不知苦之本際」，若知煩惱苦的涯岸，知煩惱苦的範圍，不讓它溢出掌握，那麼就可以如「甕中捉鱉」，把愛恨情仇種種煩惱一一逮住、處決。佛陀說：「我不說一法不知不斷而究竟苦邊。為何不說一法不知不斷而究竟苦邊，謂不說眼不知不斷而究竟苦邊，若色、眼識、眼觸，眼觸因緣生受，內覺若苦、若樂、不苦不樂，彼一切不說不知不斷而究竟苦邊。耳鼻舌身意，亦復如是。」(《雜阿含經》225經)守護六根門頭，明白接觸、覺知一切苦樂，而不再造業，即保證能抵達煩惱的邊際。(《嘉義新雨雜誌》第27期)

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憶念佛陀

／明法比丘

Iti’pi so bhagava araham sammasambuddho vijjacaranasampanno sugato lokavidu anuttaro purisadamma-sarathi sattha deva manussanam buddho bhagava’ti. ( 如此，他成為世尊是：阿羅漢、正等正覺者、明行足、善逝、世間解、無上士調御丈夫、天人師、佛、世尊。)這是佛教徒憶念佛陀經常唸誦的偈誦。今將佛陀九個名號作簡明的詮釋以便利憶持。

一、阿羅漢 ( araham，應供、應 )

1.他離一切惡。

2.他破煩惱賊。

3.他斷生死輪迴。

4.他值得人天供養。

二、正等正覺者 ( sammasambuddho，正遍知，正覺知一切法的人 )

1.他未得到引導而圓滿自悟。

2.他遍知諸苦法，斷絕諸集法，證得諸滅法，修習諸道法。

三、明行足 ( vijjacaranasampanno，具足智慧與德性的人 )

1.他的明具足，所以一切神通、智慧圓滿。

2.他的行具足，所以慈悲圓滿，能廣利眾生。

四、善逝 ( sugato，善淨行的人 )

1.他行中道行，沒有斷見、常見或極端苦、樂行。

2.他善說真、實、有利益的法。

五、世間解 ( lokavidu，徹底認識世間的人 )

1.他了解世間，其緣起，息滅及導向息滅之道。

2.他從所有層面了解眾生、眾生業行、眾生世間。

六、無上士調御丈夫 ( anuttaro purisadamma-sarathi，受調御者的無上導師 )

1.他馴服人、非人、畜生，以溫和訓練、嚴厲訓練以及溫和、嚴厲訓練。

2.他向未調御者宣說種種法，鼓勵他們邁向聖道。

七、天人師 ( sattha deva manussanam，天、人的導師 )

他以現世、來世、勝義諦，引領有情度諸苦厄。

八、佛 ( buddho，覺悟的人 )

1.他證悟解脫痛苦的究竟智慧。

2.他覺悟四聖諦，也令他人了解四聖諦。

九、世尊 ( bhagava，一切眾生中最尊貴的人 )

1.他具最勝之德，一切眾生之最上，值得尊敬。

2.他分別種種道、果，破了煩惱，抵達苦的邊際。

3.他破了貪瞋癡、一切惡法。

(《嘉義新雨雜誌》第27期)

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憶顯如法師

／明法比丘撰

顯如法師，俗名江宏裕，1949年6月出生於台灣‧嘉義市，排行第六，兄弟姐妹有十四人。他生性好讀書、謹言慎行、孤僻、孝順。父親為中醫師，在他高中畢業後不久過世(母親2000年12月去世)。他就讀嘉義高中期間，對批判性及獨立思考的作品有濃厚的興趣，那時他也經常到嘉義圓福寺走動。1967年高中畢業，原本優異成績可以直升大學，後因圓福寺傳諦法師介紹，皈依台北慧日講堂印海法師，因緣成熟即出家，並就讀慧日講堂創辦的「太虛佛學院」(只辦一屆)，他當班長，有時也帶領研讀日語。他學習日語的動機是研讀日本佛教學者的佛學研究成果。畢業後，服兵役於金門、馬祖，當通訊兵，據他的同袍說，長年在一起只知他素食，不知他是和尚。三年退役後，回慧日講堂，重現出家相。因對知識的渴求，羨慕知識分子的批判能力，以為就讀大學可以具備這種能力，於是上補習班，決定參加大專聯考，1973年考上了政治大學哲學系，讀了兩年半，因不滿系主任方豪神父的經常問難，及不喜歡中古哲學無助於批判能力的增長，因此就輟學了。

我認識顯如法師之前，只風聞他的名字與風格，第一次見到他時(可能在1976年)，是在台北市公車上不期而遇，我跟他打招呼，他只是面無表情點頭，當時沒有確知他是誰。我在1977年年底，由新竹福嚴精舍移居慧日講堂時，才跟他同住在一起，我負責流通印順法師、演培法師等的作品，他則負責圖書館事務，他除了研讀印順法師作品之外，也斷斷續續作翻譯工作。在他大學期間還幫印海法師的兩本日文中譯作品《中印禪宗史》、《中國淨土教理史》作潤稿、編輯。1978年他私下決定出版一本印順法師的第一部作品《印度之佛教》(1942年)(因當時作者無意再版)，這一本書及印順法師其他作品對他一生的影響很大，建立了明確的佛教思想及教史演變，拋棄中國舊有的判教思想。印順法師說：「理解到的佛法，與現實佛教界差距太大，這是我學佛以來，引起嚴重關切的問題。」這個關切，也成為顯如法師一直掛在心頭，努力幫助印順法師達成這個目標，他可謂是印順法師的忠實追隨者。除了佛學領域之外，顯如法師還很熱衷於具有批判性的書籍，在1978年，特別是年底的選舉期間，紛紛出籠的大量黨外的「選舉書」，不少書一出版即成為禁書，他比我更熱衷於採購及閱讀，幾乎括囊了當時所有的「選舉書」，但只限於知識及思想層面的探究。他同情弱者、弱勢者，有時都默默地不為人知的幫助有苦難的人。由於他樂於助人，人緣也不錯。

1978年年底，已在美國弘法的印海法師，透過陳重文老師來找顯如法師及我去加州洛杉磯法印寺協助弘法。當時我們都拒絕前往。後來我想到抱著觀光的心情去外界走走也好，1979年1月出國，沒想到一去就是九年才再回國，在1979年年中，我寫信給顯如法師，說美國「天高高，地大大」，暗示思想的開放，詢問他是否前來，沒想到他心動了，他好奇國外有大量的禁書。當年10月，他30歲時，來到法印寺。他來了之後，我們同在一所成人學校(Adult　School)讀美語。1980年5月我離開洛杉磯，到舊金山，也在那裡讀了兩年的學院，他則繼續學美語，之後，也在東洛杉磯學院(East Los Angeles College)(1981-1984)讀電子工程系，畢業後，後來又轉到加州州立大學洛杉磯分校(California State University,L.A.) 就讀(1984-1987)，他原本以為在學院的學分可以被承認，結果只有少數學分被承認，其他的課要重修，以致又讀了三年半才畢業，浪費不少時間。他選讀電子工程是跟他當兵經驗有關，他對電子好奇，而且也不用像讀人文、社會學系需寫難度高的英文報告。另外，他對數學也有興趣，他認為搞不好以後還可以當家教，以維持生活開銷，他的心情我可以體會，事實上，當時，有幾位青年僧、尼需要靠打工維生，包括我在內。

1982年我又回到洛杉磯，由於缺乏護持就還俗，顯如法師還住在法印寺，我偶而會去探望他。

　　1986年3月底張大卿老師在法印寺每週開講「基礎佛法講座」，共23次，之後大家每週定期聚會。顯如法師那時已搬離開法印寺，他在年底加入這個聚會。1987年1月底凝聚了對正法的共識，成立了「新雨佛學社」，我擔任了第一任社長，顯如法師是五位指導老師之一，年底他接第二任社長。當年3月份開始，出版了一份「新雨佛學社月訊」，最初三期是顯如法師手寫的，以後則顯如法師用電腦打字，直到27期(1989年9月)。每月出版月刊，要編輯、打字、校正、寫稿、郵寄，持續了二年半，並不輕鬆。我1988年1月回台，翌年我接辦「新雨月刊」，接辦的時間更長，體會辦雜誌的滋味更深。1989年6月，顯如法師就表示要去威斯康辛大學讀佛學研究(Program of Buddhist Studies,University of Wisconsin at Medison)。他在1990年正式到威斯康辛大學就讀，直到1994年即修完博士班課程，10月份通過博士候選人考試之後，開始寫大乘「梵網經的研究」博士論文，在學校還維持一學期選讀一門課。他的博士論文已大致完成。

顯如法師前後在美國住了將近二十年，在威斯康辛大學期間，寒暑假回到台灣走動比較頻繁，一方面回來看母親，一方面也回報支持他求學的施主。在1988年9月他回台灣，要在嘉義的「寶華佛學院」(只辦一屆)授課，我邀請他來參加台灣新雨在台北‧雙溪「慈暉農場」的「心靈之旅」，這也是僅此一次，他在互動中也留下一些法語。他在嘉義「寶華佛學院」教兩學期(1988年9月及1989年9月) ，除了授課之外，也強調人格教育，他的溫和而犀利的批判及細膩的分析，在同學間留下深刻印象。上課時，還常常帶來營養品，贈予同學。她們很慶幸有這一位老師。顯如法師的身體一向不好，約在1994年，就有一位中醫師從他的眼睛判斷他只有約三年的壽命，他半信半疑，但從此也更發時間研讀及翻譯一些醫療方面的文章，包括非主流的療法。1997年年底他回台，一位朋友告訴我，他的病情「非常嚴重」，我人在嘉義想要去「妙雲蘭若」找他，但那時已經是晚上八點多，不方便去，而隔天他一大早就要離去，就只有電話問候，他也沒特別說明他的病況。

　　1998年1月初，他回美國之前，在南投二水一家檢驗所檢驗一項癌症指數，結果顯示正常。但後來回台再作檢驗別的項目，結果鼻咽癌指數相當高，但似乎沒有擴散到別的地方。他回美國之後，用生食療法，但病情加速惡化，吐血(由鼻腔流出的)，那時他已有幾個月不能安眠，身體的痛苦可想而知。原先他想再熬過一學期，再回台治療，但病情惡化，加上新竹法華寺隆慧法師勸他說，有認識的治癌醫師，他才心動，考慮回台，1998年2月9日匆匆回台，想不到是落葉歸根，再也回不了美國了。3月中我才知道他在法華寺養病，3月底我才去看他，他還可以談話，但聲調變了，談我請他校正的「南傳比丘戒」譯稿，談「千年蟲」的事，他也說差一點就死掉。他身體好一點時曾表示說，假如沒有被「騙」回來，一定死得很淒慘。之後，我再去三、四次，但他不是在休息，就是難過得無法談話。我去的次數不多，事實上，常去也幫不了大忙，我只有持續地每隔幾天就探問他的病況及作一些建議。

　在治療方面，他拒絕作化學治療，事實上，身體也不堪受折磨。他先在台北一位張中醫師醫了三個月左右，不再吐血，但幾度惡緣出現，他再吐血幾次，他的體力體重一直減少，後來也沒勇氣稱重量了，有一陣子他的身體對藥不再適應，停止吃藥一個多月。我6月中跟幾位朋友拜訪台北的圓念居士，承蒙他介紹一位曾治癒鼻咽癌的曾中醫師，治療了四個月，有好轉，腫瘤消退，我們都誤以為會好起來，但後來病情沒有更大的改善，他對藥產生嫌厭，不再吃藥。在臥病九個多月期間，雖然病苦不斷地折磨，但提供他長期自我觀照的良機，他平常以念住在觀腹部來用功。在臨終前三個月，他說：「我解脫了，我自在了。」這是值得慶祝的事。除了解脫掛念的心結之外，是否還有更大的解脫就不得而知。他在臨終前十天，不再進食，他已經喊出：「等死」。後來勸他，才多少吃喝一點。

1998年11月14日下午5點多，顯如法師吩咐隆慧法師晚上不要離開他的房間，9點多，談話中，他上句接不對下句，忽然問：「我現在在哪裡？」隨侍在側的隆慧法師不了解，他共問了六次，才回答：「法華寺」。又問：「法華寺在哪裡？」「在新竹。」「新竹法華寺的住持是誰？」「是我，你知道我是誰嗎？」「哦！你是隆慧。我清楚了，我已提起正念。我不應該是這樣。」他吩咐隆慧法師不要煩惱，這沒什麼，每個人都要走的，他已提起正念。約十分鐘，兩次揮手示意「再見」。那時寺眾忙著將他扶至大廳，幫他助念佛號，也通知他的好友致中法師從南投名間靈山寺趕來，為他開示、善後，至15日凌晨才面帶微笑斷氣。

我24日晚上從緬甸回來，隔天早上就帶著名貴藥材及開脾胃的藥單去看他，坐車途中，我就說還不曉得能不能看得到人，同車的人都凝靜片刻。結果他已經走了。寺眾輕快地說他走得安詳，告別式也作得很圓滿。我只是默默地祝福他平靜地離去。他來人間是默默地來，他不喜歡人家問他的身世，他走時也是默默地走，他不想讓很多人知道，包括他的家人也不知道他已經回台灣臥病幾個月。

　　顯如法師留下的作品，收集在《新雨月刊》(2~31期)共22篇。另外，在《諦觀雜誌》有兩篇，第54期一篇譯作：水野弘元：〈釋迦牟尼佛傳〉，第72期一篇〈《佛法概論》思擇〉；在《淨覺雜誌》曾以筆名「顯證」翻譯平川彰：《印度佛教史》上卷(1979年1月開始連載，共45期)。他也有一本英文佛書目錄的編輯，Source Materials in Buddhist Studies in Western Languages.(1993年，正觀出版社)。他另有翻譯的醫療的文章，編輯成《現代身心保健》(新竹‧法華寺出版)。他並非多產作家，他的作品跟他的為人風格一樣，經常一針見血。希望讀者讀到本文的介紹，也能溫習一下，他這一趟來人間所傳遞的法音。(《嘉義新雨》第27期。2000.12.訂正。)

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發聖財

／明法比丘

「恭喜發財！」這是新年的恭賀詞之一。這句話在修行者之間也很適用，發財，更要發聖財。

佛教中充滿正法的珍寶，經典特別說七種聖財：信、戒、慚、愧、聞、施、慧，讓行者記住、實踐，今略述其義，願大家多發聖財。

一、信財：聽聞了正法(非相似法)，有了智慧之後，對正法起清淨的信心，對講說正法的師長、僧伽起淨信，對無師自悟的佛陀起淨信。生起淨信可說是學法的初發心。

二、戒財：在家眾受持五戒、八戒，出家眾受持十戒、波羅提木叉。戒是道基，能增長解脫的資糧，持戒是具有善心、善根，能長養聖胎。有時破戒者，不知自己已產生障道，還自認為思想進步，認為別人固執的顛倒想。

三、慚財：慚是厭惡於惡，恥作諸惡。

四、愧財：愧是羞作諸惡。當世間、出世間善法生時，慚愧心隨著生出。若造作惡法，則無慚無愧必隨生。

五、聞財：於阿含聖教與戒律，獲得無比珍貴的修行資糧。由聞法、思惟法，進而獲得解脫。

六、施財：布施是聖財。法布施勝過一切布施。今世獲得財利，有的是今世的努力，有的過去造作善業，如布施、持戒的結果。

七、慧財：觀無常，趣解脫，滅諸苦，是此生最大的福報，最大的聖財。

(《嘉義新雨雜誌》第28期)

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身苦與心苦

／明法比丘

苦有兩種，身苦與心苦。身苦有時是今世四大不調的結果，有時是過去造作惡業的果報。四大不調可運動、生機飲食、斷食、醫療來調整身體。過去的惡報，除非特別頑強的，否則淨化身口意乃至加強保健、醫療的善緣，也可化解部分的身苦病痛。

心苦(憂苦) 是現前生起瞋心(瞋、嫉、慳、惡作)，是由心裡(心臟是憂苦的所依處)直接產生的。此心苦不可能是過去造作惡業的果報，若經由回憶起不快的往事並生起憂惱，也是「現前的」。經由不斷地覺知(正念)，可以止息憂惱，甚至微笑面對。

《雜阿含經》107經提到佛陀跟一位老人開示：「當於苦患身，常當修學不苦患心(“心”原作“身”，誤。參見《相應部》〈蘊相應〉第一經)」由於他不太明白，舍利弗繼續跟他開示：若色、受、想、行、識五蘊，壞了、變了，心隨轉境，就會生出苦惱，叫做身苦患、心苦患。若於五蘊的生起、消滅、味著、過患、離散，一一如實知，不生愛樂，不見五蘊之中有我、我所，它變了、異了，心不隨境轉，則不恐怖、掛礙，叫做身苦患、心不苦患。老人因此得到了法。

佛法說苦、觀察苦的目的就是要透視五蘊的本質，不管是苦是樂(樂也是無常)，正念當前，心不隨境轉，頂多只受身苦，心可以完全不苦。若正念不足，境界現前難免陷入苦境。(《嘉義新雨雜誌》第28期)

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憶念達磨

／明法比丘整理

Svakkhato bhagavata dhammo, sanditthiko, akaliko, ehipassiko, opanayiko, paccattam veditabbo vibbuhi’ti. ( 法是世尊善說、自見、無時、來見、引導、智者各自證知的。) 由憶念達磨(法)，而尊敬、順從引導入正道的師長，尊重恭敬無比尊貴的法，思念法於心中，而得廣大、清淨的信心。法的六個特性分別解說如下：

一、善說 (svakkhato)，佛陀說的法，初善、中善、後善，善美的、不顛倒的、趣入解脫的。

二、自見 (sanditthiko)，法可由自己親見，不是只依他人所說而信，而是依自己的觀察智慧而親見、親證的。

三、無時 (akaliko)，法是隨時隨地可修可證的，不用在特定的時空之下才可修證。得到聖道(四向)之後，緊接著即刻得到聖果(四果)。

四、來見(ehipassiko)，證道是存在的，不是空虛的，值得邀請人一起來見證。

五、引導(opanayiko)，以法作為引導來取證涅槃。

六、智者各自證知(paccattam veditabbo vibbuhi)，行者修法乃至證果皆是自知自證。

(《嘉義新雨雜誌》第28期)

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憶念僧伽

／明法比丘整理

Supatipanno bhagavato savakasavgho, ujupatipanno bhagavato savakasavgho, bayapatipanno bhagavato savakasavgho, samicipatipanno bhagavato savakasavgho, yadidam cattari purisayugani attha purisapuggala, esa bhagavato savakasavgho, ahuneyyo, pahuneyyo, dakkhineyyo, abjalikaraniyo, anuttaram pubbakkhettam lokassa’ti.

(善行道者是世尊的聲聞眾，正直行道者是世尊的聲聞眾，正理行道者是世尊的聲聞眾，和敬行道者是世尊的聲聞眾，即是四雙八輩，這是世尊的聲聞眾，值得供養、值得供奉、值得奉施、值得合掌禮敬，在世間無上的福田。)僧伽之德分別解說如下：

一、行道者(supatipanno)，僧伽是依佛陀善說的法與律而行道的聲聞眾。

二、正直行道者(ujupatipanno)，僧伽以正直的身口意行道，如法如律，不走偏鋒、不極端。

三、正理行道者(bayapatipanno)，僧伽為正理、真理而正當行道。

四、和敬行道者(samicipatipanno)，僧伽具有身和同住、口和無諍、意和同悅、戒和同修、見和同解、利和同均的六和敬精神，世間無與倫比的和合眾。

僧伽是四雙八輩(須陀洹向、須陀洹果乃至阿羅漢向、阿羅漢果)的搖籃，他們是佛陀的賢聖弟子，值得供養、供奉、奉施、合掌敬禮，為無上諸福、利益的增長處。

一、得供養(ahuneyyo)，僧伽值得受供養飲食、衣服、臥具、醫藥等資身用品，僧伽接受供品，施者可得大善果報。

二、值得供奉(pahuneyyo；ahuvaniyo)，供奉物值得奉獻僧伽，僧伽也適宜去接受。

三、值得奉施(dakkhineyyo)，值得施予僧伽。施者由於無貪、無瞋、無癡的淨施，可得大善果報。

四、值得合掌敬禮(abjalikaraniyo)，僧伽如法如律行道，值得受世人合掌敬禮。

憶念甚深之僧德，彼時心不被貪瞋痴糾纏，降伏恐懼，忍痛苦，得喜樂，尊敬、順從於僧伽，得廣大、清淨的信心。

(《嘉義新雨雜誌》第28期)

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自由交流

編按：本次座談會是1998.1.5.於嘉義新雨道場舉辦的｢新雨在台灣十年回顧與展望｣(座談會實況記錄於｢嘉義新雨雜誌)第24期)，在當天下午的法談，則記錄於此。

明法比丘：今天早上，有提到廣學多聞的觀念，一般都會有這種想法，以我自己目前的心境，是不會去廣學多聞。我的意思是說，除了阿含與律以外，其餘的東西太雜，沒那麼多時間與精力去探討，阿含對我的身心體驗已經足夠，所以不想廣學多聞。

　　有一種廣學多聞可能是對法門還不能肯定，所以要像沾醬油似的，東沾西沾。另一種是真的証到四果阿羅漢，想弘法時要充實學問。還有一種可能是對某法門，如阿含，已有深刻瞭解，想要旁徵博引，再進一步多學一些。對修行生命已有個著落，穩定下來了，其實不用再吸收太多的知識，而要加強自己的體驗。《雜阿含經》有說，對色受想行識生厭、離欲、滅欲才叫「多聞」。

　　《雜阿含經》記載佛陀開示之後，有弟子就跟佛陀說他知道法了，要獨一靜處去專心自修，佛陀反問他所知道的法的內容，確定無誤之後就讓他去了。這樣，短短時間內就讓人明白人生的正道、方向，從那裡一直體驗，就對了。所以，不一定要聽很多，若我們對生命有重心、有了解就可以了，再來就要加強實修。

　　修行有個重點，是對法要有決心，心要切；目標確定後，日夜用功。當然，專業修行是很不容易，大部份的人都要工作，但上班、工作也可以用功，比如以悠閒一點的心情去工作，不用太急忙；減少應酬、隨時保持自我觀察，用功、用功，也可以獲得解脫。

　　再來，在生活中佛法的應用，總是會有差錯的狀況，所以要透過討論來修正我們的方向、行徑，所以說：「佛法在日常生活中」。

　　法，的確可以在日常生活中運用，問題在用錯了，失去正念時是否可以互相提醒

。學法就要敬法，這就是我們常說的「歸依佛、歸依法、歸依僧」三歸依的意義。比如說，話講得太快了，有人提醒要慢一點時，是否能隨即慢下來，隨即觀察；聽到正法，就敬法馬上跟著做，有人指出缺點，隨即反省自己是否有那個缺點，馬上觀照。

若可以如此敬法，聽聞正法，了解了馬上受持時，法就可以在日常生活中開展；若不互動，互相提攜、回饋，有可能就只是停留在世俗的交往了。

　　李樹銘：証阿羅漢果和成佛的道路相同嗎？

　　明法比丘：証四果就等於成佛。

　　李樹銘：在阿含經是這樣，可是後來大乘經典不這麼講。

　　明法比丘：其實，《雜阿含經》裡就有明確的表示，說佛陀是無人啟發而自悟的；聲聞阿羅漢是聽到佛法，隨法修成的。究竟解脫的結果相同，不同的是自悟和受啟發而証果的差別。

　　經典也記載，佛陀未成道之前也有貪、瞋、痴的活動，這和普通人的貪、瞋、痴一樣，佛陀也是這麼樣呀！那對尋求貪、瞋、痴完全熄滅的結果來說，佛陀過去生的修行有些時候是白費功夫。

　　李樹銘：那辟支佛也是自己開悟，跟佛又有什麼差別？

　　明法比丘：差別是辟支佛較不會說法，口舌不靈活，自己體悟的法較不會表達。

　　陳敏郎：「十力大師」不是阿含經講的嗎？

　　明法比丘：不管是否有這麼說，我認為沒什麼特別意義，況且那些內容是什麼呢？修行要靠實証，那些是什麼？能具體的知道嗎？能實際去比較嗎？我感覺那是難以了解的。最具體的是貪、瞋、痴永斷，永斷之後會產生什麼力量、功德，那時再說了。

　　陳敏郎：阿含經為何也提到菩薩──彌勒菩薩？

　　明法比丘：那是不重要的，在阿含提到的彌勒這個梵文或巴利文是普遍的名字，說彌勒比丘是未來佛是後來產生的說法。

　　陳敏郎：原始經典沒有說到彌勒菩薩是當來下生佛嗎？

　　明法比丘：沒有很明顯地談到，有說到的可能是增壹阿含經，是較末後的說法。

　　李樹銘：法師這樣的見解跟大乘不一樣，雖然佛與阿羅漢貪、瞋、痴解脫的效果一樣，但以這樣的話，這樣的見解跟他們交流，會不會有些衝突。

　　明法比丘：當然，這是認定的問題、意識型態的問題，每個人可以認定佛是什麼樣的，但其實不用去認定也可以。

　　在部派的發展就可以發現這種意識型態的跡象，原始佛教是人的佛陀，但是後來變成神性的佛陀，後來他們的佛、菩薩觀也各有差異，但這是認定問題，沒必要去爭論這些。各人認定不同不必衝突。

　　與大乘佛教交流，要用實際體証，用四念處來體証，大乘也要以八正道來修行，照四念處、八正道來修行，結果會一樣，到後來自己會破解自己所信仰的佛陀對不對，那種意識型態之爭不必要。所以，要交流就以共同的交集──四念處、八正道來交流。

　　李樹銘：我認識許多出家師父，雖然對阿含經也熟，可是他們的觀念中，佛與阿羅漢還是有一大段距離。

　　明法比丘：那是認定的問題，沒關係！

　　李樹銘：他們說，修阿羅漢迴小向大的話，比較不容易，說阿羅漢有慣性，所以不容易轉向佛、菩薩道。會不會這樣？

　　明法比丘：大乘佛教對阿羅漢的認定，認為修到阿羅漢時就「焦芽敗種」了，像燒焦的種子，不能發芽；焦芽敗種是大乘叫出來的。因沒有來生，是最後身、最後生，所以如果要成為菩薩也是當生的問題，還沒死亡之前變菩薩，有更多的能力、付出，去渡化眾生，這樣而已。若認為阿羅漢死後還能倒駕慈航，再輪迴，生生世世渡眾生，這是邪見。《人是什麼》的作者，菩提沙門就有這樣的見解，這不是正見。

　　李樹銘：依原始佛法來講，阿羅漢與佛是不是不會再來人世間，那他們如何再渡化眾生？

　　明法比丘：阿羅漢、佛死後不再生，不再出生於三界，渡化眾生是當生証果後餘生的事，像佛陀證果之後，後半生的四十五年。若是完全涅槃，死了就無後，無因緣可以記說。

　　陳敏郎：中國古代一些高僧大德說「開悟」、「證果」，北傳是大乘菩薩道的，他們的開悟、證果是阿羅漢境界還是怎樣的境界呢？為什麼還有那麼多的高僧大德一直要人相信大乘，甚至還有說不可毀謗（大乘）經典？

　　明法比丘：有些原因，可能他們對法也不認識，或者，所謂開悟也只是禪定或某種程度智慧的開發，不是真正的開悟。另外，他們有自己的信仰系統。修行像金字塔，底下是一些雜七雜八的信仰，慢慢愈滾愈大。像陳映良他也曾在一貫道滾十多年，甚至也做到講師，所以說「不要毀謗經典」，也有可能是等對方因緣成熟，就上來了；否定他的信仰系統，也不一定對他有益，也許使他不知何去何從呢！所以有時有這種理由。

　　陳敏郎：依法師的看法，您認為有淨土存在嗎？

　　明法比丘：那不重要，那是觀念的認定而已，也是像佛一樣呀！你認為佛是當生成就的或者是累生累劫修來的，我認為都不重要，因為他未成道之前跟一般人一樣，還是有煩惱，所以說修多久，那又怎麼樣？一點意義都沒有。這樣說來，你認定的佛，不管是歷史的佛、神性的佛；淨土是實際的淨土、人間淨土、遠在天邊的淨土，那都不重要。你只要走八正道，特別是斷三結後就會明白這件事情；若還沒斷三結

，而問到底是有是無呢？我認為是不重要。你認定什麼，暫且就是什麼！

　　陳映良：部派佛教對証果有退、不退的爭論，那南傳上座部佛教對這問題的看法如何？

　　明法比丘：在部派當時有討論証果退、不退的問題，目前南傳對這問題是持什麼看法，我還不知道。就歷史的資料來說，有的說初果甚至到阿羅漢還會退位，以我的看法，確確實實証果是不退位的，說會退的，其實是未証言証的，所以當然會退。而退、不退的問題和我們修行關係不大，自己証了之後就知道，討論這些只是知識上的問題而已。

　　陳映良：出離的正確志向很重要，受過苦才會想出離；以前我做過堪輿的事，有時要為人撿骨，看到人最後爛了，剩一堆白骨，我真的體會無常，因此感覺找修行的路走要緊。

　　趙家魯：我接觸四念處之後，知道了內心不安從何而起；內心的問題，在心內解決。像我以前坐國光號車禍斷腿之初，在病床上躺十四天不能移動，什麼事也不能做；那時又想要下來，回復以前一樣的自由，可是又不能。那時埋怨、悔恨一直加深痛苦，後悔坐國光號，念頭不斷掙扎，憂悲苦惱叢生。像這樣，若不遇到明師能直指苦惱發生之處，而說你業障重、福報差，要多唸佛、拜懺，你會愈不安心，愈想安愈不安。

　　我以前斷腿了，沒辦法工作養家，家裡的經濟來源也斷了，為了這事，內心怨恨

、惡劣到極點，和我太太鬧僵了。那時請了 10個多月長假，還不知道四念處，憂悲

苦惱的力量不斷加深，無法自覺而任憑苦惱把我綁得緊緊地。

　　郭美麗拿給我四念處的書，我丟在抽屜裡面，那時已不贊同、不相信佛法，感覺像是被騙了；從十七、八歲的少年時就相信佛法，因車禍斷腿而已不再相信，一直到經過一年以後，把那本書拿起來看的時候，我在香港，法喜充滿得血脈賁張，趕緊打電話給郭美麗，並向她道謝。

　　回來之後，我改變以前所有的修行方法，修四念處，改變了自己，同時家人也受益。我太太幾乎不敢相信我改變得那麼大，打電話問郭美麗是怎麼回事？郭美麗告訴我太太因她拿了一本四念處給我看的關係；別人一直沒辦法改變我，而我改變最大的就是從這裡開始──接受四念處法，相信這是佛陀的本懷，滅苦最好的方法。

　　我曾問人：「對於很深的怨恨、所怨恨的人，要怎麼放下？」他說：「只有原諒他了！」可是如果遇到殺夫奪妻之人，心裡面真能就算了、原諒他嗎？說這句話，一語帶過，無法讓人實際得到法益，傳法就要傳實際有力的法。

　　明法比丘：仇恨的事，如何放下？我想，回到當下是個很好的方法；我們有仇恨，不能原諒別人，就是心一直往那些事一直鑽、一直糾纏，沒有好好觀照自己。

若活在當下，此時此地，看自己的呼吸，根本就沒這個問題，不管是仇恨或是什麼苦惱的心態，都可以用正念來修正。

　　除此之外，還有慈悲觀，天天修可以化除仇恨，甚至於有迴向的觀念：願與仇恨的對象來解怨；天天修慈悲觀，結可以打開。原諒他人，在修道上有實際的次第，要天天練習，要修到除怨為止。

　　另外，說到無常，最近我有一位嘉義的朋友過世，是一位畫家，三十二歲而已，死於車禍。人的身體是很脆弱的，死亡是每個人必然要面對的，比如今天大家在這裡集會，可能以後就無法再來集會。死亡的震撼大，突然間，好好的一個人不見了，這種無常是大場面的無常，當然可以激發修道的意圖，但是要體驗深刻的無常，應該要對較細微的小無常來體驗，小無常就是五蘊的生生滅滅，由小無常體驗，法才能深刻。

　　我們做任何事，念頭都不要被綁住；這要去觀察念頭才知道，若不觀察念頭，當然不知道被綁與否。比如作計劃後，可以去做也可以放棄，並不是計劃了就非此不可，非這樣就不妙了。我昨天讀阿含，看到「天眼第一」的阿羅漢──阿那律，也有這樣的說法，表示他沒有非如此不可的心，我們任何意見，也不一定要堅持就是要這樣的看法；以前這樣，現在不一定也這樣，有時需要調整、變動。

　　無常，要從小小地方來體驗才深刻，由五蘊、感受、念頭，甚至一個痛的生滅來體驗，這才是阿含的觀無常。

　　趙家魯：我反省那段失憶時間，而懷疑淨土所說臨終時要唸佛號、作十六觀，觀到阿彌陀佛前來，放光就隨他去，在那一剎那、極短的時間是否有可能來唸佛、觀想。經過生死邊緣，什麼都不知道的經驗，我覺得那是不可能的；若是那時可以，那睡覺也應該可以唸佛、觀佛、見佛了。

　　所以佛陀講「此生故彼生，此滅故彼滅」的緣起法才實際，在臨終前力求安心，安心的去，就對了。

　　郭美麗：在民國82年(1993)時，我曾發生一次車禍，那時還學北傳的法，有天夜晚，參加朋友父親往生助念後，由一位師兄載我回家。那天，兩人身體都不舒服，他把車開得很慢，而我沿途默念「地藏王菩薩」聖號。然後，在途中被一輛急駛的轎車從後斜角撞得我們的車子兜來兜去，最後車尾撞上電線桿才停下來。車子被撞得稀爛了，但我和那師兄兩人都沒受傷，並且同時目睹車子被撞時整個車子內一片光亮，像日光燈的光亮；還有他說整個車內都是我在唸「地藏王菩薩」的聲音，很大聲，而沿途我只是默念呀！事後，我也非常納悶為何何會有這種現象？若說是我自己的幻覺、自己的身體的變化，不可能兩人同時感覺。我一直感覺奇怪，所以就此事請教師父。

　　明法比丘：這有一些是身心的現象，如唸佛有光的感覺，這其實是內在的感覺，我的看法是偏向於自己正念的感覺。比如有人打坐全身發光、身體浮上空中，這些異象都是自己的身心變化。我昨天講到觀呼吸──安那般那，在《清淨道論》裡，安那般那是用禪定的角度來解釋，其實安那般那可以發展禪定，也可以走向內觀，內觀的路怎麼走呢？就注意呼吸的觸感的生生滅滅作觀察就可以了。

　　阿含經曾表示，說以「觀」可以發展「定」，所以到某個程度時會產生尋、伺、喜、樂、一心這些專注定的狀況，在專注觀察生滅的過程中，若走向一心，或其他出現的禪支，比如對身體的喜樂、發光、輕飄飄的執取，就偏差了，在《清淨道論》也說十種內觀的染法。

　　修行對這些現象要非常小心，有些人遇上這些狀況會走偏了，因為那些從未有的喜樂會引人好奇、停留，所以無法保持對呼吸生滅的持續觀察，若對生滅持續作觀察，那內觀可以再進一步發展，但我們對喜樂很容易執著而走偏了，這一點要注意。對於有光明出現的感覺，只是禪定的現象，若繼續注意呼吸，可以得定，或作內觀，若把注意力放在光明，光明很快就會消失。

　　陳映良：在道場這裡教的禪法是屬於內觀，還是……？

　　明法比丘：這道場是偏向內觀，只有少數人修定。內觀也就是四念處，動中禪也是一種內觀。內觀是毘婆舍那(Vipassana)的現代名詞；另一種是奢摩他(Samatha)，心一境性的定。觀的業處(目標、對象)可以轉換，如由呼吸可以轉到觀察的咀嚼；心一境性的禪定是專一目標，不輕易轉換。

　　對身心五蘊的觀察就是內觀，加上思考時就不是內觀了，是思惟活動，內觀是純粹的觀察，不加上思惟活動。當然，有時候你需要思考，但在想的時候就不是內觀。

　　趙家魯：我提供一個個人經驗，給大家參考：前陣子我標法拍屋時，投標的心情很緊張，比考試、娶老婆還緊張，緊張得非常觀不住呼吸，觀的力量不及煩惱力而無法安住，所以我打電話給法師，問問看是否有其他改進的方法。法師說：「先暫時不用觀呼吸，而改用經行，因為呼吸目標較細微，容易散亂，被緊張的力量壓過，用經行比較大的動作可以分散緊張的力量，慢慢可以穩下來。」我試了之後，效果不錯，所以當我們很緊張、煩惱，如參加考試很緊張的情況下，觀呼吸的力量不夠強時，可以用經行、動中禪、活動活動等較大幅度的動作來平息緊張、煩惱。

　　明法比丘：我記得還叫你要踐(踏)腳步。

　　趙家魯：對！動作愈大，愈能平息緊張力。還有我時常生氣，法師教我的方法是提起正念、注意生氣，說：「生氣、生氣…」這樣持續3-5秒，怒氣就會減弱。

（1998.1.5.於嘉義新雨道場）(《嘉義新雨雜誌》第28期)

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觀心念及其果報

／明法比丘

觀察心念，觀心有無有貪(saragam)、離貪(vitaragam)、有瞋(sadosam)、離瞋 (vitadosam)、有痴(samoham)、離痴(vitamoham)、收攝(savkhittam) 、渙散(vikkhittam)、大至心(mahaggatam 色、無色界心)、無大至心(amahaggatam)、有上心(sa-uttaram 世間心)、無上心(anuttaram 出世間的道心、果心)、專注(samahitam)、無專注(asamahitam)、解脫(vimuttam)、無解脫(avimuttam)，這十六種心念的觀察是《大念處經》提示的觀心念的方法。若要簡略地檢視心念，前六種就足夠了。觀察自己的心念、他人的心念及自己與他人的心念，觀心念不斷的生滅，保持覺知，超越執著，即可不再貪婪世間的任何事物。

若要更精緻的了知心念，可由上座部「八十九心」來了解。依它的分類法，心念（識）有欲界心、色界心、無色界心及出世間心四類，心念有造善惡的心、異熟心（果報心vipaka）及唯作心（不留下善惡果報）。造惡不善的心有十二個都在欲界。造善的心有四類：一、在欲界有八個，二、在色界初禪至第五禪各有一個，三、在無色界四種禪中各有一個，四、出世間在四個道心（須陀洹道、斯陀含道、阿那含道、阿羅漢道）或在初禪乃至第五禪得須陀洹道（向初果）乃至得阿羅漢道（向阿羅漢果），共計二十個。異熟心有五類：一、不善異熟心，只有在欲界生起，有七個。二、善的異熟，在欲界有八個無因異熟心（無因即不與貪、瞋、痴及無貪、無瞋、無痴相應）及八個有因異熟心。三、在色界有五個。四、在無色界有四個。五、在出世間心有四個（須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果）或在初禪乃至第五禪得須陀洹果乃至阿羅漢果，共計二十個。唯作心只有造作身口意業，不得善惡的果報，這一類的心，凡夫及三果以下的聖者只有兩個，即「五門轉向」（眼耳鼻舌身的覺知物質── 「淨色」轉向色聲香味觸的作用）及「意門轉向」（意根轉向五識或法境的作用），佛陀及阿羅漢除了以上兩種之外，在欲界有九個唯作心，在色界有五個，在無色界有四個，共計十八個。

　　行者觀心應著重「諸惡莫作」，避免生十二種貪瞋痴不善心，特別是「邪見相應」（以為無因、無果、無前生來世的見解），將種下得三惡趣的果報。這是為何持戒者犯微小戒，會起大怖畏的悚懼心及懺悔心。行者也應「眾善奉行」，造善要「智相應」（明白因果業報，與無貪、無瞋、無痴相契應），否則造善就會得到「無因善異熟心」，生在人間會有不好的報身(如盲、聾、啞)。

「以89心檢視日常行為及果報」表中的「喜俱」是具有喜悅心，「捨俱」是具有平淡、中性的心，這只影響心的感受。而「無行」則是主動去造作，造業力量強大，「有行」是被動、有人慫恿才去做，造業力量較弱。「領受」即接受五識的印記，「推度」即審查印記，「阿羅漢笑」即佛、阿羅漢微笑時生出的心。

影響下一生的心識（投胎）有十九種：一、無因不善異熟的意識（推度心），由不善因的潛力產生，二、無因善異熟的意識，由八種不與無貪瞋痴相應的善心產生。三、八種善異熟心，由八種有因善心產生，四、五種色界異熟心，由修習五種色禪所得。五、四種無色異熟心，由修習四種無色禪所得。欲界、色界、無色界的果報，有時立刻得到，有時多生多劫之後，才得到果報。但出世間的道心得到之後，立刻產生果報（果心），例如在一個心識剎那獲得須陀洹道，下一個心識剎那即得到須陀洹果。

若要詳加了解各類心識及其善惡果報，請進一步研讀《攝阿毘達摩義論》。

(《嘉義新雨雜誌》第28期)

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以89心檢視日常行為及果報

／明法比丘

行為

89 (121) 心

殺生.

暴力

偷

盜.

貪

小

便宜

感

官

欲望

妄

語.欺騙

空

談.

打

屁

飲酒.

吃

零食

誇

張.

妄想

賭

博

緊張.

不放

鬆

哭.

恐懼

笑

布

施.

慷慨

持戒.

忍耐

仁慈.溫柔

謙虛

四威儀.

說話

聞法.

如理思惟

正念.

欲

界

心

不善

心

貪

根

喜俱邪見相應無行

喜俱邪見相應有行

喜俱邪見不相應無行

喜俱邪見不相應有行

捨俱邪見相應無行

捨俱邪見相應有行

捨俱邪見不相應無行

捨俱邪見不相應有行

瞋

根

憂俱瞋恚相應無行

憂俱瞋恚相應有行

癡根

捨俱疑相應

捨俱掉舉相應

無因心

不善異熟

眼.耳.鼻.舌識

苦身識

捨俱領受(意界)

捨俱推度(意識界)

善異熟

眼.耳.鼻.舌識

樂身識

捨俱領受(意界)

喜俱推度(意識界)

捨俱推度(意識界)

唯作心

五門轉向(意界)

意門轉向(意識界)

阿羅漢笑(意識界)

善

心

喜俱智相應無行.有行

喜俱智不相應無行.有行

捨俱智相應無行.有行

捨俱智不相應無行.有行

異熟

心

喜俱智相應無行.有行

喜俱智不相應無行.有行

捨俱智相應無行.有行

捨俱智不相應無行.有行

唯作

心

喜俱智相應無行.有行

喜俱智不相應無行.有行

捨俱智相應無行.有行

捨俱智不相應無行.有行

色

界.

初禪~第五禪善心

初禪~第五禪異熟心.

初禪~第五禪唯作心

無色界

空無邊處~非想非非想處善心

空無邊處~非想非非想處異熟心.

空無邊處~非想非非想處唯作心

出

世間

初禪~第五禪道心

初禪~第五禪果心

註1：V 表示造因，X表示得果。

註2：五門轉向、意門轉向在造善惡業心路中會生起。

(《嘉義新雨雜誌》第28期)

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地獄與天堂

／明法比丘

　　以人的經驗來說，最苦的地獄與最樂的天堂，離我們並不遠，並不一定要有禪定經驗或天眼通才能發現。《雜阿含經》210經佛陀說：「六觸入處地獄，眾生生彼地獄中者，眼所見不可愛色，不見可愛色，見不可念色、不見可念色，見不善色、不見善色，以是因緣故，一向受憂苦。」耳聞聲、鼻嗅香、舌嘗味、身觸境、意識法，在六觸入處地獄亦同。六根接觸六境，何以有苦、極苦之境？這無非是過去造作惡因（業）現起的惡果。

　　「有六觸入處天，有眾生生彼處者，眼見可愛、不見不可愛，見可念色、非不可念色，見善色、非不善色，以是因緣故，一向長愛喜樂。」耳聞聲乃至意識法，在六觸入處天亦同。有樂、極樂之境，是過去造作善因現起的善果。

　　人間天堂、人間地獄都不離六根觸六境，觸境的苦樂覺知可以作為善惡的反省好機會。有時輔以憶念天（天堂）的光明、清淨、福樂，是因為天人具有戒德及善行而獲得的果報，因此心生嚮往善業善行。憶念地獄的可怖景象：熱火、冰寒、酷刑，是因為不守戒、放縱身語意惡業之果，心生悚懼，而斷絕惡業惡行。

　　在六道（五趣）輪迴中，人道比不上天的福報，也沒有地獄的悲慘，苦樂摻半，還算是「堪忍」的存在。人有特強的能力可修梵行（斷淫、斷煩惱）、能勤奮上進、記憶好，活在人間應好好開展人具有的善根福德，忍苦樂、憂悲，一路走上安穩無憂的涅槃道，至少也要阻塞地獄之門，開闢天堂或再生為人之路。(《嘉義新雨雜誌》第29期)

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輪　迴

／明法比丘

輪迴就是眾生生死死生不斷地輪轉。眾生生存了一段時日，老、病、死來到，生命結束後，未斷煩惱的眾生，又再度的受生，生死死生不已。《雜阿含經》267經，佛陀說：「眾生於無始生死，無明所蓋，愛結所繫，長夜輪迴生死，不知苦際。」432經，佛陀說：「如是沙門、婆羅門，於此苦聖諦不如實知，此苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦不如實知，輪迴五趣而速旋轉，或墮地獄，或墮畜生，或墮餓鬼，或人，或天；還墮惡道，長夜輪轉。」生死輪迴是無始的、無前際的，因無明、貪愛的繫縛，而生死輪轉不停，未曾止息過。唯體悟四聖諦之後，終於見到苦的邊際，輪迴才漸次或立刻停止。

輪迴的力量，來自對色（肉體、物質）、受（感受）、想（印象）、行（造善惡力）、識（覺知）生貪欲、愛染、思念、渴望。若在死亡前最後一個心路過程為貪瞋痴所縛，即導向下一個生命─地獄、畜生、餓鬼；若貪瞋痴潛伏著，而生起無貪、無瞋（有時再加無痴），則生在人、天。所有凡夫眾生都是隨業力輪轉，無一例外。

眾生平日生活就一直受業力的推動，並非死前才產生推動力量。眾生的存在是一組「名（精神）色（肉體）」，受到過去造作的業力影響著，此組名色法的造作善惡，也影響未來呈現的名色法，因因果果的呈現，只依照緣起法則進行，並沒一個永恆不變的「我」的實體在輪迴。若覺知輪迴路險，想要出離，就需實踐古聖賢遺留下來的道法，來斷除「我見」、斷除懷疑因果及三寶，乃至斷除任何愛染。(《嘉義新雨雜誌》第29期)

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生與死

／明法比丘

人的生，是胎生，必需具備物質條件，即需父親的精子與母親的卵子的結合，結合的精卵，具有遺傳的密碼，即DNA(去氧核醣核酸)能夠促使肉體成長。但「識」若不入結合的精卵，此結合的精卵無法住母體(如在子宮著床)，必然會流出體外，而自然流產。「識」無法從物質產生，無法從實驗室製造產生，識不是無因緣生，它來自於上一生的最後一個心路歷程( vithi )中造作善的「速行」( javana，快速造業 )而結生，造作的善具有無貪、無瞋二因，有時還含有無癡共有三因。若在上一生的最後一個心路歷程中造作貪、瞋、癡的速行，那麼必然會投生惡道(地獄、畜生、餓鬼、阿修羅)，不可能投生人道。

結合的精卵，含有什麼物質？若依阿毗達摩或禪定所觀察，含有三類物質：

1. 身十法聚(八不分離色+命根+身淨色)，

2. 心色十法聚(八不分離色+命根+心色)，

3. 性根十法聚(八不分離色+命根+男根色或女根色)。

「八不分離色」是地、水、火、風、色、香、味、食素(營養)，這八種是構成物質最基本、不可分開的成分；「命根」是維持這一顆聚集物的生命的物質；「身淨色」是對觸塵(地、火、風)有反應的物質；「心色」是意界及意識界所依的物質，當心臟發育成形時，心色就生在心臟的血裡；「性根色」有男、女之別，男人具有男根色，女人具有女根色，若是雙性人也只具有一種根色。這些物質在生命結生時就有了，稱為「業生色」。由「業生色」為核心，漸次有心生色、食生色、時節生色。「心生色」，動念頭(心識)就會產生的物質；「食生色」，吸收營養經肉體轉化產生的物質；「時節生色」，由各類色聚的「火」產生的物質。由於色的生長而成完具的身根。

關於明辨各類的色聚，必須修習「四界分別觀」達到近行定時，才有能力一一辨識。

人的死，又如何呢？有生必有死，這是鐵律。《雜阿含經》1227經，世尊說：「一切眾生類，有命終歸死，各隨業所趣，善惡果自受。惡業墮地獄，為善上昇天，修習勝妙道，漏盡般涅槃。如來及緣覺，佛聲聞弟子，會當捨身命，何況俗凡夫！」怎麼樣稱為死？經說：壽限、暖氣、諸識滅盡稱為死。論說：壽盡、業(使生命生存之業)盡、壽及業兩者皆盡、毀壞業生起(令夭折而死)。人死之前會出現業、業相、趣相三種相之一。「業」是在一生中造作的善業或惡業；「業相」是造作善業或惡業的工具或對象；「趣相」是臨終時出現將投生的善趣或惡趣的景象。若是入禪定而死，則心取業相(禪定的對象，如概念)，投生在色界天或無色界天。出現哪一類的相，就看一生中是造什麼重的業，依次是重業—強大的業力，惡業如五逆罪、善業如禪那；臨死業—臨死所造或所憶起的業；慣習業—經常造作的業；已作業—曾經作過的業。

人一期生命的最後一個心識「死心」在心臟處滅後，下一個生命立刻在三界內的某處生起，中間沒有任何的「中陰身」存在。有觀智的人可以預知臨終之時，甚至可以預知在何處受生。若是阿羅漢的死，則在法界內，沒有任何的色法或心法的再生。

從生的第一個心識「結生識」開始到死亡，即最後一個心識「死心」，中間有無數的心識生生滅滅，若有眼、耳、鼻、舌、身、意六根其中之一作用時，則生起心路(最多17個心識)，而在「速行心」造善惡業，只有阿羅漢才不再造善惡業。若根門對境界暫歇或停止，則進入「有分識」(bhavavga 維持生命之意識流)。

從生到死，對色法與名法的徹底了解與觀察，必然可以深刻的認識無常、苦、無我。(《嘉義新雨雜誌》第29期)

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死後投生

／明法比丘

結生( Patisandhi )為生命開始的第一個心識，為十九個成熟果報( vipaka )之一，共有五類：

一、不善異熟捨俱推度。二、善異熟捨俱推度。三、欲界八個善異熟(含喜或捨、有智或無智、自動或不自動)。四、色界(初禪至第五禪)五個善異熟。五、無色界(空無邊處至非想非非想處)四個善異熟。「不善異熟捨俱推度」為八種貪根心(含喜或捨、邪見或無邪見、自動或不自動)、兩種瞋根心、一種癡根心(疑)的果報。推度( santirana )有五種作用，在此只作為結生的作用。不善異熟、善異熟捨俱推度皆是無因的果報心，無因是指沒有無貪、無瞋、無癡之因。

凡夫死後投生(結生)

此生		投生	不投生
無色界		1.同一處或更高層 2.若失去禪那，以近行定三因結生心生欲界	更低處的無色界、色界、 (四惡趣)
色界	無想天	以二因、三因生欲界	色界、無色界、四惡趣
色界	初禪～第四禪	以二因、三因生欲界，三因生色界、無色界	不以(善、不善)無因投生
欲界		以三因生欲界、色界、無色界	無
		以二因生欲界	色界、無色界
		以無因善.推度生欲界(先天殘障)	色界、無色界
		以無因不善.推度生欲界四惡趣	色界、無色界

聖者死後投生(結生)

此生	投生	不投生
初果 (須陀洹)	具三因，人或天界	1. 四惡趣 2.無想天 3.五淨居天
二果 (斯陀含)	具三因，人或天界	1.四惡趣 2.無想天 3.五淨居天
三果 (阿那含)	具三因，五淨居天、色界、無色界	1.四惡趣 2.無想天 3.欲界
四果(阿羅漢)	否	是

註：1. 當生無因(沒有無貪.無瞋.無癡之因)、二因(只具無貪.無瞋)眾生，無法得禪那、證道.果。

2. 若往生無色界之前已證初果，可進一步證二、三、四果，否則不能證道.果，因為他沒有耳根可聞法。

3. 《增支部》三集‧百十四(A.I, 267-8) 提到空無邊處天、識無邊處天、無所有處天命終亦往生地獄、傍生、餓鬼。

4. 修初、二、三、四禪出定後，對名.色法生起厭惡，死後可能生到無想天。

5. 阿那含若未修至第四禪，則只投生於較低的色界。

6. 聖者對死亡的態度，如舍利弗所說：「我既不歡生，亦不樂死，以正知.正念，捨此軀殼，念及死之必至，我不放逸亦不戀生，以待時至，如役者之終其工作。」《長老偈》1002-1003 (2003.9.修訂) (《嘉義新雨雜誌》第29期)

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地震三想

／明法比丘

1999.9.21.台灣南投縣集集鎮發生規模7.3大地震，死亡超過二千人，受傷超過八千人，數萬人無家可歸。這是百年來最嚴重的天災、地變、人禍。今依宇宙永恆不變的三個現象界的真理作思惟。

一、無常想：從宏觀看，人命、財產、房子、土地、山水，一震之後就化為泥堆，世間無常危脆，令人印象深刻，這是絕大多數人能覺知或感同身受。從微觀看，名色(精神作用與地水火風及其衍生物)是剎那變遷的，隨宿業及新業流轉。名色以驚人的生滅速度進行，只有少數有觀禪經驗者可親見。不管哪一種無常，都能使人覺知世間所有一切現象都不可靠、不可執取。人應在療傷止痛之際，多多思惟無常，減少受到變遷的衝擊。

二、苦想：人亡、家破，天災、人禍，有成為無，存在化為空無。驚嚇、哀嚎、痛苦，隨著身受與心想，陣陣生起。身受苦只有當前受苦才生起，心受苦則由心思推動，可以有無限期的苦。人應學習觀察因果的道理，一切事物皆依業力的原則在進行，不管是自然的災難、人亡、人生，也絕非偶然的。

三、無我想：我，來時一無所有(無「我的」)，生命歷程中，因緣聚會，曾擁有親戚、朋友、房子、財物，走時也復歸一無所有，「萬般帶不去，唯有業隨身」，自己是自己業的主人、繼承人，只要有業，死了還會再生。雖然如此，存活在世間的你我他的「我」，只是方便稱呼，只是名色的組合，法界中是沒有永恆不變的「我」，覺悟無「我」、無「我的」，可以減少苦難的根源。(《嘉義新雨雜誌》第30期)

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墮胎是殺人

／明法比丘

世間的律法及佛教的戒律都以殺人為殺生的重罪。而墮胎算不算殺人？世間的律法就沒有很嚴格的把關，如台灣的〈優生保健法〉第九條第六項規定：「因懷孕或生產，將影響心理或家庭生活者」，即可要求施行人工流產。在這種寬鬆的法律庇護下，台灣每年墮胎人數達四、五十萬人。佛教肯定地認為墮胎是屬於殺人罪，若比丘或比丘尼犯了墮胎罪即犯「波羅夷罪」，不再是比丘、比丘尼了。墮胎不管是自己親手、教人、遣使人、展轉遣使人墮胎都是同罪；以語言、肢體語言、撰文讚嘆或贊成墮胎，以致有人墮胎，也犯同罪。

為什麼佛陀會把墮胎等同殺人罪呢？因為生命形成之初，在未具人形的羯羅藍(kalala，即卵子受精後至七日間的狀態)之時，即有了意識，不能再當作一般的物質。在《大緣經》有一段佛陀與阿難尊者的對話，明白地顯示名色與意識的實況。「阿難！識不入母胎，那麼名色能結生於母胎嗎？」「世尊！不會。」「阿難！識如果入母胎後而消滅，名色還能顯現形相嗎？」「世尊！不會。」(Digha Nikaya 15，p.63 )佛陀及有觀禪能力的人，能親睹生命的真實實況，絕非只依靠儀器或理論推演的醫學研究者或胚胎學專家所能望其項背。

「墮胎等同殺人的行為」，在法律恐難以爭取立法，但在佛教界二千五百年來一直以此戒律教誡四眾弟子。墮胎殺人的罪業，並不會因為法律上無罪而免受惡果。奉勸世人，勿再造墮胎殺人的重大惡業。願法界眾生皆得長壽、好相、有力、安穩。(《嘉義新雨雜誌》第30期)

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業

╱ 明法比丘

宇宙間所有因果現象由五種自然律所規範(見法集論註釋《殊勝義註》Attasalani p.272)：

一、時節定律(utu niyama, niyama決定)。規範無生命物質的現象，如冷暖、風雨、季節等。

二、種子定律(bija niyama)。規範生命現象的基因、成長、再生等。

三、心定律(citta niyama)。規範心.心所的作用、他心通、宿命通等。

四、宇宙定律(dhamma niyama) 。規範地心引力、速度、能量等。

五、業定律(kamma niyama)。由造作身.語.意善惡行，而產生傾向於某種苦樂或善惡的果報(vipaka 異熟)。

關於業的部份，最為佛教徒所關心與探討。業(kamma)的原意為做、工作、行動、行為，在佛教的一般用法是造作身.語.意善惡行。《增支部》佛陀說：「諸比丘！我說『行』為業，『行』了之後，以身語意造業。」(A.Ⅲ p.415 )可以明白「行」(cetana 思、意志力)是業，再由「行」發動心.心所，再造作身.語.意善惡行。「行」是思心所(cetana cetasika)，它領導心.心所法造作善惡。意志是行的特相，累積(業)是行的作用(執行任務)，領導心.心所法合作是行的現起(呈現方式)，與心.心所法同時生起是行的近因。

佛陀又說：「諸比丘！聖弟子如是知業，如是知業的緣起，如是知業的差別，如是知業的異熟，如是知業的滅，如是知趣業滅之道，故知此抉擇法是滅業的梵行。」

「業的緣起」是「觸」(phassa)，感觸，六根之一根與相對應的境觸擊，產生相應的識，如眼根對色境產生眼識作用之際即是「觸」。造作貪.瞋.癡的「無明觸」，將於今生、次生、或未來生受惡報或苦的果報。若是造作無貪.無瞋.無癡的「明觸」，則將受善報或樂的果報。接觸、感觸是觸的特相，撞擊是觸的作用，根.境.識三法和合是觸的現起，出現於六根門的境是觸的近因。

「業的差別」是受報的差別，如長壽、夭壽、無病、多病、美、醜、有權勢、無權勢、貧、富、貴、賤、智、愚，及投生於天、人、餓鬼、畜生、地獄。善惡業規範著有情眾生性格傾向及將受的果報。造業者若平時不修身、不修戒.定.慧，雖造作小惡，該惡業有機會在臨終的「速行心」(迅速造業)顯現，導入三惡道；若造業者平時修身、修戒.定.慧，雖造作同樣的小惡，當生可能就已輕受現世報，在臨終的速行心不會顯現往昔造惡的所緣對象，亦即平時造善法的功德力，將強過造惡力，而再生於善趣。佛陀有一個譬喻：下一把鹽在碗中，鹹得難入口，若把鹽灑入恒河，則河水不會有鹹味。從譬喻中可見果報將隨因緣改變。

「業的異熟」是果報在因緣成熟時，出現現世報、下一生受報、未來生受報。

「業的滅」是無明觸的滅，亦即明觸生。業、苦的徹底毀滅，就如斷棕櫚樹之頭，於未來世不再投生三界。

「趣業滅之道」是八正道，滅業、滅苦的唯一道路，當下知法、見法是解脫的唯一時機。

知曉業的實相，知曉「業」之外沒有作者，「果報」之外沒有受者，將幫助建立正見、修行梵行與邁向解脫，也能助益於擺脫：

一、宿命論――任何事情都是命運或天運所註定，而不可改變。

二、無因論――任何事情的發生都是偶然的。

三、天意論――任何事情的發生都是梵天或上帝的旨意。

參考經論：

1.《增支部》三集‧第四‧天使品； A.Ⅰ. pp.134~135

2.《增支部》三集‧第五‧掬鹽品； A.Ⅰ. p.249f

3.《增支部》六集‧第六‧大品； A. Ⅲ p.415

4.《中部》第135《小業分別經》； M. Ⅲ 135

5.《清淨道論》

(《嘉義新雨雜誌》第30期)

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諸惡莫作

／明法比丘

諸惡莫作是諸佛的重要教誡之一。不造惡的思想、語言、行為，能阻塞惡趣之門。

三毒(貪.瞋.癡)、五蓋皆是惡，造惡時的心理狀態是癡、無慚、無愧、掉舉。癡是無知或漠視正理，瞎了心眼。無慚是無恥為惡，不尊重自己。無愧是無懼為惡，不尊重他人。掉舉是散亂、不安。還有其他不善的因子，必然在為惡時長相隨伴，染著心地，如芒刺在背。佛陀說慚、愧二妙法維護世間道德，若無慚.愧則與畜生無異。所以教導慚愧心、羞恥心，可令人安分守己，崇尚道德，遠離惡法。若踰越世間道德規範，失名聲、失地位、失德望，最對不起的當然是自己，不是父母、妻小。社會風氣常有敗壞相，如：整人.惡作劇、黑金政治、國庫通黨庫.黨庫通私庫、開支票.騙選票、男盜(A錢).女娼(裸體寫真是新形式)，都是敗壞道德，糟蹋慚愧。

人因癡心蒙蔽，未有正念攝心時，即在造(小)惡，再隨著惡團團轉，展轉造更多的惡。造小惡，常被忽視、默許、容忍，以致有潛力發展更大的惡。《法句經》121偈說：「莫輕於小惡，謂：我不招報。須知滴水落，亦可滿水瓶，愚夫盈其惡，少許少許積。」凡是造惡業，不但現世有惡報，來世是也會造成影響，而最悽慘的是，所造的惡業成熟而投生於惡趣。造惡如何補救？《法句經》116偈說：「應急速作善，制止罪惡心。怠慢作善者，心則喜於惡。」造善可制止惡，也可淡化惡報。(《嘉義新雨雜誌》第31期)

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修禪是大善業

／明法比丘

《清淨道論》說：「住戒有慧人，修習心與慧。」修心即修禪(bhavana)，要有戒的基礎，在家眾持五戒、八戒，出家眾持波羅提木叉(戒條)、收攝六根、正念受用生活用品、正當的生活方式(只接受供養，不做營生事業)，才能減免修禪的障礙。

修禪有兩種方式，一種是取固定的目標，如呼吸、不淨的屍體等，一種是不取固定的目標，以六根接觸六境，產生見、聞、嗅、嘗、觸、識來深入諸法(蘊、處、界)的無常、苦、無我。正念於禪觀的目標，三毒、五蓋即刻被降服，很神奇。

過去造的業，將在因緣成熟時顯現結果，誰都無法去轉變或逃避結果，所以，有時聖者會對悲慘的惡趣眾生報以微笑。現前動念是現前造的新業(有善、有惡)，非過去造業的果報識。對於現前的惡業(念)，若被正念覺知，可及時煞住。對於現前的善業，可被保留或增益。修禪的心增強了敏銳、調順、柔軟，適合創造未來光明、解脫的果報。

修禪，現生的利益是，至少增強伏住煩惱的心力，具正念、具戒，智力更清明，也能延長壽命。來生則增強三因(無貪瞋癡)投生善趣的力量。若得禪定，即造投生梵天的重大善業，若不願生梵天，則可發願生人間。修禪若修至「緣攝受智」(第二觀智)，被稱作「小須陀洹」，下一生必然投生人、天善趣。修禪若是為求解脫，那麼禪定的歷程，就不必留戀，直往涅槃路。(《嘉義新雨雜誌》第31期)

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健康的飲食與生活

／明法比丘

均衡、適當的攝取飲食就可維護健康、增強免疫力、抗癌、防老。只要有均衡、適當的飲食及健康的生活方式，可攝取到維持身體健康的營養。但是要做到飲食均衡卻不容易，有時需要額外的補充營養。

若身體出現病徵，則需檢視每一種身體所需的養份是否缺乏或過量，一種或多種養份缺乏或過量，就會引起疾病。人類致病的因素來自飲食不當，營養均衡的飲食，能使身體回復健康。發現輕微症狀便要馬上改善營養，可以避免許多苦難及花大錢治療。食療或以食為藥，才是養病的主要方法。古希臘名醫希伯克萊特(Hippocrate)說：「食品是我們的藥，而我們的藥物應該是我們的食物。」西醫為病人開營養處方太少，他們用西藥治病，往往有副作用，而且不具有營養價值，也沒有增強免疫力的功效。以印度傳統醫學的觀點來說，有副作用的藥不是真藥。

現代人的身心疾病，大都來自於對營養攝取不良引起的，不是細菌引起的。具備基本的健康飲食知識，才能在不健康的環境保身.保命。現代食品業者、速食店提供缺乏營養素的食品，及將各種危害身體的物質加入食品中，並以誇大不實的廣告促銷商品，若長期食用缺乏營養素的食品，除了生病之外，也將導致昇高犯罪行為、暴躁、精神失常、自殺、酒精中毒、吸毒。一些精神疾病並不能全部歸因於前世的業，有很多情況是由於缺乏某些營養素所引起的。

健康的生活

「世界衛生組織」定義「健康」：「所謂健康，不單只是無病的狀態，還必需是身體、心理、人際關係健全。」(Health is a state of complete physical, mental, and social well-being and not merely the absence of disease or infirmity)。(WHO，http：╱╱ www.who.int ╱)要保持身.心健康、人際關係良好的狀態，需要時時保持對身.心警覺，以及做必要的生活調整。

保持覺知、放鬆是健康的生活方式。若是生活在緊張、壓力之下，腎上腺素、副腎上腺素的分泌增加，若分泌過多時，會減少身體對致癌物的抵抗力、減低腎臟的排鹽功能，並會引起很多身體疾病。每日靜坐、散步、瑜伽、減緩生活步調，身心才能健康。修習靜坐，身體端坐，調息，放鬆，閉目，注意氣息的每一個吸進每一個呼出，每天練習至少30分鐘，可以降低交感神經的活性，減少生活緊張、坐立不安、胃潰瘍、精神官能症、腰酸背痛、心跳過快，乃至瘁死。

聖潔的生活

調整日常生活起居、心態、處事、作為，就能趨向聖潔的生活。為什麼要過聖潔的生活？因為眾生的七情六慾將造成自己的痛苦.不安樂，也造成別人的痛苦.不安樂。若行有餘力，應力爭上游，努力消除各種未生.已生的各種貪.瞋.癡的惱害、毒素，心理的疾病徹底消滅，才是無疾病、最大安樂。每個人都很有機會在此生此世消滅無量劫以來最大的、最難治療的心理的疾病，證得涅槃、解脫。

修行者需要營養嗎？事實上，修行者需要的營養素與常人無異，唯在入禪定期間，可暫時停止攝取營養。修行者若不注意營養，生病的機率與常人雷同。生病時則要發更大的心力才能克服煩惱的障礙，而無臭皮曩則無造善業、修正法的工具了。注意營養並不是挑剔食物，而是以像避免踩上煩惱的地雷的心情，避開即刻或潛在的傷身體的食品。

在心法上，消滅貪.瞋.癡，需從「諸惡莫作，眾善奉行」下手。莫作諸惡業：殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒，及未生.已生的貪.瞋.癡。具足眾善業則包括：離殺生(不殺害任何肉眼能見的生物)、離偷盜(不偷.盜未經許可之物)、離邪淫(避免不正當、放縱性行為)、離妄語(避免惡口、謊話、挑撥是非、花言巧語)、離飲酒(避免飲用任何會妨害心智清明的飲料、麻醉品、毒品)、避免或節制未生及已生的貪.瞋.癡的行為。所有一切善業都須隨份隨力修養，包括：持戒清淨、增加智慧能力、樂善好施、難忍能忍、修習諸禪、出離煩惱、慈.悲.喜.捨、敬老尊賢、服務大眾、有責任心、演說正法、功德分享(回向)。

願眾生皆能得身.心安樂！(《嘉義新雨雜誌》第31期)

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糞甲蟲經

／明法比丘譯

一時，世尊住舍衛城 (祇樹給孤獨園)。

「諸比丘！利養、恭敬與名譽極為可怕(、刺激、粗暴，為證得無上、安穩)的障礙。

諸比丘！譬如食糞的糞甲蟲，滿身是糞，滿肚是糞，在牠前面有大糞堆。

牠輕視別的糞甲蟲，說：『我是食糞的，滿身是糞，滿肚是糞，在我面前有大糞堆。』

諸比丘！同樣的，若有一比丘，敗於利養、恭敬與名譽，心為迷惑。早晨著衣、持缽，入村或街，他在那裡吃，翌日受宴請，滿缽。

他到僧園中，在比丘眾中誇口說：『我已飽食，我明日受宴請，滿缽，我得衣、缽食、床座、生病所需的藥物、資具。別的比丘因少功德、少力，不得衣、缽食、床座、生病所需的藥物、資具。』

他敗於利養、恭敬與名譽，心生迷惑，輕視別的善良比丘。諸比丘！那個愚人實在長夜不利與苦。

諸比丘！如此利養、恭敬與名譽極為可怕 (、刺激、粗暴，為證得無上、安穩的障礙。)

(諸比丘！應當如此學習：我們應捨既有的利養、恭敬與名譽，對未來的利養、恭敬與名譽，應不執著。)

諸比丘！應當如此學習。」

( 譯自： S.II. xvii 5 pp.228~9；《相應部二》第17相應〈利養與恭敬相應〉第一品 (五) 糞甲蟲 ) (《嘉義新雨雜誌》第31期)

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和平

／明法比丘

和平是從內心開始開展，內心和平才有人際的和平，才有國際的和平。

促使內心尋求和平之旅，那就是已經知道動亂、不安已導致痛苦或將導致痛苦。要安靜、要和平，就要看清真相，傾聽內在的聲音，跟自己溝通，倘開心胸，放開包袱，放開預設立場，用全新的心態來面對已經存在的事實，進而梳理因因果果的頭緒，避免錯誤之因，立於正道。這期間，也許要等待，給自己時間，更精確地說，是等待因緣成熟。急切、趕工，是粗暴的顯現，也將埋伏痛苦。

跟自己溝通，需具備慈、悲、喜、捨。對待自己的「慈」是疼惜自己、不嫌棄自己；「悲」是見到自己的苦處；「喜」是隨喜自己已放開包袱，心靈自由；「捨」是中立、平等的心態，不預設立場。對待別人以疼惜(慈)、見苦(悲)、隨喜(喜)、平等心(捨)款待，人際才能和平共處。

國與國的和平相處，跟自己自處或人與人相處的模式很類似。如果和平談判者多一點自己的和平之旅的經驗，國與國之間談判就會少一點障礙。談判要有誠意、友善、輕鬆，談判要一樣一樣談，在共識之下，一步一步走。談判者若有一些差錯，國民應給談判者一些建言。共識至少也要「雖不滿意還能接受」，那麼，國際的和平是可期待的。(《嘉義新雨雜誌》第32期)

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厭世

／明法比丘

佛教的修行目標是斷欲、滅苦。因此，修行者的任何作為，若朝此唯一的目標，才能身.心無過失、無可被指責、可被稱讚，才算是擁有正法的特質。

涉入欲望或者是欲望的世間，只有痛苦的未來，沒有美好的前途，「三界不安，猶如火宅」，居住在三界內的所有眾生，應有危機意識，認識到沒有無憂惱的淨地可以去移民或往生。尋求解脫才是最好的選擇。

「厭(欲)、離欲、滅盡(欲)」，這句話是佛陀經常提醒行者的話。這是與欲望劃清界線的提醒。唯有厭欲、厭世，才能向聖道前進。在佛陀的教化之下，佛徒充滿厭世的思想，因此，佛法興旺，證悟聖果的人很多。在佛陀晚年證果的人減少了，大迦葉尊者詢問佛陀為什麼。佛陀的回答是：相似法流行。相似佛法流行，佛法就會衰敗下來，這是值得佛弟子的省思。貶抑厭世的思想，也是一種相似法。其實不管修解脫道也好，或者後代發展的菩薩道也好，只要離開對五欲世間的厭、離欲、滅盡，就是非法。

對佛法領悟愈高的行者，就愈有厭、離欲、滅盡的傾向與涵養。現世卻有另類的行者，宣稱能同時擁抱欲望又能修行解脫，這是許多在家人夢寐以求的修行方式，但他們探究欲望的問題，必然呈現混淆、自圓其說，顯現非法。(《嘉義新雨雜誌》第32期)

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一切法

／明法比丘

五蘊

﹝色蘊﹞：有28種色法，四大 ( 地、水、火、風 ) 及四大所造色24種。

﹝受蘊﹞：於89 ( 或121 ) 種識中的受心所。「受」是感受，有樂受、苦受、憂受、喜受、捨受( 無苦.樂受、無憂.喜受 )。

﹝想蘊﹞：於89( 或121 ) 種識中的想心所。「想」是內心作記號(取相)，只思想活動無關。標記所緣，有顏色想、聲想、香想、味想、觸想、法想。

﹝行蘊﹞：於89 ( 或121 ) 種心識中的50種心所( 52種心所扣除了「受」與「想」兩種心所 )。

﹝識蘊﹞：89 ( 或121 ) 種心。

五取蘊 (「取」為能執取、被執取之意)

色取蘊：28種色法。

受取蘊：于81種識中的受心所 ( 無8出世間心 [道心與果心] )。

想取蘊：于81種識中的想心所。

行取蘊：于81種心識中的50種心所。

識取蘊：81種心。

十二處

六內入處(「內」指有情自身，「處」或譯為「入」，為生長門，為心.心所的生長門)：眼處 ( 眼淨色 )、耳處 ( 耳淨色 )、鼻處 ( 鼻淨色 )、舌處 ( 舌淨色 )、身處 ( 身淨色 ) 、意處。

「眼處」不是指眼睛，是特指眼內對顏色有反應的「眼淨色」，屬於「不可見色」(anidassana rupa；invisible matter)，不能為肉眼所見，但修行「色業處」禪法，能為心眼所視見)、「有對色」( sappatigha rupa佔空間，有物質佔礙 )。

耳處、鼻處、舌處、身處，都是「不可見」、「有對」。

「意處」屬於「不可見」( 不能為肉眼所見，修行「名業處」禪法，能為心眼覺知 )、「無對」( apptigha不佔空間，沒有質礙)。意處包括：眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意界、意識界。前五識界各有善、不善異熟識。意界有三個：兩個領受心 ( 含於無因善異熟心、不善異熟心 ) 及五門轉向( 唯作心之一 )，它們能識別「現在所緣」。「意識界」有76種心識。

六外入處：色處 ( 顏色 )、聲處 ( 聲 )、香處 ( 香 )、味處( 味 )、觸界( 觸 )、法處。

「色處」是四大所造，屬於「可見色」(sanidassanarupa；visible matter)、「有對色」(sapptigharupa)。

「聲處」、「香處」、「味處」，都是四大所造，屬於「不可見」、「有對」。

「觸」，即觸覺作用，「身淨色」能「觸」及地、火、風，屬於「不可見」、「有對」。

「法處」共69種： 52種心所法、16種細色 ( 28種色法扣除：五種淨色、四種境色--顏色.聲.香.味、三大種--地.火.風 )、1種涅槃 ( 滅除貪.瞋.癡，不以名.色為所緣，不歸屬五蘊 )，法處屬於「不可見」、「無對」。

十八界由根、所緣、及從彼生起的識，構成「界」。

心所法

涅槃

心識

五蘊

色蘊

受蘊

想蘊

行蘊

識蘊

十二處

眼處

耳處

鼻處

舌處

身處

色處

聲處

香處

味處

觸處

法處

意處

細

色

心

所

涅

槃

十八界

眼界

耳界

鼻界

舌界1

身界

色界

聲界

香界

味界

觸界

法界 69

眼

識

界

耳識界

鼻識界

舌識界

身識界

意

界

意

識

界

細

色

心

所

涅

槃

註：1.色處：指青、黃、赤、白色等，可為眼識所視見。

2.意界：三個，兩個領受心及五門轉向。

(《嘉義新雨雜誌》第32期)

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吉祥經

╱ 明法比丘譯

如是我聞，一時，世尊在舍衛國，祇樹.給孤獨園。爾時，於後夜分，容貌絕妙的天人，光明遍照祇園精舍，他向世尊接近，親近世尊後，頂禮，站在一邊。站在一邊的天人，請問世尊：「許多天人及人類，思考吉祥，祈求平安，請開示，最上吉祥。」( 佛陀說：)

「¹勿親近愚者，²應親近智者，³敬可尊敬者，此事最吉祥。

⁴住處應適宜，⁵昔時曾作福，⁶自願行正道，此事最吉祥。

⁷博學.⁸善工巧，⁹善學諸律儀，¹⁰口出善言語，此事最吉祥。

¹¹孝順父母親，¹²愛護妻與子，¹³做事不雜亂，此事最吉祥。

¹⁴布施¹⁵行正道，¹⁶扶助諸親戚，¹⁷行為無可責，此事最吉祥。

¹⁸遠離.¹⁹禁諸惡，²⁰勿飲食酒類，²¹不放逸正法，此事最吉祥。

²²恭敬與²³謙遜，²⁴知足與²⁵感恩，²⁶適時聞佛法，此事最吉祥。

²⁷忍耐及²⁸恭順，²⁹參訪諸沙門，³⁰適時論正法，此事最吉祥。

³¹熱心與³²梵行，³³證悟諸聖諦，³⁴親自證涅槃，此事最吉祥。

³⁵雖接觸世法，心寂不動搖，³⁶^、³⁷無憂.染.³⁸安穩，此事最吉祥。

若人.天遵行，處處皆不敗，隨處得安樂，此等最吉祥。」

(《【吉祥經】三十八種吉祥事》請見嘉義新雨雜誌)第34期)

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建立非核家園

／明法比丘

早期核能發電被宣傳為安全、清潔、便宜，但不滿半世紀，核能發電的神話漸被揭穿，浮現不安全、不清潔、不便宜。

在台灣建核電廠之初，當政者就以強勢的作為，連哄帶騙地建核電廠、核廢料場，當時多數的台灣人無知放射性物質對人、對生態傷害的嚴重性和威脅性，而少數的先覺者的宣導則有氣無力。今日台灣人，特別是生活在核一、核二、核三、核廢料場附近的人，只好日夜身心承受威脅。目前已有相當多覺醒的台灣人，懂得去抗議，表達反對，特別是反對興建核四。核災是潛在的，可以大到無法承受的重，但對核能發電還鍾情、存有信仰、有利益的人，他們的生活圈遠離核污染區或危險區，自以為安全，甚至發生嚴重的核災也有辦法離開台灣，其他無助的台灣人只能就地承受厄運。

宣佈停建核四這個政策，低估政治核爆的威力，加上辦事不周延，在野黨正好把很多政治怨氣綁在一起，而引起了政治風暴，一時變成難解之題。若當政者與在野者未能平息這個風暴，勢必引起全民皆輸的下場。

當平息了核四紛爭，也要繼續反核一、核二、核三，才能建立非核家園。目前對已建的核電廠，只能以補破網的心情去承受，但願早有替代方案，讓它們提早除役。人間淨土雖然無法圓滿實現，但當我們總希望能減少自造孽地製造不適人居的「險難處」，使美麗島保有好地理可居住、可清修。(《嘉義新雨雜誌》第33期)

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善‧惡‧因‧果

／明法比丘

善有善報，惡有惡報，因果法則，是循著必然的路徑，決非偶然的，因緣成熟時，必有果報、必生此因果系列之果、不生別的因果系列之果。即使是已斷盡煩惱的阿羅漢也無法免除過往所造善惡之報。

生起任何無貪、無瞋、有慧之心念，必受善報，善報包括未來身心受喜樂、受福、免災殃、死後投生善趣。生起任何貪、瞋、癡之心念，必受惡報，惡報包括未來病苦、貧窮、災殃、死後投生惡趣。只有阿羅漢新造作的因(唯作心)不受善惡果報。

因果法則，不是那一類人間遊戲規則的一報還一報，如：殺人者償命。而是造作一善或一惡，往往都是得萬萬報，怎麼說？單單一動心念一剎那間就有10¹²剎那心識，正常情況下，由無數的13～17個剎那心識組成「心路」，每組心路之間穿插數目不等的「有分心」(果報心，不造作善惡)，一個心路中含有果報心及造業心，造業心有7個「速行心」(迅速造作善惡的剎那心識)，都能在未來成熟果報，而意門的速行心則有機會導引至善惡趣。一生中除了重業(最大的善、惡)之外，其他的業除了掉舉(忐忑不安)，都有機會成就下一生的「結生識」(一期生命的第一個心識)。所以佛經中有不乏造善或造惡在未來多生多劫中受善、惡報的例子。修習觀禪者，就有機會直接觀察三世如是因、如是果的能力。

奉勸未解脫者，連一念心也應好好地保護。(《嘉義新雨雜誌》第33期)

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恭敬法

／明法比丘

恭敬是「謙虛有禮貌」。在人際交往，謙虛有禮的人會留給別人好印象、好評、親切、樂與親近，而傲慢、無禮或不知禮的人，會留給別人壞印象、惡評、不親切、不樂與親近。在學習出世間的無上道法時，對佛、法、僧，應行親近、恭敬、禮敬、供養、學法，於三寶大福田廣植善因，今生、未來世大有利益，相反地，若懷著傲慢、無禮，會斷絕或減損很多學習善法的利益。比丘、比丘尼對於無禮者不予說法，這是戒法的規定及對法敬重的心，免得當事者對法不敬而造更深重的業。

對三寶輕視、不恭敬者，事實上是心懷無慚、無愧等的惡法，在如此惡法的運作之下，絕對無法一個又一個地生出善法。《中阿含經》46經：尊者舍梨子告諸比丘：「諸賢，若比丘無慚、無愧便害愛恭敬，無愛恭敬便害其信，若無其信便害正思惟，若無正思惟便害正念.正智，若無正念.正智便害護諸根、護戒、不悔、歡悅、喜、止、樂、定、見如實.知如真、厭、無欲、解脫，若無解脫便害涅槃。」當然若有慚、有愧，便習愛恭敬，…乃至獲得涅槃。

四眾弟子若上下不行恭敬法，則增長我慢，不和.有諍，不樂學法，而且是敗壞正法，使正法不久住。有那麼嚴重嗎？惡法與惡法相聚.相生，一惡會展轉生出無量的惡法，因此，在惡法互相滋長之下，正法必然潰敗、消滅。《增支部》五集‧第二十一‧金毗羅品：金毗羅問世尊：「大德，什麼因緣如來滅後，正法不久住？」世尊回答：「如來滅後，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，不恭敬師(佛)、法、僧，不恭敬學習，不互相恭敬，如來滅後，正法不久住。」若四眾弟子行恭敬法，便能降服我慢，和合.無諍，和樂學法，使正法久住。有一些情況或場合，四眾弟子不行恭敬法，反而有助益沙門的自我的反省，使正法久住。而不行恭敬法時，並非心懷傲慢無禮。《雜阿含經》280經：世尊告頻頭城婆羅門長者：「若人問汝言：『何等像類沙門、婆羅門不應恭敬、尊重、禮事、供養？』汝當答言：『若沙門、婆羅門眼見色未離貪、未離欲、未離愛、未離渴、未離念，內心不寂靜，所行非法，所行疏澀(輕率)行，耳.鼻.舌.身.意.法亦復如是，如是像類比丘，不應恭敬尊重、禮事供養。』作是說已。當復問言：『何故如此像類沙門、婆羅門不應恭敬、尊重、禮事、供養？』汝應答言：『我等眼見色不離欲、不離愛、不離渴、不離念，內心不寂靜，耳.鼻.舌.身.意.法亦復如是，彼沙門、婆羅門眼見色亦不離貪、不離欲、不離愛、不離渴、不離念，內心不寂靜，行非法，行疏澀行，耳.鼻.舌.身.意.法亦復如是。我於斯等求其差別，不見差別之行，是故我於斯等像類沙門、婆羅門，不應恭敬、尊重、禮事、供養。」(可參見《中部》150經) 若沙門、婆羅門的身、口、意同在家人一樣的欲染，就不值得受人恭敬、禮敬、供養。

未學得恭敬法者，應放下身段，學習世俗與佛門的應對進退諸禮儀，切莫執取世俗的平權觀念，自以為在家眾可與僧眾平起平坐，稱兄道弟，或自以為是老大。切莫不知恭敬法而在無形中，增長惡業及損失福利。(《嘉義新雨雜誌》第33期)

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佛門禮儀

／明法比丘

佛教有它的禮儀方式，其中有些是直接由佛陀時代留傳下來的，有些是參照當地民俗禮儀而制定。遵行禮儀可廣植善根，並非只是作作樣子而已。在此簡介南傳佛教禮儀，使台灣南傳佛徒有可依循的參考。

禮敬三寶

一、禮佛：入佛寺、禪修中心、精舍、塔，應至佛殿禮拜，行合掌禮或三拜禮，平時見到供奉的佛陀塑像，應在適當的位置行合掌，乃至跪拜之禮。虔誠的佛徒有時遙見寺、塔即行合掌禮。禮拜時，每一拜都以跪姿行之，不用起身。禮拜時，可默念南無釋迦牟尼佛、三歸依、或憶念佛陀的九個名號，或祝福一切眾生皆得離苦得樂。若繞佛，應右繞而行。

二、禮法：經.律.論三藏是希世珍寶，值得恭敬.禮拜。經典應置於淨處。研讀經典，須心存敬意，應先行洗淨.擦乾雙手，不可污損經典。

三、禮僧：親近比丘(沙門)，應先行三拜。問法、聽法中，應以跪姿或以雙腿側彎向左或向右之姿，若心存敬法，則合掌.諦聽。問法畢，也要三拜，離席起身，退幾步，再轉身出去。若比丘正在飲食、安眠、沐浴、剃髮時，不用禮拜。路上遇比丘，可閃一邊，脫帽、脫鞋，恭敬、合掌(高舉至額頭)、躬身站立，或蹲下、合掌，靜待比丘路過後再起身。

供養

早上逢比丘行清淨乞食，應隨能力供養飲食(台灣比丘多為素食)，切莫供養金錢。中午過後，比丘不外出乞食。

供養比丘，可直接拿供品至佛寺或精舍，也可依法邀請至家中受供。若供養日用品的等值價，須有淨人( kappiya )代受持。

可邀請比丘四事供養(catu paccaya)(飲食、僧衣、居住、藥品)，邀請時，表白：「供養法師任何需要」之語。從邀請當天算起，四個月有效，過後，比丘不可再向邀請者索取日用品等，除非再度受邀請。可邀請比丘終身四事供養。

威儀

入佛寺、佛塔，應行恭敬、禮拜、供養、問法、經行、坐禪，須保持肅靜，小聲交談，不應大聲講話、喧鬧。

二六時中，行、立、坐、臥盡可能保持頭腦清晰，具正念.正知。行、立、坐、臥之身姿，應保持風度、不散亂。與人論法、論事，應心平氣和，若有爭議之處，切莫心浮氣躁，表現求勝之傲慢。只須把事情問清楚，並適當地表達自己的意見即可。若未解決爭議，則請教有德學之士。

受戒

在家佛徒應受持三歸依、五戒或八戒，特別是在六齋戒日，求受一日一夜的八戒。若已受持戒法，也可一而再地重受戒，重受戒可以重新振作戒法，心靈又重新淨化。

稱呼

對比丘稱呼：一般稱呼：盤爹(bhante)或大德，或法師、師父、尊者、Ajahn(阿詹)、Venerable Sir。對長老比丘稱呼：長老、Sayadaw(西亞多)、Lonpo(隆波)、Lonpu(隆普)。不稱呼比丘、師兄、師伯、師叔、師公等。

男女眾稱呼：可稱呼師兄、師姐等。

比丘對在家男眾稱：優婆塞、清信士、施主。女眾稱：優婆夷、清信女、女施主。

(《嘉義新雨雜誌》第33期)

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與情欲有關的戒律

／明法比丘

所有的欲望都是導致痛苦及生死輪迴，因此，佛陀教導離欲、斷欲，佛弟子應依教奉行，倘若無法立即離欲、斷欲，應生慚愧心，有所警惕，不可因社會風氣開放而盡量發揮情欲，行顛倒行。

欲界眾生以男女欲望最深重、最難纏、最難脫困的項目之一，所以，佛陀制定戒律令弟子漸次或立即離男女欲有所遵行之依據。佛陀對在家眾(優婆塞、優婆夷)制定五戒，其中一條是「離邪淫」，此條並未制止夫妻關係之淫欲。若要修學增上戒，則於某些時日或六齋日受持八戒，完全離淫(離非梵行)。佛陀對出家眾制定離淫，若違犯，立即失去出家的身份，違犯其他較次要的規定則要發露、懺悔，以免違犯更重大的罪。

在南傳比丘戒227條中共有29條與情欲有關的戒律，其他還有未列出的戒律，如：不能久視女人，常與女人會面有諸多過患等。茲列出戒條上的規定以供參考。

一、四波羅夷(有1條)─違犯者立即失去比丘資格

1. 不淨行 ( 行淫 )

二、十三僧殘(有5條)─違犯者要經一番懺悔、醫治才可恢復比丘資格

1. 故意出精 ( 手淫 )

2. 故意與女人身體碰觸

3. 對女人說淫穢語

4. 要求女人行淫奉待

5. 為男、女作媒

三、二不定(有2條)─被檢舉之後，須當事者自白犯哪一條

1. 與女人在可行淫處 ( 如在床上 )

2. 與女人在可說淫穢語處 ( 隱密處 )

四、三十尼薩耆波液提(捨懺)(有3條)─捨去所得物品才能懺悔

4. 讓非親戚比丘尼洗穿過的衣服

5. 直接接受非親戚比丘尼衣服

17. 使非親戚比丘尼洗羊毛

五、九十二波液提(懺悔)(有16條)

6. 和女人同屋宿 ( 同一屋頂，同一出入口 )

7. 單獨對女人說法超過五至六句話( 有人說，講佛法不犯 )

21. 未經僧團指派擅自教導比丘尼

22. 教導比丘尼至日落

23. 單獨至比丘尼寮房說法

24. 毀謗教導比丘尼的比丘

25. 送衣服給非親戚比丘尼

26. 作衣服給非親戚比丘尼

27. 與比丘尼約定同行

28. 與比丘尼約定同船渡河

29. 命比丘尼聳恿居士供養食物

30. 單獨與比丘尼共坐

43. 擅入情欲外顯的居士家

44. 單獨與女人在隱蔽處共坐

45. 單獨與女人共坐

67. 與女人約定同行

六、四悔過(有2條)

1. 直接接受非親戚比丘尼食物

2. 未指責叫居士供食的比丘尼

七、七十五眾學(0條)

(《嘉義新雨雜誌》第33期)

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《雜阿含經》出版序

╱明法比丘撰

《阿含經》為佛陀遺留下來的重要珍寶，因為時空的阻隔及人為的因素，使《阿含經》在中國譯出之後，未受到時賢的重視，而且一些不明就裡的人士不當貶抑《阿含經》的言論，使佛陀正法的泉源《阿含經》，在漢傳佛教界隱晦千百年，何其不幸！近百年來，時賢努力追溯佛陀原始的教義，才使《阿含經》得以逐漸受到重視，重光於世。

「四阿含」之一的《雜阿含經》是西元四三五到四四五年間(中國劉宋元嘉年間)，求那跋陀羅( gunabhadra，意譯為功德賢，中印度人，生歿於三九四到四六八年)在楊郡(南京)祇洹寺譯出，共有五十卷，一三六二經。《雜阿含經》的「雜」有「如其所(相)應，次第安布，次第結集」之意，「阿含」是流傳下來的聖教之意。現存的《雜阿含經》卷第二三、卷第二五，已佚失(含：天、念處、如意足、正勤、根相應，可研讀《相應部》)，被誤編入三經(六0四、六四0、六四一經)為「阿育王譬喻」的部分經文，若扣除這三經實得一三五九經。流傳下來的《雜阿含經》的次第已有錯簡、零亂，經呂澂先生發現《瑜伽師地論》〈攝事分〉(卷八五至九八的部分)為《雜阿含經》的本母(作抉擇契經)，並整理、刊訂及印順法師等人的繼續努力整理，大致恢復較合理的順序，學人若要依照整編過的順序閱讀，請依據「《雜阿含經》次第」一文；若隨手翻閱、賞翫經法也能受惠無窮。

《雜阿含經》另一譯本《別譯雜阿含經》(二十卷，三六四經，「別譯」為後人所加)，早《雜阿含經》譯出，可比對《雜阿含經》的「八眾誦」(眾相應)及「如來所說誦」。其他別譯的小經及巴利三藏都作為比對及研習。本經附有一些次第表、對照表，應有資益於進一步研習之用。對於還想深入法義者，研習阿毗達摩大有裨益。

在台灣，近十年來，原始佛法漸漸受到研讀、修習，但直接閱讀《阿含經》的人還不多，因此，多少影響聲聞者的正知見的建立。我們倡印《雜阿含經》是第一步，希望能繼續整理、流通《阿含經》，令受持、讀誦、吟詠、修習者，早日成熟解脫智，也作為報答佛恩及匡正漢傳佛教許久以來的法義偏差。我們採用《乾隆大藏經》(雕期為西元一七三三到一七三八年)，本大藏經版以明朝永樂《北藏》為藍本，並加以增減、精校，因為木刻版本精美，字大(本版已縮小39%)，除了便利閱讀、翫誦之外，又能有懷古感恩之情來學習無上道法。我們逕行改正錯字(更正表附在後)，修補字體，並加以重新標點，方便現代人的閱讀習慣。我們一生若都有《阿含經》相伴隨，就有如佛陀及諸賢聖、諸大善知識常相左右，何其幸運！何其幸福！

願所有受持阿含者，皆能厭欲、離欲、滅盡欲，得究竟安樂！

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平常用功

／明法比丘撰

道場：物質(形.色、硬.軟、冷.熱).感受.印象. 意志.意識等五蘊所在之處，就是練心的道場。

用功：當下練心，該斷斷，該捨捨，該離離。未能斷、捨、離，則應作斷、捨、離之因緣。要修習.多修習正法，才能更熟練，更知法之寶貴。

正念.正知：注意觀察眼.手.腳.身.心的實況和變化，注意觀察身.心就是保持「正念.正知」，「正念」就是當下覺知，「正知」就是事後也知道。六根觸六境。具正念.正知，內心平靜、無苦樂，適合思惟、講話、行動；無正念.正知時，內心就充滿污染，不適合思惟、講話、行動。正念.正知是出生一切功德之母。

斷惡.修善：一直保持正念.正知，知因.知果，斷惡.修善，可以由此步步高昇至涅槃。

惡的是：殺生、偷盜、邪淫、謊話、惡口、挑撥離間語、綺語(講廢話、講話時機不對)、貪欲、瞋恨、邪見。

善的是：與十惡相背反，並能實行十波羅蜜：布施、持戒、出離(離欲.出家.修禪)、智慧(親近善士、多問法、多思惟法)、忍耐、精進、真實(不欺)、決心、慈、捨(平等心)。

惡的不自斷，要用心斷；斷了惡，災殃自避。

善的不自來，要邀請來；修了善，福報自來。

收心：一日當中，三不五時要收心。把心放空無執著、無束縛，放空心思有助於提升正念。心收束的要訣是：注意呼吸。

靜坐：靜靜坐，沒事做，專注於安住心、找回心、觀察心。以吸氣、呼氣經過鼻口的「氣」為注意的目標；或者是注意吸氣，覺知吸氣的觸覺，呼氣覺知呼氣的觸覺。修禪是否進步，可由生活的品質檢證。修禪可以認證正法，使正法不混亂、不消滅；可以完滿解脫大事。

經行：專注的走路和靜坐同樣重要。收攝六根，注意在左腳、右腳的觸覺，或者和腳步配合；或者注意腳的起.落，單純的覺知；或者只注意呼吸。長時專注的走路，練禪定兼運動；短時專注的走幾步路，培養清除殘餘思緒，放空心思。

飲食：專注用餐的整個動作。注意：眼、手、氣味、食物、嘴的開.合以及貪欲心、棄嫌心、平靜心。飲食中保持威儀，要講話，先吞下食物。

待眾生：對待一切眾生要儘量慈.悲.喜.捨。

願：增益眾生安樂(慈)；

願：扶助眾生離苦(慈)；

願：隨喜眾生功德(喜)；

願：對待眾生平等(捨)。

做事：要有責任心、要盡心.盡力、要確實，要和人溝通、商量。萬事要注意先、後、緩、急，徹底知苦、集(苦因)、滅(苦滅)、道(苦滅之道)。

講話：聲調要柔軟、輕聲，不干擾他人。講話內容以「法」為第一優先，講話應該有「厭欲、離欲、滅欲」的內涵，有10種：少欲、知足、遠離煩惱、無執著、精進、戒、定、慧、解脫、解脫知見。無用的話少說，無用的話32種，是卑劣、無利益，不能導向厭、離、滅。它的內容是：談王、盜賊、大臣、軍隊、危難、戰爭、食物、飲料、衣服、床椅、花飾、香水、親戚、車輛、村、鎮、城、國、女(男)、英雄、街道、市井之言、祖先、小小事、世界、海、猜測。

交往：要親近智.善者，遠離愚.惡者。與人作伙要有警覺性，觀察自.他的互動，色法.心法及其實相(無常.苦.無我)。要實踐布施(佛法.物質)、愛語(軟語.柔和.安慰)、利行(鼓勵.勸告.分享)、同事(有情有義.同甘共苦)。

睡眠：要睡時，把心放空，放下一切，注意吸氣、呼氣，以注意呼氣入眠。睡時具正念可安睡、安醒、無惡夢、諸天守護、不遺漏。

睡醒時，注意吸氣醒來。願自己離一切貪染、瞋恚，無憂無愁過這一日。

死想：想想自己的確是在等死，不久人世，應及時修心，以免帶癡業再輪迴，而後悔不及。

迴向：聽法、誦經、禮拜、供養、做功德，全部迴向：

願以此功德，滅盡諸煩惱；

願以此功德，成為涅槃因。

願以此功德，與眾生分享。 (2003.7.訂正) (《嘉義新雨雜誌》第33期)

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心路

五門的心路 ( pabcadvara citta vithi )

…

→

有

分

識

→

過

去

有

分

→

有

分

波動

→

有

分

斷

→

五門轉向

→

五

識之一

→

領

受

→

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度

→

確

定

→

速

行

→

速

行

→

速

行

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速

行

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速

行

→

速

行

→

速

行

→

彼所緣

→

彼所緣

→

有

分

識

→

…

1.不能控制 2.被動 3.異熟造業 1.異熟

2.回味

意門的心路 ( manodvarika vithi )

…

→

有

分

識

→

過

去

有

分

→

有

分

波動

→

有

分

斷

→

意門轉向

→

速

行

→

速

行

→

速

行

→

速

行

→

速

行

→

速

行

→

速

行

→

彼所緣

→

彼所緣

→

有

分

識

→

…

1.不能控制 2.被動 3.異熟造業 1.異熟

2.回味

【說明】同一心路所取之目標是一樣的。一個○表示一心識剎那。據說一彈指間有10¹²個心識剎那。

有分識( B )：Bhavavga ；life-continuum---- bhava ( 有 ) +avga ( 成分 )，生命不可缺少的成分。屬於意識界，當心不對外界目標反應時的心識狀態。它的所緣(境)是前世的最後一次意門的心路的所緣。為數不等的有分識介於五門的心路或意門的心路之間。

過去有分識( Ab)：Atitabhavavga，六門緣取六境的心識剎那(cittakhana)。

有分波動( Bc )：Bhavavga calana；vibrating bhavavga ，六根門轉向所緣(六境)時，有分識出現波動。

有分斷( Bu )：Bhavavga-upaccheda；arrest bhavavga ，有分波動第二次之後即停止(斷)。

五門轉向( Pc )：Pabcadvaravajjana；adverting----心識轉向五門(五根)所對的五境。屬於意界唯作心。

五識( V )：Pabca vibbana；sense-consciousness----眼、耳、鼻、舌、身識，對目標取相(作印記)。

領受( Sp )：Sampaticchana；receiving consciousness----接受五識的印記作用。善異熟五識之後起善異熟的意界(領受)，不異熟五識之後起不善異熟的意界。

推度( St )：Santirana；investigating consciousness ---有度量、審查印記的作用。

確定( Vo )：Votthapana；determining consciousness ----確定、省察印記為可意或不可意之心。

速行( J )：Javana；impulsion----迅速造作身口意業。一般為7個，暈眩時及死亡前最後的心路5個。意門心路的第一個速行心將於今生受報，第七個速行心作為來生結生的潛力，第二~六個速行心則未來受報。五門心路不能作來生結生的潛力。阿羅漢的速行心是唯作，不造作善惡業。

彼所緣( T )：Tadarammana；registration consciousness ----繼續認知速行所緣之心。有回味的作用，及緩衝掉入有分識。它只發生於1.欲界有情，2.欲界速行心之末，3.欲界所緣法，4.意門所緣境明顯(vibhuta)及極大境(atimahanta，具17個心識剎那)。

意門轉向( M )：Manodvaravajjana；mind-door consciousness ----屬唯作心，把心轉向法境的目標。

(《嘉義新雨雜誌》第33期)

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發願

／明法比丘

善願可導至今生.來世的善向、善果，發善願時，內心即刻有和平、溫馨之感；發惡願可導至今生.來世的惡向、惡果，而未傷害人.物時，已即刻傷害自己。

《中部》第六經《願經》，佛陀說比丘祈願「為同行者所愛、所敬重」「得衣.食.床.藥」「施衣.食.床.藥者得大果報」…乃至祈願克服恐懼、得禪、斷結、得神通、解脫，都應守戒、修禪定、修觀禪，才能滿願。比丘(或在家眾)在正當的基礎上，無不可祈求世俗的名聲、資具等，但須知善果乃是自己種因之報，而非他力所致。

佛經中也有為一切眾生祈求的善願，特別是慈.悲.喜.捨四無量心，如《慈經》說：「無論眾生是強的、弱的、長的、粗的、中的、短的、小的、大的、可見的、不可見的、遠的、近的、已生的、未生的一切眾生，願他們吉祥平安！…」修慈心觀，甚至是佛教徒每日要祈願念誦的經文。不管是為自己祈求或為他人祈求，卻含有無明的成份的「後有愛」，將引生未來的果報。但是對於善願，佛陀並不反對，甚至鼓勵。

佛陀為凡夫時，因發願行菩薩道及有強大的意欲行持，才致使成佛。傳說佛陀出家時發四種願，即：願濟眾生困厄，願除眾生惑障，願斷眾生邪見，願度眾生苦輪(《普曜經》卷四)。佛陀所開示的「四神足」就有欲神足。願或欲，肯定可引發修行的動力，但容易夾帶雜染的貪求，需要以捨心(平等心)來淨化它，以免引生苦難。(《嘉義新雨雜誌》第34期)

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無念

／明法比丘

經典常說「分別」、「思惟」諸法，其實「不分別」、「不思惟」也是重要的修持方法。經中說：「欲,我知汝本，汝從分別生，我更不分別，汝復從誰生？」而修止禪、觀禪時，把心安住在所緣對象，停止六根對六境的無限制飄泊、思慮。停止思慮，心中自然無念，所以無念可含攝在八正道的正念中。當然無念與無正念完全不同。

《相應部》〈六入處相應〉佛說：「不思量一切(六根.六境.六識)，不思量有一切，不因一切而思量，不思量一切為我有。若無如是思量，而對世不執著一物，不執著則不愛慕，不愛慕而獨證涅槃。」(S.35.30.) 佛陀開示婆希見只是見，聞、覺(嗅.嚐.觸)、知(識)只是聞、覺、知，他依教奉行此不思量的法門而自致涅槃。(《自說經》1.10)

無念也是禪宗的重要修法。《壇經》慧能說：「我此法門，從上已來，頓.漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。」「何名無念？無念者，見一切法不著一切法，遍一切處不著一切處。常淨自性，使六賊從六門走出，於六塵中不離不染，來去自由，即是般若三昧自在解脫，名無念行。」「性起念，雖即見.聞.覺.知，不染萬境而常自在。」神會也立「無念為宗」，開示「起心即滅」，「心無有起」，「一切善惡，總莫思量」。

對現代人來說，心中有「欲」之外，充滿世俗的思量、計劃，對於建立正知見或修禪是莫大的障礙，因此，除了學習如理思惟之外，也應學習放空心思，關閉思量。(《嘉義新雨雜誌》第34期)

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身見

／明法比丘

身見(sakkaya-ditthi)，或譯為薩迦耶見、我見。sa 是「有」、「虛偽」、「移轉」之義；kaya 意譯作「身」，聚集之義；ditthi是「見」、「邪見」之意。故薩迦耶見譯作「有身見」，即於五蘊和合之身，執著「我」及「我所」等妄見，「我見」即一般人所說的靈魂或輪迴的主體。

《雜阿含經》63經世尊告諸比丘：「…比丘！若沙門、婆羅門計有我，一切皆於此五受陰計有我。何等為五？諸沙門、婆羅門，於色見是我，異我(我所)，相在(色在我中、我在色中)；如是受、想、行、識，見是我，異我，相在。如是愚癡無聞凡夫計我，無明分別。如是觀，不離我所，不離我所者入於諸根，入於諸根已而生於觸；六觸入所觸，愚癡無聞凡夫，生苦、樂，從是生此等及餘，謂六觸身(眼、耳、鼻、舌、身、意觸入處)。…」由本經所示，由我(見)→我所→六根→六(無明)觸→言有(常見)，無(斷見)，有.無，非有.非無；我最勝(勝過別人的傲慢)，(我劣[自卑]，)我相似(與人等同之我慢)；我知，我見。若住於六(明)觸入處，而能厭離無明，能生於明。因此，若破除我見(身見)，則能破除邪見，而我慢、煩惱所剩無幾。本經中所說「於色(.受.想.行.識)見是我，異我，相在。」可以用譬喻來表示。以色蘊，可分為四類我見(身見)：

第一類為「色是我」，色如主人。

第二類為「色是我所」，色如僮僕。

第三類為「色在我中」，我如配瓔珞。

第四類為「我在色中」，我如置器中。

受、想、行、識四蘊亦各有如上之四類，總成二十身見(visativatthuka sakkayaditthi)。(請參見《雜阿含經》57、109經，及〈「身見」圖示〉)

經典中經常反覆提出「無我」，以便在觀念上消除身見，但必須修習止禪與觀禪，我見才能徹底清除。修至第一觀智「名色分別智」，明白色法、名法(受.想.行.識)只是隨因緣即生即滅(色法比名法多持續十七倍的時間)，當然名色(五蘊)更不可能不消滅而留存到下一生，若能親睹名色生滅的實相(無常、苦、無我)，即可暫時平息我見。若修完成第一輪十六觀智，我見則徹底清除，而體證初果。

經典不厭其煩地說「無我」，是直搗眾生的深沉的煩惱的根源(常見與斷見)。也針對印度人對「我」( atman )的常見，提出糾正。atman音譯阿特曼，原意為「呼吸」，引申為生命、自己、身體、自我、本質、自性，泛指永恆獨立的主體。佛教以實修的經驗，否定常(永恆存續)、一(自主.獨立)、主（當事者）、宰(支配者)等性質，而說atman是虛假、不存在、不真實。至於無因果論(偶然論)的斷見，在修至第二觀智「緣攝受智」，貫通三世因果的道理，即可破除。

　因為「無我」的理論顛覆傳統的虛假見解，不容易被瞭解，而修習止.觀禪乃至斷除身見非一般人所能輕易體證，因此，在部派佛教時期，諸部派嘗試說明「無我」與生死輪迴的關係。說一切有部立「人我」與「法我」，雖否定「人我」(個體生命之我)，但承認「法我」(實體之我)為恆有。犢子部、正量部主張「非即.非離蘊之我」，即非由五蘊假合構成（即蘊），亦非五蘊之外別有一我（離蘊），亦即主張我與五蘊具有不即.不離之關係；經量部另有「勝義補特伽羅」之說。對於外道及部派佛教所說之「我」，《成唯識論》卷一批判即蘊我（世間一般所說）、離蘊我（數論、勝論、經量部等所說）及非即.非離蘊我（犢子部、正量部等所說）。南傳《論事》〈補特伽羅論〉也批判「我」論。(《嘉義新雨雜誌》第34期)

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「身見」圖示／明法比丘

表示身見(我見)

色=我受=我想=我行=我識=我

受(或想.行.識)=我所色(或想.行.識)=我所色(或受.行.識)=我所色(或受.想.識)=我所色(或受想.行)=我所

色=我所受=我所想=我所行=我所識=我所

受(或想.行.識)=我色(或想.行.識)=我色(或受.行.識)=我色(或受.想.識)=我色(或受想.行)=我

橢圓: 我

色在我中受在我中想在我中行在我中識在我中

我=受(或想.行.識) 我=色(或想.行.識) 我=色(或受.行.識) 我=色(或受.想.識) 我=色(或受.想.行)

我在色中我在受中我在想中我在行中我在識中

我=受(或想.行.識) 我=色(或想.行.識) 我=色(或受.行.識) 我=色(或受.想.識) 我=色(或受.想.行)

橢圓:

色橢圓:

色

色
色

橢圓: 我

全部五蘊是我離五蘊有我

(原圖)↓

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【問答】

開心法師問：《新雨第33期》〈緬甸帕奧禪林參學記〉p.11將禪師曾犯僧殘的事道出，不知這樣做是否適當，若這種做是沒什麼的，那這種做法是有根據的嗎？我相信法味比丘寫這篇文章的動機不會是不良的，他是希望我們因此事對禪師更敬仰，但本人有點疑惑，不知在南北傳在處理犯罪的尺度是如何拿捏？對了，本人是北傳比丘。期待回音。

明法比丘答：若某比丘犯規，知道的比丘：1.只說該比丘犯罪的內容，但沒有說出罪名。2.只說出該比丘罪名，但沒有說犯罪的內容。3.經僧團同意。4.精神失常。都不構成犯罪。

(《嘉義新雨雜誌》第34期)

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《吉祥經》三十八種吉祥事

／明法比丘整理

1. 勿親近愚.惡者。

2. 應親近智.善者。智者：智者是無怖畏、災難、橫禍之事(除非是過去造惡之報)。他能善思惟、善說、善作，於過見過、有過悔改、向人悔過。

3. 尊敬值得尊敬者。

4. 選擇適宜的居住環境。

5. 過去曾經造善業、種福田。

6. 自願行正道。

7. 博學多聞。

8. 具有謀生的技藝、能力。

9. 學戒律(五戒、八戒)、威儀。

10. 善巧表達。

11. 孝順父.母。

12. 愛護妻子、兒女。

13. 做事井然有序。

14. 能財施、法施。

15. 能行善。

16. 濟助親戚。

17. 行為不被智者責備。

18. 遠離邪念。

19. 禁止作殺.盜.邪淫.妄語之惡。

20. 不飲酒、不用麻醉藥品。

21. 修善不放逸。

22. 恭敬。

23. 謙遜。

24. 知足，少欲。

25. 感恩，報恩。

26. 適當時候聽聞佛法。

27. 容忍、包容。

28. 恭順受教。傾聽，善思。

29. 參訪沙門，供養修福、問法.決疑。沙門：在此指佛陀的出家弟子。

30. 適時論法。能更深入法義。

31. 熱心修善。

32. 出離欲望。梵行：離淫慾，或離貪.瞋.癡的行為。

33. 曉了四聖諦(苦、苦因、苦滅、苦滅的方法)。

34. 親證涅槃，即徹底滅除貪.瞋.癡。

35. 接觸世法，即面對八風(利.衰.譽.毀.稱.譏.樂.苦)，心不動搖。

36. 無憂︰不操心、不憂惱。

37. 無染︰心無染著。

38. 安穩、平靜。

(《吉祥經》請見嘉義新雨雜誌，第32期) (《嘉義新雨雜誌》第34期)

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哭笑人間

／明法比丘

人間有哭、有笑，在正法律威儀中，只允許微笑，不當的笑、哭，則受到制止。

憂愁啼哭，是欲界眾生的情感表現。眾生的哭，往往有複雜的心情，夾雜善惡的成份。但單說哭這一樁，哭是不容忍某事的瞋心表現，只是惡，無善。教化大眾的佛教公眾人物在公眾場所，以哭來表現或詮釋「慈悲」實在有所不宜。凡夫也能做到不哭。婆四吒婆羅門尼有六子相續命終，因念子而發狂，裸形散髮，因見到世尊，即恢復正常，慚愧羞恥，聞法後，信心清淨。之後，第七子喪命，就不再啼哭，傳為美談。(《雜阿含》1178經，大正2．317) 三果以上的聖者，就不再有啼哭之事。

笑則有善.有惡，世尊說：「有六喜行(cha somanassupavicara)，云何為六？如是比丘，若眼見色，喜於彼色處行。耳.聲、鼻.香、舌.味、身.觸、意.識法，喜於彼法處行。」(《雜阿含》336經，大正2．93上) 六根觸及六境，有善心之喜與不善心之喜，阿羅漢只有唯作(非善惡)的笑。世間的慶典娛樂，又有歌舞助興(甚至標榜是佛教的)，是經典所指摘。「諸比丘！於聖者之律，唱歌是哭泣。諸比丘！於聖者之律，跳舞是癡狂。諸比丘！於聖者之律，越度露齒大笑(hasita)，是兒戲。諸比丘！於世間應斷唱歌、跳舞，善士因某事笑，微笑(sita)即可。」(《增支部》3.103 (A. I, p.261) (《嘉義新雨雜誌》第35期)

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憶母

／明法比丘

憶母是世間的行為，慈愛、教養之恩情是憶母的主題。憶母的文思，清淨者，憶母愛、恩情、教養可提昇世間善業；污染者，憶母文思，夾雜染淨，引起眷念，留有愛戀、感傷連綿的遺憾。

母親「慈愛」的美德，為人類共同所傳誦。在《慈經》，佛陀說：「願修養無限量的慈心對待一切眾生，像母親寧願犧牲生命護衛其子。」還有人以「如母憶子，如子憶母」的關愛，來比喻念佛的殷切。

關於恩情，佛陀說，知恩與感恩者，是善人所讚美。對於母(父)親知恩圖報者，除了務正業，作善事，恭敬.受教，世間物質的孝敬.供養之外，最好的禮物是令母(父)能知曉正法，解脫生死。佛陀說：「有壽百歲，一肩擔母，一肩擔父，又(以香)塗身、揉捏、沐浴、按摩、看護母.父，母.父甚在肩上撒糞尿，非為報恩。…勸之令信…勸之持戒…勸之布施…勸之發慧…是為報恩者。」(《增支部》2‧4，A. I. pp.61~62)

孝養母(父)親，不只是在家人的事，佛陀讚美供養母(父)親飲食的比丘：「如汝於父母，恭敬修供養，現世名稱流，命終生天上。」(《雜阿含》88經，大正2．22中)捨親出家、知法.知義、精進修持的比丘，更有能力報恩。《法苑珠林》卷二十二：「流轉三界中，恩愛不能脫；棄恩入無為，真實報恩者。」（大53‧448中）(《嘉義新雨雜誌》第35期)

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修道次第

／明法比丘撰

修道(bhavana-magga)，是依循佛法教理(pariyatti)而反覆實踐(patipatti)、修習(bhavana)，直至體證涅槃。修道是一法接一法前後有序，前一法為後一法的必要基礎。修習正法律(saddhammavinaya)乃至世間法，皆有次第可尋。現列出七則修道次第，並把它們串聯起來，加以略釋，以供學人參考。修道次第中的「四預流支」(親近善知識→聽聞正法→如理作意→法隨法行)，為證得涅槃的必要方法。

1信→來詣→恭敬(承事)→請問(法)→傾聽(法)→受持法→觀察法義→知法.知義→法.隨法行

──《增支部》八集‧八十一 (A. IV. pp.336~337，P.T.S.版)

2親近善知識→聽聞正法→具信→如理作意→正念正知→護諸根→三妙行→四念處→七覺支→解脫

──《增支部》十集‧六十一~六十二 (A. V. pp.113~119) (參考《中阿含經》51~53經)

3具戒→不悔→歡悅→喜→止(輕安)→正定→如實知見→厭患.離貪→解脫知見

──《增支部》十集‧四~五 (A. V.pp.5~7)、《增支部》十一集‧一~五 (A. V.pp.311~317)

4正念正知→慚愧→護諸根→具戒→正定→如實知見→厭患.離貪→解脫知見

──《增支部》八集‧八十一 (A. IV. pp.336~337)

5具足慚愧→身行清淨→語行清淨→意行清淨→命清淨→護諸根→飲食知量→受持警寤→正念正知→獨住遠離、斷五蓋→初禪二禪三禪四禪→宿命智→天眼智→漏盡智

──《馬邑大經》(《中部》39經；M. I, p.271f.)(參考《中阿含經》182經《馬邑經》)

6戒清淨→心清淨→見清淨→度疑清淨→道非道智見清淨→行道清淨→知見清淨(解脫)

──《傳車經》(《中部》24經；M. I, p.145f.) (參考《中阿含經》9經《七車經》)

7有慚、有愧、不放逸→斷不恭敬、斷不受諫、斷惡友→斷不信、斷狹量(不親愛)、斷懈怠→斷掉舉、斷不律儀、斷破戒→斷不樂見聖者、斷不樂欲聞正法、斷攻擊(非難)→

斷妄念、斷不正知、斷散亂→斷非如理作意、斷修邪道、斷懈怠→斷身見、斷疑、斷戒禁取→斷貪、斷瞋、斷癡→斷生、斷老、斷死

──《增支部》十集‧七十六 (A. V. pp.148~149) (參考《雜阿含經》346經)

【 串聯的次第 】

¹ (善人)→ ²信→³親近善知識(來詣→恭敬→請問法)→ ⁴聽聞正法→ ⁵具信→⁶受持法→⁷如理作意 (觀法義、知法.知義→法隨法行 )→⁸正念正知→⁹具足慚愧→ ¹⁰戒清淨(護諸根、三妙行)→ ¹¹飲食知量→ ¹²受持警寤→ ¹³四念處→ ¹⁴七覺支→¹⁵獨住遠離、斷五蓋→ ¹⁶不悔→ ¹⁷歡悅→ ¹⁸喜→ ¹⁹止

(輕安)→ ²⁰正定(心清淨--近行定，初、二、三、四禪)→ ²¹見清淨→ ²²度疑清淨→ ²³道非道智見清淨

→ ²⁴行道清淨→ ²⁵知見清淨(解脫)

¹善人 ( sappurisa )：具分別善.惡的能力，有良好的道德，有慈悲心，能實踐布施(佛法、物質)、愛語(柔軟語、安慰語，令傾聽)、利行(鼓勵、勸告、分享，令生信)、同事(有情有義、同甘共苦，令證道)。

²信 ( saddho )：對佛、法、僧三寶崇信欽仰。

³親近善知識 (sapurisasamsevo)：來詣(upasvkamita拜訪)→恭敬(parirupasita承事)→請問(法) ( paripucchita )。佛陀對來詣(訪)者，若不具恭敬、請問、傾聽、受持、觀察.法義、知法知義、法隨法行，則不想說法。「恭敬」是謙恭、禮敬、尊重、供養、敬愛、虛心受教(順語) (參考《中阿含經》145經、《增支部》10,156~161；A.V, pp.247-248)。「請問」是請問心中有疑的法，以期破解疑惑。佛陀說：「往見如來或如來弟子，住信(nivitthasaddho)、住愛(nivitthapema)、一向篤信(ekantagato abhippasanno)；諸比丘！此諸見中之無上。…往聽如來或如來弟子之法，住信、住愛、一向篤信；諸比丘！此諸聞中之無上。」(《增支部》6, 30；A.III, p.326) 親近的善知識能教導四聖諦、八正道，於五蘊生厭、離欲、滅盡。

⁴聽聞正法 (saddhammasavanam)：傾聽(ohitasota)、聽(sunati)法，聞法從佛、善知識、經典聞法。佛陀告諸比丘：「隨時聞法有五功德，恆不失時，云何為五？¹未曾聞法便聞之，²已聞便受持，³除去狐疑，⁴亦無邪見，⁵解甚深之法。」(《增一阿含經》51-5，大正藏2.825c；增36-1,大2.702c)。佛陀告誡一欲還俗的比丘：「比丘當知，¹如來出世甚為難值，²聞法亦難，³受四大形亦復難得、諸根具足亦復難得，⁴得生中國(majjhimadesa佛陀教化區)亦復難得，⁵與善知識相遭亦復難得、聞法亦難，⁶分別義理(=知法.知義)亦復難得，⁷法法成就(=法.隨法行)此事亦難。」(《增一阿含經》27-8，大2.700下) 在經典中，問法者常說：「我聞法已，當獨一靜處，專精思惟，住不放逸。」可感受問法者求法、實踐法之熱切。

⁵具信(saddho)：信有saddha(信心、信仰)，pasada(淨信、淨心)，adhimutti(信解)等。具堅信者，對法的信心不動搖。佛陀告舍利弗：「對有信的聖弟子發勤而住，斷不善法，具足善法，精進、勇健堅固，於諸善法不捨其軛，是可其期待的。」(《相應部》48.50；S.V, p.225)

⁶受持法 (dhammam dhareti dhatanam )：信受、奉行、翫誦。「信受」即領受於心，憶而不忘。受持法有十種：一者書寫，二者供養，三者流傳，四者諦聽，五者自讀，六者憶持，七者廣說，八者口誦，九者思惟，十者修行。(大8.231、725a) 「奉行」即奉持佛陀教法而修行之。「翫誦」即反覆念誦，記住經文。亦可諷誦(japa, jappa)，即心念口誦佛法、偈頌或經文等。

⁷如理作意( yoniso-manasikara 如理思惟 )：一、觀察法義 (dhammanam attham upaparikkhati)，對所學、所聞之法思惟、觀察、分別，離世間思惟、邪思惟，往解脫方向 (苦.集.滅.道) 思惟。二、知法.知義(attham abbaya dhammam abbaya)，即觀法忍。《雜阿含經》1177經：「微見小明者，謂得法忍。」《寂志果經》：「於如來法.律得信，善利自見，於佛法中有大善利，即得法忍。」(大1.272c)。三、法.隨法行(法.次法向)(dhammanudhamma- patipanna，dhammanudhammapatipatti)，修習法的隨法行；隨法而行(anudhammacarin)；和合(無諍)行(samicipatipanna)。《雜阿含經》27經：「(於五蘊)向厭、離欲、滅盡，是名法.隨法行。」(參考《相應部》22.39；S. III, p.40)

⁸正念.正知 (sati-sampajabbam)：「正念」是明白覺知當前的心念，「正知」是明白覺知所觀照的對象。正念.正知於瞻視、觀察、屈伸、俯仰、穿衣、持缽、眠、覺、語、默、動、靜、行、住、坐、臥。

⁹具慚愧 (hirottappa)：「慚」是厭惡惡行，「愧」是害怕惡行，為尊重自己與尊重他人的善心。此二法能守護世間的道德。《雜阿含經》578經：「常習慚愧心，此人實希有，能遠離諸惡，如顧鞭良馬。」《雜阿含經》749經：「若起明為前相，生諸善法時，慚愧隨生，慚愧生已，能生正見，正見生已，起正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定，次第而起，正定起已，聖弟子得正解脫貪欲瞋恚愚癡。」

¹⁰戒清淨 ( silavisuddhi )：包含比丘受持「四遍清淨戒」(catuparisuddhisila)：

一、別解脫律儀戒(Patimokkhasamvarasila)：比丘必須遵守227戒(在家則受持五戒、八戒)。

二、根律儀戒(indriyasamvara-sila)：以正念防護諸根(indriyasamvaro)，保持捨心，不執取可喜、可厭的境界，不為淫、怒、癡所滲透。護諸根則得到三妙行( tini sucaritani 三善行)：身妙行、語妙行、意妙行，離身.語.意惡行。

三、活命遍淨戒(ajivaparisuddhisila)：以適當的方式取得必需品(在家則以正當職業過生活)。

四、資具依止戒(paccayasannissitasila)：在使用衣.食.住.藥四種資具(必需品)之前、當時、之後，適當地省察、運用它們。

¹¹飲食知量 (bhojane mattabbuno)：對飲食省察所從來，不為娛樂、炫耀、美白，只為支持身體之需，以便修習梵行。

¹²受持警寤 (jagariyam anuyutta)：於白天精進(viriya，vayama)、不放逸( appamada )靜坐.經行，直至初夜( 6-10 pm)。中夜右脅著床累腳而眠，保持覺念。後夜( 2-6am ) 靜坐.經行。

¹³四念處 ( cattaro satippathana )：安住及觀察身體(入息.出息念、四威儀、三十二身分、四界分別、九種屍體)，感受(苦受.樂受.不苦不樂受)、心念(貪、離貪、瞋、離瞋、痴、離痴、收攝、渙散、大至心[色.無色界心]、無大至心、有上心[世間心]、無上心[出世間道心.果心]、專注、無專注、解脫、無解脫)，法念(五蓋、五蘊、十二處、七覺支、四聖諦)。

¹⁴七覺支 ( satta-bojjhavgani七菩提分)：(一)念覺支，念念明白。令「念覺支」生起之法：一、具備正知的念；二、遠離內心迷亂的人；三、親近有正念的人；四、專注於培育正念。

(二)擇法覺支，分別善惡，選擇趨解脫之法，捨棄虛偽法。令「擇法覺支」生起之法：一、多問法；二、清潔(身體、衣服等)；三、平衡五根(信、勤、念、定、慧)；四、遠離惡慧(愚痴)的人；五、親近智者；六、思惟深智所知(蘊.處.界等)的問題；七、專注之(於培育擇法覺支)。

(三)精進覺支，一心於一境而努力不懈，一心修善.斷惡，求解脫。令「精進覺支」生起之法：一、思惟惡道的危險；二、依精進得殊勝利益；三、思惟所行之道非懶惰可達成；四、思惟施食者得大福；五、思惟大師(佛陀)的偉大；六、思惟正法遺產的殊勝；七、作光明想，除睡眠蓋；八、遠離懶惰的人；九、親近精進的人；十、觀察四正勤；十一、專注於培育精進覺支。

(四)喜覺支，得正法或禪定而喜悅。令「喜覺支」生起之法：一、憶念佛；二、憶念法；三、憶念僧；四、憶念戒；五、憶念捨離；六、憶念天；七、憶念寂止(苦滅)；八、遠離粗惡的人；九、親近慈愛的人；十、省思能引發信心的經典；十一、傾向培育喜覺支。

(五)輕安覺支(猗覺支)，指身.心輕快、安穩。令「輕安覺支」生起之法：一、食用好的食物(有營養、有益身)；二、舒適的氣候；三、舒適的姿勢；四、加強中道；五、遠離暴惡的人；六、親近身輕安的人，七、專注於輕安覺支。

一)念覺支，念念明白。(二)擇法覺支，分別善惡，選擇趨解脫之法，捨棄虛偽法。(三)精進覺支，一心於一境而努力不懈，一心修善.斷惡，求解脫。(四)喜覺支，得正法或禪定而喜悅。(五)輕安覺支(猗覺支)，指身.心輕快、安穩。(六)定覺支，得禪定而心不散亂。令「定覺支」生起之法：一、清淨事物；二、善巧於業處；三、平衡五根；四、適時策勵心(鞭策)；五、適時抑制(太過躁進)心；六、適時令心喜悅；七、對於正行而不插手；八、遠離無定之人；九、親近有定的人；十、思惟禪定與解脫；十一、專注於定覺支。

(七)捨覺支，心無偏頗，不執著而保持平衡。令「捨覺支」生起之法：一、中庸(平等)的對待有情；二、中庸的對於諸行(萬事)；三、遠離對眾生與和諸行愛著的人；親近對於有情和諸行中庸的人，（五）專注於捨覺支。(請參考《清淨道論》P.T.S.版 p.119f)

¹⁵獨住遠離(vivittam senanam bhajati)：身獨住(kaya-viveka)，離人群，至森林、樹下、山中修習；心獨住(citta-viveka)，則斷五蓋(pabca nivaranani)。蓋即覆蓋，覆蓋心性，令善法不生。五蓋即：(一)貪欲蓋（raga-nivarana），執著貪愛五欲之境，無有厭足，而蓋覆心性。 (二)瞋恚蓋（patigha-nivarana），於不順己意之逆境懷忿怒。(三)惛沈.睡眠蓋（thina-middha-avarana），使心無法積極活動。(四)掉舉.惡作蓋（uddhacca-kukkucca- nivarana），心躁動或懊惱已作之事。(五)疑蓋（vicikiccha-nivarana），於法猶豫不決。

捨棄貪欲蓋的方法：一、學習修不淨觀；二、全心全意修不淨觀；三、護諸根；四、飲食知量；五、親近善知識；六、適當的談話。

捨棄瞋恚蓋的方法：一、學習修慈心觀；二、全心全意修慈心觀；三、覺知每一個眾生都是造業及承受業報者；四、經常反省瞋恚使自他皆受害；五、親近善知識；六、適當的談話。其他如修習喜悅、捨(平常心)、信心都有助益。

捨棄惛沈.睡眠蓋的方法：一、注意飲食、醫藥中的成分；二、改變身姿；三、作光明想；四、到戶外；五、親近善知識；六、適當的談話。其他如運動、拉耳朵、看星星、用冷水洗臉都有助益。

捨棄掉舉.惡作蓋的方法：一、學習佛法與戒律；二、探究佛法；三、貫通戒律；四、親近有德長者；五、親近善知識；六、適當的談話。其他如修習奢摩他有助益。

捨棄疑蓋的方法：一、學習佛法與戒律；二、探究佛法；三、貫通戒律；四、堅定對三寶的信心；五、親近善知識；六、適當的談話。

¹⁶不悔( avippatisaro)：因持戒，所作所為如法.如律，心不懷憂惱。

¹⁷歡悅(pamujja, pamojja)：修習正法、禪定，順暢而心生歡悅。

¹⁸喜( piti )：心生更細、更持久的喜悅。

¹⁹止( passadhi 輕安)：身輕安、心輕安，身心輕快、不粗重。

²⁰正定(samadhi)：即止息一切想念與思慮，而心專注於一境。一般常將「止」與「定」（samatha三摩地、奢摩他）視為同一者，有人則認為三摩地通於定、散，染、淨，僅存於定中，而不存於散心中。一般修習禪定都取一種「業處」( kammatthana 工作的處所、修禪的對象)，反覆練習，由遍作(預備)定而漸次入定。心清淨 ( cittavisuddhi )包含近行定(upacarasamadhi)與安止定(appanasamadhi)。有的業處有光明等禪相(nimitta)，如安那般那念 ( anapana sati出.入息念)、四界分別觀(觀地、水、火、風的特相)。

初禪(pathamam jhanam)：離(五蓋)生喜樂；具：尋、伺、喜、樂、一心。

第二禪(dudiyam jhanam)：定生喜樂；具：喜、樂、一心。

第三禪(tatiyam jhanam)：離喜妙樂；具：樂、一心。

第四禪(catuttham jhanam)：捨念清淨；具：一心、捨。

²¹見清淨( ditthivisuddhi )：是依特相(lakkhana特點)、作用(rasa味)、現起(paccupatthana呈現)與近因(padatthana-vasena足處)辨識名色，也稱為「名.色分別智」（namarupa- vavatthanabana）。見清淨明白名.色法的生與滅的實相，消除「我」、「我所」的常見與斷見。

²²度疑清淨( kankhavitaranavisuddhi )：是辨識過去、現在、未來名色法的諸緣，而除去三世因果之疑，這階段也稱為「緣攝受智」（paccayapariggaha-bana）。觀察過去世的無明、愛、取、（行）與業而生起現在的名色，也辨識過去與未來名色的發生的諸緣。獲得緣攝受智者，被稱為「小須陀洹果」，緊接著的下一生不生於惡道。

²³道非道智見清淨 (maggamagga-banadassanavisuddhi分辨正道與邪道)：行者觀察五蘊十一法：過去、未來、現在、內、外、粗、細、劣、勝、遠、近，觀照名.色法三相(無常、苦、無我)。隨後依「世」（addhana長時間。觀照每一世，每一世三個階段，再觀十年、一年、一個月、半個月、一天一個階段）、「相續」（santati同一個名或色相續流）、「剎那」（khana剎那的名.色法）（見《清淨道論》第二十章）。觀照行法的三相：一、「壞滅無常」（aniccam khayatthena）；二、「可畏而苦」（dukkham bhayatthena）不可靠而可畏；三、「無實質而無我」（anatta asarakatthena）。之後，依諸緣生滅與諸行法剎那生滅，以生滅智（udayabbayabana）是觀照諸行法生.滅。生滅智在「未成熟」的階段，「光明」等十種「觀染」（vipassan’upakkilesa）可能會生起。道非道智見清淨是通過辨識觀染為障道，而分辨道與非道的特相。

²⁴行道智見清淨 (patipadabanadassanavisuddhi)：當脫離障礙，他證得生滅智乃至隨順智。

一、生滅智(udayabbayabana)：克服觀染後，觀照諸行法生.滅變得成熟、更強、敏銳。

二、壞滅智（bhangabana）：當觀智變得敏銳時，觀照行法的壞滅(不再觀生.住相)。

三、怖畏智（bhayabana）：覺知一切存在不斷壞滅的可畏。

四、過患智（adinavabana）：覺知一切行法只有過患。

五、厭離智（nibbidabana）：對一切行法厭離，不再樂於一切存在。

六、欲解脫智（mubcitukamyatabana）：生起欲脫離一切行法之欲願。

七、審察智（patisankhabana）：清晰地審察諸行法的三相時，即是審察智。

八、行捨智（savkharupekkhabana）：對一切行法感到中捨(平等心)，即生起了行捨智。

九、隨順智（anulomabana）：尚屬欲界心。順著前八種觀智，且順著其後道智的作用。

觀照名法或色法的無常、苦、無我，即是如實知見(見如實.知如真)，由如實知見(yathabhutam banadassanam)→厭(nibbida)→無欲(virago)→解脫( vimutti )→涅槃(nibbana)

²⁵智見清淨(banadassanavisuddhi)：當觀照名色法的智慧成熟時，在有分斷之後生起意門轉向，隨著生起遍作、近行、隨順(利根者只有近行、隨順)，取目標的無常、苦、無我三相之一，隨後取涅槃為目標的種姓心(改變凡夫的種姓，成為聖者的種姓，斷了身見、疑、戒禁取見)，之後即刻生起了道心(初次為須陀洹道心)，徹底知苦、斷集、證滅、明道，而證入了出世間安止心路。之後有兩個(利慧三個)果心生滅，然後再沉入有分。在有分中止之後，生起省察智，省察道、果、涅槃，並可能省察他已斷與還剩餘的煩惱。取當行捨智與隨順智圓滿時也被稱為「導向出起之觀」(vutthanagamini-vipassana )。若行者觀照名色的無我而證入果定，該果即被稱為「空解脫」；若觀照無常證入為「無相解脫」；若觀照苦證入為「無願解脫」。徹底解脫，即是涅槃。「涅槃者，貪欲滅盡，瞋恚滅盡，愚癡滅盡，是名涅槃。」(《相應部》S.38.1(S. IV, 251)、S.39.1(S. IV, 261)、《雜阿含經》第490經)

出世間禪那的心路 ( Lokuttara Appana Javana Vithi )(證須陀洹道心.果心)(一般)

…

→

有

分

識

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過

去

有

分

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有

分

波動

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有

分

斷

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意門轉向

→

遍

作

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近

行

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隨

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種

姓

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道

心

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果

心

→

果

心

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有

分

識

→

…

出世間禪那的心路 ( Lokuttara Appana Javana Vithi ) (證二、三、四道心.果心) (一般)

…

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有

分

識

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過

去

有

分

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有

分

波動

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有

分

斷

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意門轉向

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遍

作

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近

行

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隨

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明

淨

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道

心

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果

心

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果

心

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有

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…

再次進入涅槃的心路 ( Lokuttara Appana Javana Vithi )

…

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有

分

識

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過

去

有

分

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有

分

波動

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有

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意門轉向

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隨

順

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隨

順

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隨

順

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隨

順

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果

心

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…

→

果

心

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有

分

識

→

…

*有分識(bhavavga)：當心不對外界目標反應時的心識狀態。它的所緣(境)是前世的最後一次意門心路的所緣。為數不等的有分識介於意門(或五門)的心路之間。過去有分識：六門緣取六境的心識剎那。有分波動：六根門轉向所緣時，出現波動。有分斷：有分波動第二次之後即停止(斷)。把心轉向名色的目標。

(《嘉義新雨雜誌》第35期)

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【慈願】

願我無怨、無瞋、無憂、守住自己的幸福，

願我脫離痛苦，我不失去已得的，作自己的業的主人。

父、母、阿闍梨、親戚、不痴的朋友，願他們無怨、無瞋、無憂、守住自己的幸福，願他們脫離痛苦，願他們不失去已得的，作自己的業的主人。

所有有情，所有生物，所有生命，所有補特伽羅，所有世間的個體，所有女人，所有男人，所有聖者，所有非聖者，所有天神，所有人類，所有墮入惡趣者，願他們無怨、無瞋、無憂、守住自己的幸福，願他們脫離痛苦、願他們不失去已得的，作自己的業的主人。

東方、西方、北方、南方、東北方、西北方、東南方、西南方，最深處，最高處，所有有情，所有生物，所有生命，所有補特伽羅，所有世間的個體，所有女人，所有男人，所有聖者，所有非聖者，所有天神，所有人類，所有墮入惡趣者，願他們無怨、無瞋、無憂、守住自己的幸福，願他們脫離痛苦、願他們不失去已得的，作自己的業的主人。

上至有頂天，下至無間地獄，在整個鐵圍山中，所有在地面上走的有情，願他們無瞋、無怨、無苦、無災厄。

上至有頂天，下至無間地獄，在整個鐵圍山中，所有在水中游的有情，願他們無瞋、無怨、無苦、無災厄。

上至有頂天，下至無間地獄，在整個鐵圍山中，所有在空中飛的有情，願他們無瞋、無怨、無苦、無災厄。

(明法比丘整理)

【註解】

1. 阿闍梨：依止的老師。

2. 業：造作身口意的善、惡因。

3. 補特伽羅(數取趣)：即人類，意為數度往返五趣輪迴者。

4. 有頂天：即色究竟天，色界最高的境界。

5. 鐵圍山：即圍繞須彌山(這世界最高的山)四洲外海之山。

6. 無間地獄：又稱為阿鼻地獄，造重業眾生生於此，受苦無量。

(《嘉義新雨雜誌》第35期)

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見法

／明法比丘

見法是表示從名色法(物質現象與精神現象)見到諸法實相(無常、苦、無我)，在經典上，見法者表達他們的悟境有雷同的定型法句：「所有集法(samudaya-dhammam因緣所生法)，皆是滅法(nirodha-dhammamc壞滅法)。」「見法(ditthidhammo)、得法(pattadhammo)、知法(viditadhammo)、入法(pariyogalha-dhammo深解法)，度諸疑惑(tinnavicikiccha)。」「遠塵(viraja離塵)、離垢(vitamala)，得法眼淨(dhammacakkhum udapadi)，見法、得法，不由於他(aparappaccayo不依他緣)，於正法中，得無所畏(vesarajjappatto)。」

見法者所表達的意思是：

遠塵：斷見惑(及粗我慢)，離邪見之塵。

離垢：斷見惑(身見、疑、戒禁取見)之垢。

見法：見四聖諦(苦.集.滅.道)。

得法：獲得第一沙門果(初果、預流果)。

知法：了知自證預流果。

入法：不觀他面、不看他口，不為一切他論(外道.邪說.世間哲學)所動搖。

度諸疑惑：於自所證的法(涅槃)無惑，於他(別的聖者)所證無疑。

不由於他：有信心宣說四聖諦，不依賴他緣。

無所畏：於自所證的法，無畏懼於被詰問。

(參考《瑜伽師地論》大30‧763c，778c)

見法在經論中已明白表示，可作為見法者的法鏡，檢視自己所證之法。

(《嘉義新雨雜誌》第36期)

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自殺

／明法比丘

自殺在法律上無罪，但教唆、鼓舞自殺有罪。在正法律(佛教)中，自殺與殺害他人(包括教唆)同罪，這是依據造業的重大性來說的。

構成自殺的條件：1. 想自殺。2. 用方法。3. 精神正常。4. 自殺死亡。關於想自殺，不管理由正、不正當，為財利、感情、健康、仇怨、報復、戲樂乃至為法、為教、為眾生而自我犧牲。而自殺的方法，包括刀、火、溺、石、吊、咒、藥、跳樓、斷食等。

比丘若自殺成功，則觸犯波羅夷 (斷頭罪，不能除罪懺悔)；若自殺未遂，則觸犯偷蘭遮罪(犯波羅夷、僧殘未遂之罪)，《善見律》卷九甚至說，犯此罪後墮惡道。在家人不管有無受持五戒，若自殺未遂，也是大罪，此罪業大有可能在下一生投生於三惡道。

殺任何有情眾生(包括自己)是不應該，殺煩惱賊才是正途。構成殺煩惱賊的條件：1. 想殺煩惱賊。2. 用方法、手段。3. 精神正常(具正念)。4. 煩惱賊死。想殺煩惱賊(貪愛、無明、我慢、邪見)，要用的手段，包括調查、跟蹤、逮住它、殺掉它。

煩惱賊有的一見到它，它馬上死給你看，有的無法馬上死，但只要有耐心，隨時注意它的動向，雖它未死，也難以活動，而慢慢死。殺煩惱賊才能真正解決問題。自殺是思維、下手錯誤，該殺不殺，不該殺殺，枉費心機。(《嘉義新雨雜誌》第36期)

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開悟

／明法比丘

開悟即是證得「三菩提」（sambodhi; perfect knowledge or enlightenment）或正覺，這是依循解脫貪.瞋.癡的八正道，遠離無益的苦行及縱欲而行中道，努力受持戒律，修習「觀禪」（vipassana）或兼學「止禪」（samatha），而得到圓滿的成果，解脫者完全滅除一切習氣（sabbasamkhara-samatho）、執取（sabbupadhipatinissaggo）、渴愛（tanhakkhayo），離欲（virago）、滅(nirodho)而獲得涅槃（nibbana），稱他為「阿羅漢」（arahant，值得尊敬的人），若無師自通者則稱為「佛」（Buddha, Sammasambuddha），如釋迦牟尼佛陀。若是片刻體證涅槃，未斷盡煩惱，則屬於初、二、三果。

尋師訪道的悉達多(Siddhattha一切事成)太子，訂出明確的修行目標：尋求無上安穩涅槃( )。結果經過六年的修行，排除錯誤修行法，終於成為正等覺者。證悟後，佛陀還多次省察緣起；因為有無明才有生、老死、愁憂、苦惱，而滅了無明，則滅盡了生、老死等，完全確定了滅盡一切煩惱。在《轉法輪經》佛陀表示：「此是苦聖諦，諸比丘！前所未聞法，而我生眼(cakkhu)、智(bana)、慧(pabba)、明(vijja)、光明(aloka)」眼等語皆表示聖慧。而證悟的法是甚深（gambhiro）、難見（duddaso）、難解（duranubodho）、寂靜（santo）、美妙（panito）、超越辨證理論（atakkavacaro）、微妙（nipuno）。（見南傳《律藏》〈大品〉；Vinaya, Maha-vagga）

修習解脫有階段性的工作，由戒、定、慧，一階一階地修習，《中阿含經》《念處經》說：「彼朝行如是，暮必得昇進；暮行如是，朝必得昇進。」解脫（開悟）的進程，有「七清淨」（見《中部》《傳車經》或《中阿含經》《七車經》），當前南傳佛教則對七清淨更進一步的解說而成為「十六觀智」（見《清淨道論》或《攝阿毘達摩義論》及其註解），修觀禪者，則可一步一步自我檢證修到哪一階段。取五蘊(色.受.想.行.識)，或十二處(眼.耳.鼻.舌.身.意、(顏)色.聲.香.味.觸.法)，或十八界(六根、六境、六識)為觀察對象，在適合修觀的近行定中，反覆觀其無常（變易性）、或苦（逼迫性）、或無我（無永恒性、無實質性），若因緣不成熟(或波羅蜜不具足)，或曾有發菩薩願者，則頂多只能修到第十一觀智（行捨智）。若因緣成熟，則心轉向取涅槃為對象，初次修到第十四觀智（道智），則是初果向（須陀洹道），第十五觀智（果智）是初果，第十六觀智是省察的智慧，省察已證的涅槃、道、果，若有修止禪者，則有能力省察已斷及未斷的煩惱。若繼續省察名法（受、想、行、識）或色法（物質）的無常、苦、無我，觀智成熟則可能第二、三、四輪證悟到二、三、四果。證果是自知、自覺、自作證的，不待時(akaliko無時，隨時可證，不用在特定的時空)，現法(當下即可體悟)。通過名.色法來省察無常、苦、無我是必要的，那是被稱為「三解脫門」，捨此三個門則無由解脫。由省察無常而解脫稱為「無相解脫」，由省察苦而解脫稱為「無願解脫」，由省察無我而解脫稱為「空解脫」。

證悟初果者，即入聖人的行列，它斷除了三結──身見(我見，以為有永恆不變的我)、疑(懷疑因果、緣起、佛.法.僧)、戒禁取見(邪因以為正因，邪道以為正道)。他對佛、法、僧、戒的信心是不可動搖的。他的證德還包括頂多只有七次人天往返，就證得無餘涅槃。證二果欲界的貪、瞋變薄弱，三果完全斷了欲界的貪、瞋。若是證三果、或四果（阿羅漢）且熟練四禪八定者，則可嘗試修滅盡定（滅受想定），在定中滅除了所有身.口.意的活動（無任何意識作用），只存壽（命）、煖（體溫），出定後再做省察所入的定。俱解脫阿羅漢（也已體證第八解脫的滅盡定），可以省察到所有證悟後的身.口.意造作都不會引生未來的果報，而當生為最後一生，死後（般涅槃）絕無任何名.色法生起，亦即不再輪迴轉生於三界。佛陀說俱解脫之外，無更殊勝的解脫（《長部》《大緣經》）。若是未修定的慧解脫阿羅漢，在生活中也能透露訊息：六根觸六境恒常保持正念、無夢、無不安、不哭(欲界瞋心)、無傲慢、無貪.瞋.癡、無殺.盜.淫.妄的行為、無如在家人蓄積物品享用等。證果者可以隨意願再證入果定，欲證入前，先決定要證入果定，然後次第地培育諸觀智，直至證入果定（samapattiphala），再次地享受涅槃之樂，滅除世間的任何可意、可愛、可樂之想。

有些人未證悟而誤會自己是阿羅漢，佛經提到的有優樓頻螺迦葉（Uruvelakassapa，見南傳《律藏》〈大品〉第一）、大龍長老（Mahanaga，見《清淨道論》第二十章，Vism. p. 634），或懷疑自己是阿羅漢婆希（Bahiya，見《自說經》第一品第十經）。未證悟任何果位而自以為證悟是「增上慢人」(abhimana)，向人宣告，受人崇拜，是今生.來世的潛在墮落因緣。而騙說已證悟果位則是大妄語、世間之大賊，若欺騙者是出家身份則犯波羅夷，無法懺罪。若缺乏對自己所證悟的涅槃、道、果乃至已斷、未斷的煩惱省察.再省察的能力，或省察時有障礙，則對自己的「開悟」應要有所保留，以免遺害自己，誤導別人。

在漢傳佛教，一般開悟的境界可能三摩地（禪定）的身心現象居多。印順法師在《大乘起信論講記》369頁說：「中國的禪宗，否認他們的禪為禪定，以為是般若，其實也還是重於止修。如晚期盛行的看話頭，即顯然是重止的。眾生的妄念無邊，用一句話頭，一個『是什麼』，激起疑情，使心在這『是什麼』上息下來，勦絕其他的情念。等到這疑念脫落，三昧現前，即以為是開悟了。又如一般念佛的，也是一種止門。以一淨念而絕一切染念；等到淨念能一心不亂，即是念佛三昧…。一般不知三昧現前，必有『空』、『明』、『樂』的證德，每誤以為是寂寂惺惺的慧悟。如共外道的四禪：中間禪無尋有伺，二禪無尋無伺，內等淨，即無分別而淨心呈現。三禪的正念正知，與定心相應，何嘗不是寂而常明，明而能寂！」若未證悟而誤會自己證悟，大都是體驗禪定，又缺乏以經教的檢證。

在漢傳佛教界，談開悟最多的是禪宗，但幾乎每個開悟者所說的悟境，都不容易讓人馬上了解。當然所體悟的若是「涅槃」，它是超越一切現象界的概念，難以一般的語言來表達。事實上，行者在開悟的片刻或持續一段時間，息滅三界的一切執著是非常顯著的覺受，若以「貪.瞋.癡止息」來檢視及表示悟境，應較為具體。南傳《相應部》〈無為相應〉就舉了三十二個詞來描述涅槃。

別的教派的信徒是否也能開悟？《大般涅槃經》〈第五誦品〉佛陀說，無八支聖道，則無第一沙門果（初果），乃至第四沙門果（阿羅漢）；有八支聖道，則有第一沙門果，乃至第四沙門果。外道的言論皆空無。又說，行此（八）正道者，則世間不會缺少阿羅漢。任何教派的信奉者，在開悟前除非捨棄了邪見（如偶然論、梵我一體論等斷見、常見），接受並實踐八正道，不然不可能證到任何果位。(《嘉義新雨雜誌》第36期)

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停止報復

／明法比丘

報復(報復讎怨)，大則發動戰爭、殺人，小則以瞋心對付眾生、不利於眾生。報怨得到世人的相當同情，但一樣必受自造瞋業(因)的報應。大報復產生現生.來世大惡果報(短命、多病、失財、墮惡道等)，小報復則產生現生.來世小惡果報(恐懼、不安)。

報復是以怨報怨，冤冤相報，無法停止怨恨，唯有以忍止怨，才能止住怨恨。不報復，如何對付殺人者、恐怖份子，或對付霸權國家、流氓國家的攻擊？那就唯有增加慈、忍的教育與宣導，對受害者則強化慈、忍的力量，再大的怨，皆可不報，此可忍，啥不可忍？以此忍力及慈悲力對加害者軟化、感化。

過去人類的歷史、故事，往往有以打擊壞人、魔鬼來當做大人、小孩的教育題材，事實上，這是人類的瞋心(以牙還牙)與癡心(過當的自我保護及保護族群)的綜合表現。啟發眾生覺性的佛經及其中的故事，就一反一般人的作法，教導安於忍辱、慈愛、不報復，有人會認為這是不可思議及質疑這是否好方法，但對因果的道理覺知愈深的人來說，他愈會相信慈、忍。雖然在佛教中也會出現爭鬥、報復事件，但那畢竟不是傳承正法者所應為的。

報復會增加自他的痛苦、恐懼、不安；慈悲則能增眾生樂、拔眾生苦。兩相權衡，則可明理。眾生因造惡業而受的苦已經太多了，別再造新的惡業，增加新的苦。(《嘉義新雨雜誌》第37期)

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勝敗兩捨

／明法比丘

在人間有許多活動涉及競爭、比賽。競爭有時是面對天然環境的嚴酷考驗，爭生存；有時是面對與人爭名利、智能。比賽則在某種利益或考量之下，經過一套設計，在公平、公開、公正的原則，較量勝負，論獎懲。依佛法的觀點，涉及勝負的競爭、比賽活動，都會增加煩惱與負擔，無論公開或私下的競爭都不鼓勵。《法句經》201偈：「勝利生憎怨，敗者住苦惱。勝.敗兩俱捨，和靜(upasanto寂靜者)住安樂。」

有比較、較量的心，都在在地顯示我慢，何況爭勝負的強盛我慢。經中常說，自己與他人比較「我勝(我比人勝、尊貴)、我等(我比人不相上下)、我劣(我比人卑劣)」，都不離我慢的思惟。人比人不好，那麼自己跟自己比呢？同樣增盛我慢與不安。因此，自己只要能夠知見到現前的實況，知見到過去的實況，或預見未來的景況，足夠知前後、昇降、差別的景相就足以作生活的參考。

遵循正法所教導的，則要放棄比較心、勝負心，每個人只要照顧好自己，安住於當前的增善、棄惡，這樣就能夠好好地自處及與人相處。比較與勝負，增加了人際間不長智慧的話題與人間白忙一趟的熱鬧，也增加人間的怨尤甚至悲劇，但卻無法增加幸福、智慧與善業。因此，若想要以正法治國乃至管理社區，則要考慮逐漸廢除競技與比賽活動。(《嘉義新雨雜誌》第37期)

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禮敬

／明法比丘

佛門的禮儀是維繫正法律倫理的制度、折服我慢、禮敬者受福、正法住世等，它的意義非常重大。禮敬之事，佛門四眾弟子應實踐、拱護，這是不關繁文縟節，不關時代變遷。未學得禮敬、恭敬法者，應放下身段，學習佛門的應對進退諸禮儀，切莫執取世俗的平權觀念，自生學道的障礙，而在無形中，增長惡業及損失法益與福利。

一、誰可受禮

以眾生來說，釋迦牟尼佛陀當然是最尊.最貴，佛陀最值得受一切眾生的恭敬、合掌、禮拜。再來是先在佛陀座下受具足戒(受持227條戒及諸禮儀)的比丘，先受戒者為尊(Bhante大德)，後受戒者為下座( Avuso友)，證聖果的下座比丘也必須禮敬凡夫的上座比丘。比丘也是男女在家居士禮敬的對象，無論居士是否證聖果。

巴利《律藏》〈隨附〉第十五，說五種可受比丘禮拜之人：先受具足戒者可受後受具足戒者之禮，別的道場(=異住)長老如法說者，阿闍梨(依止的師父)，和尚(出家受具足戒的師父)，等正覺者(佛)。比丘具五種法可禮足：覆一肩(偏袒右肩)，著外衣，合掌，以雙手掌碰觸足根(五體投地.頭面禮)，存敬愛之心。比丘若不禮貌對待上座比丘，就違犯了戒律。

後來有女人出家，出家的比丘尼也受居士的禮敬，但比丘尼需禮敬比丘，這是佛陀制定為維繫正法律的倫理制度，絕無輕視女尼的意味。女人出家的故事是，瞿曇彌(撫養佛陀的姨母)請求出家，經阿難的代為求情，世尊為女人訂定八敬法(八尊師法)，瞿曇彌同意之後，佛陀才應允女人出家。佛陀制定的八敬法其中一條是﹕「比丘尼雖受具足戒百歲，還應禮拜(abhivadanam)、迎送、合掌、和敬當日才受具足戒的比丘，尊敬、敬重、奉行、讚嘆此法，盡形壽不得犯。」(巴利《律藏》小品‧第十.比丘尼犍度、《增支部》八集‧五十一；另記載於《五分律》大正22.185~6《四分律》大正22.922~3、《中阿含經》116經大正1.605~6 )

佛陀為何值得受人禮拜？波斯匿王白佛言：「如來功德應受人禮拜」。世尊告曰：「汝今云何言如來應受人禮拜？」王白佛言：「如來有六功德，應得受人禮拜。云何為六？

如來正法甚為和雅，智者所修行，是謂如來初功德，可事可敬。

復次，如來聖眾極為和順，法法成就，戒成就，三昧成就，智慧成就，解脫成就，解脫見慧成就，所謂聖眾者四雙八輩，此是如來聖眾，可敬可貴，世間之大福田。是謂如來第二功德。

復次，如來有四部之眾，所施行法皆習行之，更不重受觸擾如來，是謂如來第三功德。

復次，世尊，我見剎利之姓，婆羅門、居士、沙門，高才蓋世，皆來集論議，我等當以此論往問如來，設彼沙門瞿曇，不報此論者，則有缺也。設當能報者，我等當稱其善，是時四姓來至世尊所，而問此論，或有默然者。爾時世尊與彼說法，彼聞法已，更不復問事，況復欲論。皆師事如來。是謂如來第四功德。

復次，諸六十二(邪)見，欺誑世人，不解正法，由此致愚，然如來能除此諸邪見業，修其正見，是謂第五如來功德。

復次，眾生身.口.意行惡，彼若命終，憶如來功德，離三惡趣，得生天上，正使極惡之人，得生天上，是謂第六如來功德。其有眾生見如來者。皆起恭敬之心。而供養之。」(《增壹阿含經》卷三十二‧第十經，大正2.725上~中)經過大王的解說，佛陀付囑「持此法供養、善諷誦念」。

佛陀不依俗禮，迎賓送客。而比丘、比丘尼也不依俗禮，但有時難免俗人有所誤解，經過法義的闡述與折服，俗人知法之後就能信受。有一位鞞蘭若的老婆羅門，參訪佛陀，質問說：「瞿曇，我聞沙門瞿曇，對於老衰、老弱、老邁、老年、高齡的婆羅門不問訊、不從座起、不請令坐。瞿曇，此事不可。」世尊回答：「婆羅門，我不見天、魔、梵、沙門、梵志、人乃至天能令我(如來)禮敬.尊重，而從座起，請令坐者。婆羅門，若有來詣，欲令如來禮敬.尊重，而從座起，請令坐者。彼人必當頭破。」(《增支部》八集‧十一、《中阿含經》157經〈黃蘆園經〉，大正1.679中)經過論理，最後婆羅門則盛讚佛陀為最長者、最勝者。

宣講佛法的在家人也值得恭敬、禮敬，《法句經》392偈﹕「正等覺者所說法，不論從何而得聞，於彼說者應敬禮(sakkaccam tam namasseyya)，如婆羅門敬聖火。」比丘、比丘尼可以口頭讚嘆說法的在家人，但不可向在家人合掌、禮拜，否則違犯戒律。

二、折服我慢

合掌、打揖、哈腰、頭面禮足，都是以身業表達謙卑之意。應作身.語.意業恭敬、謙卑的而不作，就是明顯的傲慢。傲慢是惡業，當然時時造作此業，就有惡的果報。佛陀告訴斯波，若有男子、女人，憍傲、大慢，應禮敬不禮敬，應迎接、讓坐、讓路、尊敬、敬重、恭敬、供養，而不作，以此傲慢之業，身壞命終將生惡道中，若生人間則生卑賤族。若依儀禮，則命終將昇善處，若生人間則生尊貴族。 (《中部》135經〈小業分別經〉；《中阿含經》170經〈鸚鵡經〉，大正1.703~ )

有一則憍慢的故事，舍衛國有一位憍慢婆羅門，不敬父母、長者。為佛陀先用他心通折服，再回答他的「應向誰謙虛」等問題，佛陀說，對父母、兄長、長者不應生慢。應當恭敬，這樣就是善供養。而對阿羅漢解脫者，則應無上的禮敬(te namassa anuttare)。最後憍慢婆羅門信服，歸依佛門。(《相應部》7.15.；《雜阿含經》92經，大正2.23下~24中；《別譯雜阿含經》258經，大正2.463下~464中)

憍慢者的特徵之一是不禮貌，因此，要降伏我慢，就應對長輩、諸師長表示恭敬。而佛門中，正是大可學習到種種禮儀。

三、禮敬者得福利

若人要在今生甚至來生過吉祥的日子，那麼修福業就非常有必要，福業是未來的善知識之一。信仰三寶、修慈、禮敬佛陀.比丘僧是大好植福的良田。世尊說：「月月設大會，乃至百千數，不如正信佛，十六分之一。如是信法.僧，慈念於眾生，彼大會之福，十六不及一。若人於世間，億年設福業，於直心敬禮，四分不及一」。(《雜阿含經》1234經，大正2.338上~下；《別譯雜阿含經》61經，大正2.394下~395上)

又經中世尊告訴諸比丘說：「承事禮佛有五事功德。云何為五？一者端正。二者好聲。三者多財饒寶。四者生長者家。五者身壞命終生善處天上。(《增壹阿含經》卷第二十四‧第三經，大正2.674上)

比丘除了遵守律中所規定的之外，另有令比丘更加增長道力的恭敬法。關於對長老的敬重，就有妙喻說到放牛者的故事，放牛者應該用十一法令牛群長益、興旺。而比丘也應實踐十一法才能令本身的道業增長、興隆、圓滿。其中第十一條是對長老、耆宿、上臘、僧伽父、僧伽導師於公開或私下都要修慈身.口.意業。 (《中部》33經〈放牛者大經〉、《增支部》十一集；十八、《增壹阿含經》卷四十六〈放牛品〉；第一經，大正2.794~5)

而對阿練若(森林)比丘也應特別親近、禮遇，阿練若比丘通常都是遠離憒鬧，少欲知足，勤修禪法。佛陀告訴迦葉說﹕「若是年少比丘，見彼阿練若比丘來，讚歎阿練若法，乃至漏盡身作證。彼年少比丘，應起出迎、恭敬、禮拜、問訊，乃至彼同住者，不久當得自義饒益。如是恭敬者，長夜當得安樂饒益。」(《雜阿含經》1140經，大正2.301中；《別譯雜阿含經》115經，大正2.415下~416中；《相應部》16.8.)

修養恭敬法，可一階一階地往上成就解脫。「若比丘行恭敬及善觀敬重諸梵行已，具威儀法者，必有是處(=此事可以成立)。具威儀法，已具學法者，必有是處。具學法已，具戒身者，必有是處。具彼身已，具定身(=禪定)者，必有是處。具定身，已具慧身者，必有是處。具慧身已，具解脫身者，必有是處。具解脫身已，具解脫知見身者，必有是處。具解脫知見身已，具涅槃者，必有是處。」(《中阿含經》49-50經，大正1.486下~487中；參見《增支部》五集‧二十一)

四、不可受禮之人

有一些時節因緣，不應禮拜，也不應受人禮拜。《律藏》〈隨附〉第十五，佛說五個五種不得受禮之人：入家中(尚未入座或準備好)、車行中、暗中、不注意、睡眠者不得受禮。喝粥、於食堂中、趣向[敵方]、想餘事、裸體者不得受禮。嚼食、噉食、大便、小便、被舉罪者不得受禮。後受具者不得受前受具者之禮、未受具者不得受禮、異性之年長者說非法者不得受禮、女人、黃門(pandaka意為閹人、不男)不得受禮。

另外，比丘正在別住者(犯僧殘有覆藏罪者，依覆藏罪日數，住於另處受治理)不得受禮，相應本日治(犯僧殘者別住時又犯僧殘者，從治理當日重新治理)不得受禮，相應摩那埵(犯僧殘無覆藏罪者或作完別住者，又經六夜六日行摩那埵manatta贖罪)不得受禮，行摩那埵不得受禮，相應出罪(行摩那埵畢，作出罪儀式中)不得受禮。

五、不值得受禮之人

有一些情況或場合，四眾弟子不行恭敬法，反而有助益沙門的自我反省，使正法久住。而不行恭敬法時，並非心懷傲慢，只是依佛陀的教誡，彼時不適合行恭敬法。《雜阿含經》280經：世尊告頻頭城婆羅門長者：「若人問汝言：『何等像類沙門、婆羅門不應恭敬、尊重、禮事、供養？』汝當答言：『若沙門、婆羅門眼見色未離貪、未離欲、未離愛、未離渴、未離念，內心不寂靜，所行非法，所行疏澀(輕率)行，耳.鼻.舌.身.意.法亦復如是，如是像類比丘，不應恭敬尊重、禮事供養。』作是說已。當復問言：『何故如此像類沙門、婆羅門不應恭敬、尊重、禮事、供養？』汝應答言：『我等眼見色不離欲、不離愛、不離渴、不離念，內心不寂靜，耳.鼻.舌.身.意.法亦復如是，彼沙門、婆羅門眼見色亦不離貪、不離欲、不離愛、不離渴、不離念，內心不寂靜，行非法，行疏澀行，耳.鼻.舌.身.意.法亦復如是。我於斯等求其差別，不見差別之行，是故我於斯等像類沙門、婆羅門，不應恭敬、尊重、禮事、供養。』(大正2.76下~77上；參見《中部》150經，大正1.661下~) 若沙門.婆羅門的身、口、意同在家人一樣的欲染，就不值得受人恭敬、禮敬、供養。

六、禮敬三寶的心情

禮敬三寶是知法而實踐，勉強自己作就不能成就上好的善業，若自動自發的禮敬，當然是好樂、喜悅的心情。《法句經》332偈說：「世中敬母樂，敬父親亦樂。世敬沙門樂，敬聖人(brahmabba婆羅門)亦樂。」(聖人，在此指佛陀、辟支佛、阿羅漢。)

《增壹阿含經》卷第四十八〈禮三寶品〉第一~三經，經中佛陀詳細解說禮敬三寶的利益，佛陀告訴諸比丘：「若善男子.善女人欲禮拜如來神寺者，當行十一法禮如來寺。云何為十一？¹興勇猛意，有所堪故。²意不錯亂，恆一心故。³當念專意，諸止.觀故。⁴諸念永息，入三昧故。⁵意(=思想)及⁶無量(=慈悲喜捨四無量心)，由智慧故。⁷意難觀察，由其形故。⁸意淡然靜，由威儀故。⁹意無流馳，以名稱故。¹⁰意無想像，由其色故。¹¹梵音難及，由柔軟響故。」

「若善男子.善女人欲行禮法，當念十一事，然後禮法。云何名為十一？¹有慢當除慢。²夫正法者於欲而除渴愛想。³夫正法者於欲而除欲。⁴夫正法能斷生死淵流。⁵夫行正法獲平等法。⁶然此正法斷諸惡趣。⁷尋此正法得至善處。⁸夫正法者能斷愛網。⁹行正法者從有至無。¹⁰行正法者明靡不照。¹¹夫正法者至涅槃界。」

「若善男子.善女人修禮僧者，當專十一法，然後乃當禮僧。云何為十一？¹如來眾者，正法成就。²如來聖眾，上下和合。³如來僧者，法法成就。⁴如來聖眾戒成就。⁵三昧成就。⁶智慧成就。⁷解脫成就。⁸解脫見慧成就。⁹如來聖眾能掌護三寶。¹⁰如來聖眾能降伏外道異學。¹¹如來聖眾是一切眾生良友福田。」(大正2.806中~下)

七、被禮敬者的心情

被禮敬者心存捨念(平等、平靜心)乃至被無禮對待，如辱罵等，一樣心存捨念，並祝福對方。佛陀說，若有他人恭敬、尊重、尊敬、禮拜，如來不因此歡喜；若有人罵詈、誹謗、瞋恚也不瞋怒。佛陀告誡諸比丘亦應如是學習。(《中部》22經；《中阿含經》200經〈阿梨吒經〉，大正1.766上~中) 祝福禮敬者，則願他們平安.吉祥.喜樂、以此善緣得涅槃等。《法句經》109偈也常用來祝福：「好樂敬禮者，常尊於長老，四福得增長：長壽.美麗.快樂與力量。」若被無禮對待，則祝福對方能離瞋.癡之苦，得正法之樂。

受禮者的出家眾當然要努力持戒、修道，否則有生惡道之虞。經中世尊說：「云何比丘？寧受人禮拜、恭敬為？寧使人取利劍斷其手足？諸比丘對曰﹕寧受恭敬、禮拜，不使人以劍斷其手足。所以然者？斷其手足，痛不可稱計。世尊告曰﹕我今告汝等，非沙門行言是沙門，非梵行人言是梵行，不聞正法言聞正法，無清白行，斷善根，如是之人，寧投身受此利劍，不以無戒受他恭敬。所以然者？此痛斯須間耳。地獄苦痛不可稱計。」(《增壹阿含經》卷二十五‧第十經，大正2.689中)

八、正法住世

佛陀制定戒律的原意是為了正法久住，四眾弟子依循佛制的倫理制度才能相安、和合辦道，否則上下不分、大小不分必然要不停爭鬥，下輩跟上輩爭權，尼跟僧爭權，在家人跟出家爭權，爭取者不得權不罷休，而擁護正法者不讓步，佛門必然要四分五裂。事實上，在邊地(非佛陀教化區內)、遠離佛世時，必然有人或派系，若隱.若顯要革正法律的命，這是無奈的事。

《增支部》五集‧二十一：金毗羅問世尊：「大德，什麼因緣如來滅後，正法不久住？」世尊回答：「如來滅後，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，不恭敬師(佛)、法、僧，不恭敬學習，不互相恭敬，如來滅後，正法不久住。」若四眾弟子實行恭敬法，便能降服我慢，和合.無諍，和樂學法，則可使正法久住。(《嘉義新雨雜誌》第37期)

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由定生慧

／明法比丘

淺定( 略加集中精神 )即可觀察或思惟現象界的無常.苦.無我。也能淺嘗四聖諦(苦、苦因、苦滅、苦滅之道)的法味。若波羅蜜成熟時，集中精神，再集中精神，在片刻可能就證悟聖果。

較深的定(靠近初禪)則能觀察到粗糙的「色法」(物質現象)或「名法」(精神現象)的無常.苦.無我。依修法的次第，進一步觀察究竟的色法與名法。什麼是究竟的色法與名法？就是觀察.分析色法與名法到不能再分的成分。沒觀察到這地步，則只是得到粗糙.概念的無常.苦.無我，而無由解脫。修習「色業處」而觀察究竟(勝義)的色法(28種)，修習「名業處」觀察究竟名法(一個心識及52個心所)。反覆地觀察自他、過去.現在.未來究竟色法、名法可得解脫。

由觀究竟色法、名法的「無常」而解脫稱為「無相解脫」；由觀「苦」而解脫稱為「無願解脫」；由觀「無我」而解脫稱為「空解脫」。一切解脫的聖者皆由此三解脫門而解脫。解脫就是解脫煩惱，也就是佛教所說的得智慧(般若)，即深刻地知道四聖諦。

「外道」(不知正道之謂)修定，不知反覆觀究竟色法、名法的無常.苦.無我(三法印)，可除去「常、樂、我(靈魂、梵、自性)、淨」的邪見，不知日日月月觀察有何味道，也不知四聖諦的法味，因此無由解脫。

若是耽於禪定、求神通、練氣等，都會錯過解脫的因緣。

(《嘉義新雨雜誌》第37期)

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蘊護經

╱ 明法比丘譯

彼當時，某比丘被蛇咬死。諸比丘以此事稟告世尊，(世尊說)：「諸比丘！該比丘未以慈心充滿四種蛇王族。諸比丘！若該比丘以慈心充滿四種蛇王族者，諸比丘！該比丘將不被蛇咬死。什麼是四種蛇王族呢？毘樓羅蛇王族、伊羅漫蛇王族、舍婆子蛇王族、黑瞿曇蛇王族。諸比丘！該比丘並未以慈心充滿此四種蛇王族。諸比丘！該比丘若以慈心充滿此四種蛇王族，比丘不會被蛇咬死。

諸比丘！我允准以慈心充滿此四種蛇王族，並允准誦自護.自衛的誦文。諸比丘！應如是念誦：

我愛毘樓羅，我愛伊羅漫，我愛舍婆子，我愛黑瞿曇。

我愛無足的，我愛二足的，我愛四足的，我愛多足的。

無足的勿傷我，二足的勿傷我，四足的勿傷我，多足的勿傷我。

願一切眾生，一切有氣息者，一切有情，皆遇吉祥，少惡不來。

佛無量，法無量，僧無量，爬蟲類有量：蛇、蠍、蜈蚣、蜘蛛、蜥蜴、鼠。

我已自護，我已唸誦護文。請眾生退去！我歸命世尊，歸命七位正等正覺者。

諸比丘！(被蛇咬傷時)我允准將血放出。」

(譯自：律藏《小品》〈第五小事犍度〉Ahi-paritta)(另外參考：《相應部》35‧69~70 Upasena；《雜阿含經》252經；《佛說隨勇尊者經》—大正no.505)

註：毘樓羅(Virupakkha，本字原是四天王天的廣目天，龍..蛇的主神)。伊羅漫(Erapatha)。舍婆子(Chabyaputta)。黑瞿曇(Kanhagotamaka黑色的瞿曇)。

有氣息者﹕有呼吸的眾生。

七位正等正覺者：指過去世七佛，即： (一)毘婆尸佛（巴Vipassi, 梵 Vipacyin），(二) 式棄佛（尸棄佛，巴Sikhi, 梵 Cikhin），(三) 毘濕波浮佛（毘舍浮佛，巴Vessabhu,梵 Vicvabhu），(四) 迦羅迦孫提佛（拘留孫佛，巴Kakusandha, 梵 Krakucchanda），(五) 迦那迦牟尼佛（拘那含牟尼佛，巴Konagamano, 梵 Kanakamuni），(六)迦葉佛（巴Kassapa,梵 Kacyapa），(七) 釋迦文佛（釋迦牟尼佛，巴Sakyamuni , 梵 Wakyamuni）。

(《嘉義新雨雜誌》第37期)

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停止賭博

／明法比丘

賭博是不善業，自古就有賢人提出各種警語。今時賭博花樣更多，時人有時會一時迷糊，而誤入歧途。事實上，只要是有（賭博)方式、下注、輸贏，通通是賭博，不管合不合法、公不公益、娛不娛樂、公不公平、賭金大小、莊家.賭客是誰。不要因為賭博方式變化而影響辨認的能力。

動念頭、下注，就有贏錢的期待，貪念頓生，惡果隨後。為什麼想不勞而獲，卻十賭九輸，久賭必輸呢？主要是賭博方式通通是莊家穩賺，因此莊家不怕賭客偶然大贏錢；再來是賭客贏錢後，食髓知味，還大有再來光顧的可能。最慘是被設計假相的贏錢，而一步步的掉入陷阱。由業力來看，賭博的下場不外是：

一、貪念→下注→贏→再下注→…→輸輸去

二、貪念→下注→輸→再下注→…→輸輸去

在輸贏、贏輸中而不能自拔，成為最重業的賭徒；若偶爾為之，則得到同情。事實上，雖偶一為之，也是造不善法，它有被擴增而不能自主的潛力。《長阿含經》〈善生經〉說賭博有六種過失：一者財產日耗。二者雖勝生怨。三者智者所責。四者人不敬信。五者為人疏外。六者生盜竊心。」(大正1.70下)

對更大的業力圈而言，不善與不善相類聚、相擁護、相糾纏。彼此交互影響，就會構成更大的不善。對於樂修純淨、美善的正法行者，則應遠離、譴責不善。(《嘉義新雨雜誌》第38期)

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當下清涼

／明法比丘

當下能令心清涼、解脫是妙法，此妙法向自己求就有了，不用遠求。令人此時此地能夠遠離、滅除熱惱是正法的特質之一。如何做到當下清涼？《中部131經》〈一夜賢者經〉，世尊說：

勿追想過法，勿欣願未來。過去已過去，未來還未來。

內觀當下法，了了不動搖。今日應熱心，誰知明日死？

與死亡大軍，無討慣還價。熱心如是住，日夜不懈怠。

牟尼聖者說：他是一賢者。

《雜阿含995經》，世尊說:

於過去無憂，未來不欣樂。現在隨所得，正智繫念持。

飯食繫念故，顏色常鮮澤。未來心馳想，過去追憂悔。

愚癡火自煎，如雹斷生草。

心不清、不安、煎熬、鬱卒、感傷，追根究柢就是追逐五欲。專心於觀察當下的動作、感受、心、心的對象，就能無憂惱。《雜阿含211經》說到，世尊未證道之前，多追逐過去五欲，少追逐現在五欲，更少追逐未來世五欲。因此勤奮自護，不再追逐過去、現在、未來五欲，漸漸靠近無上正等正覺。因此，世尊勸告諸比丘，亦當自護，勿逐過去、現在、未來五欲，不久亦當滅盡煩惱。(《嘉義新雨雜誌》第38期)

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正法與像法

／明法比丘

正法講的是宇宙人生的真理，不論佛陀出不出世，這些真理都是存在著，只是將之完全的開發顯示，則非得仰賴佛陀不可。正法已為佛陀所善說，存在於世間，在世間流傳，因為隨著風土民情、一知半解、自作聰明、誤解、曲解諸多因素，必然會有走樣的情況。

大迦葉尊者就曾問佛陀說：「何因何緣先前制戒少，很多比丘得最後智(證阿羅漢)？而今制戒多，很少比丘得最後智。」佛陀回答：眾生變壞(善法退減)。佛陀又說，正法欲滅時，有相似像法(saddhamma-patirupaka)生，相似像法生時，正法則滅。又說有五因緣能使如來正法滅，即：不尊重大師(佛)、法、僧伽、學(戒)、禪定。(《相應部》16.13；《雜阿含經》906經說，不敬.不重.不下意(謙卑). 供養.依止大師、法、學、隨順(受)教、諸梵行大師所稱歎者。)使正法久住的五因緣，則應尊重大師、法、僧伽、學、定。

對初步辨識正法與非法的方法，由巴利文《增支部》〈迦摩羅經〉(A.3.65)，佛陀對迦摩羅人開示十項不可隨便相信的守則，可以供給檢視之用。（1）不要因聽聞就相信(anussavena ,anu隨著ssava聽；report)。（2）不要因習俗傳統就相信(paramparapa；lineage of teaching)。（3）不要因流傳的消息就相信(itikiraya；hearsay)。（4）不要因宗教經典就相信(pitakasampadanena；collection of scriptures)。（5）不要因合乎邏輯就相信(takkahetu；logical reasoning)。（6）不要因合乎推理就相信(nayahetu；inferential reasoning)。（7）不要因外表的觀察就相信(akara-parivittakena；reflection on reasons)。

（8）不要因深思熟慮就相信(ditthinijjhanakkhantiya見審諦忍，ditthi見解、nijjhana審察、kkhanti接受；acceptance of a view after pondering it)。（9）不要因似真、有可能就相信(bhayarupataya；plausibility)。（10）不要因沙門是我們的導師就相信(samano no garu；the ascetic is our teacher)。若遵守這十項原則就可以排除世間一些非法、非律的成份。另外，佛陀也說「法」若引生貪、瞋、癡則是無利益與苦法；若能助益離貪、瞋、癡則是有利益與樂法。佛陀也開示了惡有惡報，善有善報之理，以幫助辨識正法。

早期因經典尚未結集，佛陀提出「四大教法」來辨識正法律與非法律：「諸比丘，若有比丘作如是語：¹『此是法，此是律，此是導師之教言，我從佛親口聞受。』諸比丘對該比丘所言，不應稱讚，也不應藐視，應了解其每字與音節，而與經律相比較、相對照；既較對以後，若其不與經律相符，則其結論應為：『誠然，此非佛陀之教言，而是該比丘之誤會。』因此，諸比丘，汝等應拒絕之。若與經律相比較、相對照以後，彼能與之相符，則其結論應為：『誠然，此是佛陀之教言，該比丘善了解之。』諸比丘，此是第一大教法，應當學。」²若從僧團聽聞；³從某寺院眾多博學多聞、深具信仰、深入於法、精嫻戒律的長老聽聞；⁴從某寺院博學多聞、深具信仰、深入於法、精嫻戒律的比丘聽聞；都應善加比對、辨識。(《長部16經》〈大般涅槃經〉第四章．第一至十一段)也由此可見，正法律並不主張盲信「聖教量」(agamapramana聖者所傳授之教)。

對像法或末法的警覺，促使佛教徒反省與奮起，尋求解決挽救之道，但有時適得其反。他們有時只擷取部分的正法(如阿含經)，或利用正法再經過走樣的演化、包裝，加上個人魅力、神通、特異功能、虛假的證道、似是而非的辯證，儼然成為佛陀再世，或超越佛陀，或佛陀的代言人。因此，尋道者(seeker)若心智未開(未證果或未具足正見)，或不小心，就會為「非法」所困，甚至斷送慧命。(《嘉義新雨雜誌》第38期)

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憶念戒、捨、天

／明法比丘

【憶念戒】

隨念自己的戒：無毀、無穿、無點、無雜、自在、智者所贊、無所觸、增益三昧。

自己的戒：出家眾則受持出家的戒．在家眾則受持五戒或八戒。若有違犯則重受戒或懺悔而得清淨。

【註解】

無穿：始終不毀壞戒。

無點：戒無缺損、無斑點。

無雜：不在這裡，那裡破戒而雜染。

無毀：不毀於貪、瞋等的惡法。

自在：脫離了貪、瞋等的支配。

智者所贊：為智者所贊嘆。

無所觸：不為貪愛、邪見所觸，不為人責難。

增益三昧能生起禪定，並趣向涅槃。

【憶念捨】

靜思施捨：有利，善得，離垢.慳，行解脫心施，好施，樂施，平等施，自手施。

【註解】

有利：布施對我實在有利。佛說：「給他人的壽，則天人的壽而他有分」，「愛施者為眾人敬愛」，「愛施者，得達善人之法」。

善得：布施之果報令我得人身又得遇佛教，那實在是我的善得。

離垢.慳：脫離貪:瞋等垢及慳。

即：

一、住處慳，不容他人同住一處。

二、家慳，不容他人進出同一俗家。

三、施慳，不容與他人同受布施。

四、稱讚慳，不容與他人同受稱讚。

五、法慳，祕不說法。

解脫心施：慷慨布施，沒有捨不得。

好施：樂善好施。

樂施：布施時歡喜，布施後也不後悔。

平等施：平等對待需要幫助者，有求必應。

自手施：喜歡親手布施。

【天隨念】

靜思天：四大王天，三十三天．焰摩天，兜率天，化樂天，他化自在天，梵眾天，彼等諸天，因具備信、戒、聞、捨、慧，故自人界死後得生彼處。我也具有道樣的信、戒、聞、捨、慧。如是以諸天之德為例證，而隨念自己之德，則不為貪所纏。於此命終，也能隨願生彼天中。

【註解】

四大王天：欲界天最低的天，有九百萬歲的壽命。在欲界天每更高一層天多四倍的壽命。天人比人更長壽．美貌、享福．享樂。若命終時，可依戒(道德)、布施之德等而生四大王天、三十三天(忉利天)，要生更高的欲界天則須修持定力。要生比六欲天更高、更殊勝的色、無色界天，則須修定，而且臨終時要入禪定。

信：對佛.法.僧有清淨堅固的信心。

戒：持守戒律。

聞：具足多聞，能於物質或精神領域生厭.離欲.滅盡。

捨：即布施。捨即放棄、分散、遍捨之意。

慧：知苦與滅苦的智慧。

(〈憶念佛陀〉請見「嘉義新雨雜誌」第27期〈憶念達摩〉、〈憶念僧伽〉請見「嘉義新雨雜誌」第28期。)

(《嘉義新雨雜誌》第38期)

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禪修時辰(Meditation Hours)

十二生肖 twelve earthly branches	時辰 time		臟腑時辰 the hours which concert with internal organs	較易心定時辰 the hours which easily calm down the mind	不易心定時辰 the hours which difficultly calm down the mind
鼠rat	子(時)zĭ	23~1(點)	膽 gall bladder	1~3 \| 7~9 \| 15~17	5~7 \| 11~15 \| 17~19
牛ox	丑chŏu	1~3	肝 liver	23~1\| 9~11 \|17~19	7~9 \| 11~15 \| 19~21
虎tiger	寅yín	3~5	肺 lung	5~7 \| 11~13\| 19~21	9~11 \| 15~17 \| 21~23
兔hare	卯măo	5~7	大腸large intestine	13~15 \| 19~23	23~1 \| 7~9 \| 11~13 \| 17~19
龍 dragon	辰chēn	7~9	胃 stomach	23~1 \| 15~19	1~3 \| 5~9 \| 19~21
蛇serpent	巳sì	9~11	脾 spleen	1~3 \| 7~9 \| 17~19	3~5 \| 15~17 \| 21~23
馬horse	午w;	11~13	心臟 heart	3~5 \| 13~15 \| 19~21	23~3 \| 5~7 \| 11~13
羊goat	未wèi	13~15	小腸small intestine	5~7 \| 11~13 \| 21~23	23~3 \| 19~21
猴monkey	申shēn	15~17	膀胱urinary bladder	23~1 \| 7~9\| 17~19	3~5 \| 9~11 \| 21~23
雞chiken	酉y;	17~19	腎 kidney	1~3 \| 7~11	23~1 \| 5~7 \| 17~21
狗 dog	戌xu	19~21	心包pericardium	3~7 \| 11~13 \| 21~23	1~3 \| 7~9 \| 13~15 \| 17~19
豬hog	亥haì	21~23	三焦 triple warmer	5~7 \| 13~15 \| 19~21	3~5 \| 9~11 \| 15~17 \| 21~23

鼠

rat

牛

虎

tiger

兔

hare

龍

dragon

蛇

serpent

馬

horse

羊

goat

猴

monkey

雞

chiken

狗

dog

豬

hog

1936.1.23-

1937.2.10

1937.2.11-

1938.1.30

1938.1.31-

1939.2.18

1939.2.19-

1940.2.7

1940.2.8-

1941.1.26

1941.1.27-

1942.2.14

1942.2.15-

1943.2.4

1943.2.5-

1944.1.24

1944.1.25-

1945.2.12

1945.2.13-

1946.2.1

1946.2.2-

1947.1.21

1947.1.22-

1948.2.9

1948.2.10-

1949.1.28

1949.1.29-

1950.2.16

1950.2.17-

1951.2.5

1951.2.6-

1952.1.26

1952.1.27-

1953.2.13

1953.2.14-

1954.2.2.

1954.2.3-

1955.1.23

1955.1.24-

1956.2.11

1956.2.12-

1957.1.30

1957.1.31-

1958.2.17

1958.2.18-

1959.2.7

1959.2.8-

1960.1.27

1960.1.28-

1961.2.14

1961.2.15-

1962.2.4

1962.2.5-

1963.1.24

1963.2.25-

1964.2.12

1964.2.13-

1965.2.1

1965.2.2-

1966.1.20

1966.1.21-

1967.2.8

1967.2.9-

1968.1.29

1968.1.30-

1969.2.16

1969.2.17-

1970.2.5

1970.2.6-

1971.1.26

1971.1.27-

1972.2.14

1972.2.15-

1973.2.2

1973.2.3-

1974.1.22

1974.1.23-

1975.2.10

1975.2.11-

1976.1.30

1976.1.31-

1977.2.17

1977.2.18-

1978.2.6

1978.2.7-

1979.1.27

1979.1.28-

1980.2.15

1980.2.16-

1981.2.4

1981.2.5-

1982.1.24

1982.1.25-

1983.2.12

1983.2.13-

1984.2.1

1984.2.2-

1985.2.19

1985.2.20-

1986.2.8

1986.2.9-

1987.1.28

1987.1.29-

1988.2.16

1988.2.17-

1989.2.5

1989.2.6-

1990.1.26

1990.1.27-

1991.2.14

1991.2.15-

1992.2.3

1992.2.4-

1993.1.22

1993.1.23-

1994.2.9

1994.2.10-

1995.1.30

1995.1.31-

1996.2.18

1996.2.19-

1997.2.6

1997.2.7-

1998.1.27

1998.1.28-

1999.2.15

1999.2.16-

2000.2.4

2000.2.5-

2001.1.23

2001.1.24-

2002.2.11

2002.2.12-

2003.1.31

2003.2.1-

2004.1.21

2004.1.22-

2005.2.8

2005.2.9-

2006.1.28

2006.1.29-

2007.2.17

2007.2.18-

2008.2.6

時辰

子

丑

寅

卯

辰

巳

午

未

申

酉

戌

亥

23-1

1-3

3-5

5-7

7-9

9-11

11-13

13-15

15-17

17-19

19-21

21-23

臟腑時辰

膽

肝

肺

大腸

胃

脾

心臟

小腸

膀胱

腎

心包

三焦

鼠rat

牛ox

虎tiger

兔hare

龍 dragon

蛇serpent

馬horse

羊goat

猴monkey

雞chiken

狗 dog

豬hog

V：

表示易心定的時段

X：

表示不易心定的時段

* 本表僅供初學禪定者參考。可善用「較易心定時辰」來修定。至於「較不易心定時辰」只供參考，不必受拘束。( This table of “Meditation Hours” is only for the reference of beginner. Meditation at the interval of “the hours which easily calm down the mind” may improve beginner’s concentration.)

* 生理方面：上午七點心律加快，體溫上升，血液流動加快，免疫力最強；上午十點是注意力和記憶力最高峰；下午三至四點是人體器官最敏感的時刻，手指靈巧；下午一至二點精神困倦；晚上十至十一點工作效率最低。

* 「臟腑時辰」指在該相對應的臟腑經絡時辰坐禪(或推拿、針灸等)，有益該經絡之健康。另外，人的生肖及時辰的對應臟腑的功能較為虛弱。「心包」指圍護心臟外面的包膜，有保護心臟的作用。「三焦」指上焦(橫隔膜以上，含心.肺)、中焦(橫隔膜以下到臍，含脾.胃)、下焦(臍下，含腎.大小腸.膀胱)。“the hours which concert with internal organs”indicates at that particular time practicing meditation(or massage, acupuncture, etc.) may benefit relevant internal organs. Moreover, one’s internal organs at his relevant earthly branch and at the hour which he was born will be relative weak. “Pericardium” which protects the heart is the membrane of the heart. Triple warmer protects internal organs, includes upper warmer (above diaphragm, including heart, lung), middle warmer (below diaphragm and up to navel, including spleen, stomach), lower warmer(below navel, including kidney, large intestine, small intestine, urinary bladder).

* 禪修者的生肖，須依照中國農民曆來推算。Yogi’s earthly branch should be figured out according to Chinese lunar calendar.

(《嘉義新雨雜誌》第38期)

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正確的經濟生活

／明法比丘

「正命」(samma-ajiva)指正確的、正當的經濟生活，是佛教八正道之一，是往解脫道的必經之路。它指引在家佛教徒遠離不正當的、非法的謀生方法，而從事合乎法律、道德、隨順正法的行業。專心辦道的比丘，須遠離為人醫療、占卜、算命、差遣，只依靠乞食度日，比丘在道場吃飯，由人授予也算是乞食，而日常用品則需如法取得。

依現實來說，每個人的宿世因緣千差萬別，有的人因過去的善業，依靠祖產就可活命；昔時作福稍差的人，則需要學習及依靠才藝、技術活命；福報淺薄的人，只能依靠勞力活口。依佛陀的教誡，任何人要得到今生、來世的安樂，在有生之年應以正當的途徑來生活。雖然人的命運與事業可能會不順利，但也不會壞到不能活命的地步。生活簡樸，什麼日子都可以過。雖然如此，一點也不窩囊，不但顯示強勁的生命力，也為智者所讚嘆。若念念不忘名聞利養，為其所繫縛，心一橫，可能就偏離正常的活命方式，不為國法所容，不符合正道，將為自己及親友埋下未來的禍端。

佛教主張要以正當的方式取得財物，但不鼓勵累積財產成為巨富。《雜阿含經》91經，佛說：「稱量財物，等入等出，莫令入多出少，出多入少。」(參見《增支部》8.54)弟子在正當的工作及養家之餘，不要忘記布施行善、親近沙門聞法、修習解脫道。(《嘉義新雨雜誌》第39期)

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放下

／明法比丘

放下執著，得到離繫；放下熱惱，得到清涼；放下紛擾，得到清淨；放下重擔，得到輕鬆。放下愈多得到愈多。其實放下只是放下有麻煩、有糾葛、有災難的情事，不是為了得到某種報酬而放下，但依現實來說，放下還是有快樂的覺受與心境。

執著是執取欲望、觀念、自我(或自我中心)。執取時，只憑感覺、慣習、信仰，不根據正確的知識或智慧。執取，有時是一廂情願，有時是雙方兩不厭，有時是若即若離，或者是胡里胡塗。等到惱患來了，才知道是壞事。若是沒有醒覺，一直在捉取，機會一來就馬上投懷送抱，則無由解脫。

放下是為了解脫，它的做法是，只要覺察到執取(欲望等)從心頭生起苗頭，不說它、不聽它、不想它，看它生，看它滅，基本上就可以斷絕。《雜阿含經》498經說，舍利弗尊者做到了：「知一法即斷一法，知一法即證一法。」也就是說，不一定要經歷執取、執取之過患，才增長離執之智。

為什麼有些執取難以放下，譬如說欲望的藕斷絲連？因為當事者對欲望的過患不明白，也沒有決心要離惡.不善法。因此，除了守護、調伏六根之外，也應該了解執取的真相，看清楚執取的樣貌及其來路，也就較容易下手。放下，不必在意放得多快、多乾淨，要強化看住呼吸、感受，忍住欲望的衝動，不再回味、回顧，就有可能做到。(《嘉義新雨雜誌》第39期)

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佛教徒如何理財

╱ 明法比丘

佛經有基本的理財觀念，做為在家人處置錢財的指引。依《雜阿含經》1283經，世尊說：「始學功巧業(才藝、技術)，方便集財物，得彼財物已，當應作四分，一分自食用，二分營生業，餘一分藏密，以擬於貧乏(即以備不時之需)。」(大正2.353中。另參考《別雜阿含經》281經；《長部》31經)

「一分自食用」，就是一份錢財(薪酬)用於三餐、衣物及日常開銷。

「二分營生業」，就是兩份錢財用於營謀生計。本經提到的營謀生共有六種：1.田種(種田、農業)、2.行商賈(做生意)、3.牧牛羊(畜牧業)、4.興息(放款生息)、5.邸舍以求利(租賃)、6.造屋舍.床臥(建築業、傢俱業)。古代的行業當然不只這些，而現代有更多的行業。在農業方面，種樹作為長期投資(二十年或更久)似乎可以考慮。《佛教經濟學》作者E. F. Schumacher建議說：「每一個佛門子弟都應當每隔幾年種一棵樹，並照料到根深蒂固為止。佛教經濟學家能夠不費力地表明，普遍遵守這條律則，將導致高度的實質經濟發展，而不必依賴任何外援。東南亞國家的經濟落後，一大部份是由於對樹林維護的疏忽。」(新雨月刊第七期，1987.8.) 若要種樹可考慮種少病蟲害的本土樹種。關於投資方式，現代人有更多樣的選擇，股票、基金、保險、定期存款、互助會(不甚可靠)、房地產、各種投資等。

「餘一分藏密」就是一份錢財儲存起來，以備急需。古時「藏密」，是以甕裝金銀財寶埋在土裡。但這樣做並不是頂安全的。《伏藏經》就提醒埋在土裡的寶藏會因為自移動(土石流動)、遺忘，及龍.蛇、夜叉(鬼神)、不喜歡的繼承人偷去，若把錢財布施出去就沒有被竊盜的疑慮。

有了錢財也要會守護，會賺會守，才能聚財，會賺不會守，不但血汗錢付諸東流，也許還會負債。《雜阿含經》1283經又說到：「不付老子財，不寄邊境民，不信姦狡人，及諸慳吝者，親附成事者，遠離不成事。」意思是說錢財不要交付老朽、不聰明者管理；也不要交付住在國與國的邊界的人，因為容易因戰爭或不安定的因素而失財；也不要交付奸詐狡滑的人，以免被用狡詐手法吞沒錢財；斤斤計較的吝嗇者也不可靠。依附事業成功者，遠離事業失敗者，這樣做事業較有贏面。排除虧錢的因素及考量生財之道，就可以做到得財、不失財，就如經中所說的守護具足：「何等為守護具足？謂善男子所有錢.穀，方便所得，自手執作，如法而得，能極守護，不令王、賊、水、火劫奪.漂沒令失、不善守護者亡失(老朽者等)、不愛念者輒取(不喜歡的繼承者拿走)，及諸災患所壞。是名善男子善守護。」(《雜阿含經》91經)

人的內在心性、修為，也是重要的影響財產的守住或亡失。《長部》第31經《教授尸迦羅越經》提到散財的六個因素：一、愛喝酒，二、不適當的時候逛街玩樂，三、愛看戲，四、愛賭博，五、結交惡友，六、懶惰。這六種虧損錢財的因素也要排除。

會賺錢又會守護財產，那麼財產肯定會像經典所說的：「方便修眾具，安樂以存世，如是善修業，黠慧以求財，財寶隨順生，如眾流歸海，如是財饒益，如蜂集眾味，晝夜財增長，猶如蟻積堆。」

以錢滾錢，累積財產成為巨富是許多在家人的夢想，但是佛教重視的是現世得到解脫，對於世間的財產並不重視，世間的財物畢竟是王(政府的稅金、貶值、徵收、充公等)、盜賊、戰爭、敗家子、地震、水.火.風災共有，而且死後也帶不走，遺產又不能自動轉換成功德財。佛教主張錢財夠用就好，把過剩的錢財轉成功德財，是最佳、最明智的選擇，於人、於己皆大歡喜。布施是七聖財之一，是未來的財富，是未來的善知識，以及達到更高解脫的基礎。

對正法有淨信者，會主動依照佛陀的教法布施或處理錢財。依佛陀所說，理財要收多少，支多少，收支要相等，這種觀念於古代、於現代都頗有革命性的。《雜阿含經》91經，佛告年少婆羅門欝闍迦：「云何為正命具足？謂善男子所有錢財，出內稱量，周圓掌護，不令多入少出也，多出少入也。如執秤者，少則增之，多則減之，知平而捨。如是善男子，稱量財物，等入等出，莫令入多出少，出多入少。若善男子無有錢財而廣散用，以此生活，人皆名為優曇缽果(udumbara，產於印度、錫蘭等地，樹高三公尺餘)無有種子(《增支部》註解書說：人為了吃一粒優曇缽果，搖動果樹，結果許多果子掉落，浪費掉)，愚癡貪欲，不顧其後。或有善男子，財物豐多，不能食用，傍人皆言：是愚癡人，如餓死狗(《增支部》作死於饑餓)。是故善男子所有錢財，能自稱量，等入等出，是名正命具足。」(大正2.23中；參見《增支部》8.54-55)這樣依教奉行者不會當敗家子或守財奴，也幾乎沒有「儲蓄」這一回事了。沒有儲蓄怎麼生活？

古代互助力較強的大家庭或團體或社會，在其成員有急難時，大家都會出財出力，因此，個人的儲蓄就顯得不重要了。但在較冷漠的(現代)社會，以小家庭為單位的生活方式，大家已經習慣自己的問題自己解決，各自私蓄財產以作為各自的急需用途，事實上，私蓄可能會滋長自私、煩惱，甚至於臨終時還念念不忘財產。現代人難道可以灑脫地實踐經典所說的「稱量財物，等入等出」而沒有私蓄嗎？答案是可以。像有的比丘不但無財，而且也沒有淨人幫他管理「資具」(日常用品的等值物)，他一樣可以活命。證聖果的在家人，比一般人更知三寶恩、報三寶恩，幾乎可以做到傾囊布施給三寶。對於日日或月月有收入的在家佛教徒，其實是可以放心實踐收多少，支多少。當然支出的部份，若是故意把錢花光、享受光，這樣做就沒有什麼意義了。支出應該用於護持佛教的弘法、修行事業，或成就世間的善業。若一個人(=菩薩)，成年累月地把錢財拿出來施捨，熱心地為僧團或大眾服務，累積強大的波羅蜜，已不用靠私蓄來解決未來可能遇到的困難，他的受惠者或仰慕者自然會來照護，更何況「未來可能遇到的困難」，只是一種假設，屬於對未來的負擔。

現代社會環境比古代複雜，如果有人有心要月月清倉一次，做到收支相等有困難的話，那麼可以考慮幾個月或每年清倉一次，俐落地解脫財產。雖然身不能出家，心則常常接近出家的無產階級，財產經常歸零(或接近零)，從零再出發，不蓄意積財，能體會解脫錢財的滋味，在心地上也更邁向涅槃。

(《嘉義新雨雜誌》第39期)

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回顧「八敬法」

╱ 明法比丘

八敬法( attha garudhamma )又譯作八重法、八尊重法、八尊師法、八不可越法、八不可違法。即比丘尼尊重恭敬比丘的八種法。這是佛陀的姨母兼養母摩訶波闍波提(Mahaprajapati大愛道)要求在僧團中出家，佛陀以此八法來約束比丘尼，以免比丘尼在僧團或社會中產生紕漏，而影響正法久住。摩訶波闍波提與佛陀的生母摩耶夫人(Mahamaya)是同胞姊妹，是釋迦族天臂城(Devadaha)城主須菩提(Subhuti)的女兒。

釋迦牟尼成道後第一年，曾應父親的邀請回迦毘羅衛城，當時父親聽法後證三果，而摩訶波闍波提證初果。四、五年後，佛陀知道父親病危時，再回迦毘羅衛城，跟父親說法，父親證得四果，然後命終。辦完喪事後，摩訶波闍波提請求佛陀允許她出家，要求三次，佛都不允許。佛陀回到毘舍離，摩訶波闍波剃了光頭，跟一群釋迦族的女人(宮妃女眷)一起走路三、四百公里，來到佛住錫的大林.重閣堂。摩訶波闍波腳腫，渾身染塵，哭泣，站在門外，阿難得知她被佛陀拒絕出家於正法律僧團。於是阿難代為三次請求，佛不允許，最後阿難以善巧方便問佛陀：女人出家是否可以證初、二、三、四果，及提及姨母養育之恩。佛陀才制定「八敬法」，若能遵守，終身奉行，則允許出家，摩訶波闍波提頂戴信受。此八法為：(見《巴利律》〈小品〉〈比丘尼犍度〉Vin. Cv.10.1；《增支部》‧八集‧瞿曇彌品 A.8.51；《中本起經》卷下〈曇彌來作比丘尼品〉第九，大正4.158)

(一) 比丘尼受具足戒，即使百歲(百臘)也應該頂禮(abhivadanam)、起迎(paccutthanam)、合掌(abjalikammam)、恭敬(samicikammam)當日受具足戒的比丘，尊敬(sakkatva)、尊重(garukatva)、奉行(manetva)、讚嘆(pujetva)此法，盡形壽不得違犯。

「百歲比丘尼」要向新受戒的比丘頂禮，是佛陀制定的規矩，已經成為佛教的倫理，它是不隨時代潮流而改變。不能怪罪比丘傲慢、偏執，關起山門做皇帝。禮拜比丘僧，其實就是禮拜、尊敬正法及佛陀。任何人行恭敬法，不但自己得利益，甚至所有見聞者都能隨喜功德、得利益。

在其他部派的尼律波逸提中，《十誦律》（103），《四分律》（175），《五分律》（179），有見新戒比丘不起立禮迎戒。「波逸提」(pacittiya意譯墮、令墮、能燒熱、應對治、應懺悔)為比丘、比丘尼所受持之具足戒之一。乃輕罪之一，所犯若懺悔則能滅罪，若不懺悔則墮於惡趣之諸過。須捨財物而懺悔之罪，稱為「捨墮」；單對他人懺悔即可得清淨之罪，稱為「單墮」。

(二) 比丘尼不可住於無比丘之住處雨安居。

每年三個月雨季安居，比丘尼住處或附近沒有比丘，就無法向比丘請求教誡。另外還有安全的考量。

波逸提中，《巴利律》（56），《四分律》（143），《五分律》（91），《十誦律》（149），《根本說一切有部尼律》（128），《五分律》（178），都有制定無比丘住處雨安居戒。

(三) 比丘尼每半個月從比丘眾請教誡問布薩日、請求教誡。

比丘尼僧團每半個月要布薩說戒，應該推派一位比丘尼代表，到比丘僧團問布薩的日期，古時候沒有日曆，有時不知新月(黑月)、滿月(白月)，或新月、滿月有時會差一天；另外一個原因是比丘尼僧團也有要跟比丘僧團作布薩一致。「請求教誡」是比丘尼到比丘僧團請求教誡佛法或戒律。

波逸提中，《巴利律》（59），《四分律》（141），《五分律》（100），《十誦律》（151），《根有尼律》（126、127），《僧祇律》（132），都有制定。

(四)比丘尼雨安居後，應於兩眾依見、聞、疑三事行自恣。

雨安居結束之日，舉行自恣時，比丘尼除了在尼僧團中，向大眾表白若有人看見、聽到、懷疑她的戒行不清淨，請大眾慈悲檢舉。此外比丘尼在第二天，也需要到比丘僧團中舉行自恣。「自恣」(pavarana 滿足、喜悅、隨意事)，乃隨他人之意舉發自己所犯之過錯。若有舉發，犯罪屬實，面對其他比丘、比丘尼懺悔，懺悔清淨後，生喜悅心，稱為「自恣」。

波逸提中，《巴利律》（57），《四分律》（142），《五分律》（93），《十誦律》（150），《根有尼律》（129）都有制定。

(五)比丘尼犯(八)敬法於兩眾行半月摩那埵。

比丘尼若違犯八敬法，應先於比丘尼僧中行半個月的摩那埵，再於比丘僧中行半個月的摩那埵。比丘尼犯十七條僧殘罪(savghadisesa)，只需於二部僧中行六日六夜的摩那埵。可見犯八敬法之嚴重性。「摩那埵」(manatta悅眾意、下意、折伏貢高)是犯僧殘罪時，於六日六夜期間懺悔滅罪的方法。犯僧殘罪時，若無覆藏，立即向至少二十人之清淨比丘(比丘尼)前懺悔發露懺悔，六日六夜另外住於他處與僧眾隔離(別住)，為眾僧做苦役，在此期間，更應該收攝身心，謹慎悔過，令眾僧歡喜。若犯僧殘罪故意覆藏，應隨其覆藏日期行別住，別住期限到，才六夜六日行摩那埵。六日後，依清淨比丘(比丘尼)至少二十人，作出罪羯磨，始除滅其罪，得再返回僧團中。

比丘尼違犯八敬法，大部份在波逸提中提到，不知是否此條太嚴格無法實踐，經時代的演變，才改做波逸提的輕罪處置。

在其他部派尼律中，《僧祇律》，《四分律》，《五分律》，《十誦律》，《根有尼律》都有制定。

(六) 式叉摩那兩年學法之後，應於兩眾請受具足。

未受具足戒前之尼為式叉摩那（sikkhamana學法女），兩年學戒畢，應從眾僧求受大戒。二年內，須修學四根本戒(戒婬、戒殺、戒盜、戒大妄語)和六法(淫慾心與男人相觸、偷盜價值超過四「錢」、斷畜生命、小妄語、非時食、飲酒)，並藉此兩年的時間，以驗知是否有孕，以免出家後生子的尷尬。關於「錢」(masaka)的計算，古時一錢約四粒黃金(一粒黃金約1／24 ounce)，約0.333錢 (中國重量單位)，約13美元(2002.9.)，四「錢」就是52美元。戒經上規定若犯偷盜價值超過五「錢」(65美元)，就犯波羅夷，失去比丘或比丘尼的資格。有人以一件袈裟計算，在台灣的價值約1,000元(合美金28.8元)，在緬甸則約100元台幣。在現代泰國則認為偷竊一泰銖(約等於一元台幣)，就犯波羅夷。

兩年學法之後，先於比丘尼僧團中請求受具足戒，然後當天再到比丘僧團中請求受具足。

(七) 任何事情比丘尼不得罵詈、讒謗比丘。

比丘尼不得罵詈、讒謗比丘。

在波逸提中，《巴利律》（52），《四分律》（145），《僧祇律》（91）都有制定。

(八) 從今日以後，比丘尼禁止訓誡比丘，比丘不禁止訓誡比丘尼。

比丘尼不得檢舉(見、聞、疑)、教訓比丘的罪過，比丘得檢舉比丘尼的罪過。

	巴利律	十誦律	明了律	僧祇律	根有律	五分律	四分律	中阿含
受具百歲應禮迎新受具比丘	1	1	2	1	6	8	1	8
不得無比丘住處住	2	4	7	7	3	2	7	3
犯尊法於兩眾行半月摩那埵	4	5	8	8	8	3	8	7
半月從比丘眾請教誡問布薩	3	6	3	6	2	1	6	2
安居已於兩眾行自恣	5	3	4	5	7	7	5	4
二年學法已於兩眾請受具足	6	2	1	2	1	4	4	1
不得罵詈讒謗比丘	7	．	5	．	5	．	．	．
不得向白衣說比丘過失	．	．	．	．	．	5	2	．
不得說（舉）比丘罪	8	8	6	3	4	6	3	6
問比丘經律不聽不得問	．	7	．	．	．	．	．	5
不得先受供養物品	．	．	．	4	．	．	．	．

(參考：印順法師：《原始佛教聖典之集成》pp.402-403)

從八敬法來看，比丘尼僧團是依附於比丘僧團學法、學律，也要比丘尼承認比丘僧的領導權。佛陀說了八敬法之後，阿難尊者轉達佛陀的意思，摩訶波闍波提樂於接受八敬法，她說：「尊者阿難，譬如好莊飾的男女青年、少年，洗好頭，得到青蓮華鬘(uppalamalam)、婆師華鬘(vassikamalam一種很香的白色茉莉花)、阿提目多迦華鬘(atimuttakamalam，很香的開白色或紅色的玫瑰花)，兩手受之，頂戴頭上。如是，大德，我受如是八敬法，盡形壽不違犯。」(《巴利律》〈小品〉〈比丘尼犍度〉；參考《中阿含經》第116經〈瞿曇彌經〉大正1.606) 摩訶波闍波就出家受具足作比丘尼。

女人出家會有什麼結果呢？經中說，原先正法住世一千年，女人出家會使正法只住世五百年。原因是，如女多男少之家，盜賊、夜盜易入侵；稻田(穀)生白黴，則稻田(穀)不久住；甘蔗田生紅黴(甘蔗末端變紅色)，則甘蔗田不久住。譬如使池水不氾濫而做堤防，才為女人制定八敬法。

多年後，摩訶波闍波提轉成長老尼(偕同其他長老尼)往詣尊者阿難，要求年少新學晚後出家的比丘，向長老比丘尼頂禮、起迎、合掌、恭敬。阿難於是向佛陀表白。佛陀就說：這是不可能的事，連其他宗教(的男性)都不頂禮、起迎、合掌、恭敬女人，如來豈能容許頂禮、起迎、合掌、恭敬女人。表示佛陀本人非常不同意這種要求，也不經僧團表決。佛陀因此制定：比丘不得頂禮、起迎、合掌、恭敬女人小過、輕垢、越毘尼，違者犯突吉羅(dukkata即惡作、越毘尼，屬輕罪)。(參見《巴利律》小品‧〈臥坐具犍度〉Vin. Cv. 6. 5.)雖然摩訶波闍波爭取不成，就繼續奉行原先佛陀制定的八敬法。

《中阿含經》〈瞿曇彌經〉甚至記載：佛陀訓示阿難說，若女人不於正法律中出家(當比丘尼)，諸梵志(婆羅門)、居士(在家人)，一樣會「當以衣布地而作是說：精進沙門(沙門意譯：息止、息惡、勤息)可於上行，精進沙門難行而行。令我長夜得利饒益安隱快樂。…當以頭髮布施而作是說：精進沙門可於上行，精進沙門難行而行，…當以手奉種種飲食。住道邊待而作是說：諸尊，受是食是可持是去隨意所用，…。諸信梵志，見精進沙門敬心扶抱將入於內，持種種財物與精進沙門而作是說：諸尊，受是可持是去隨意所用。令我長夜得利饒益安隱快樂。」經典早就點出女人當「沙門」，一樣可得到活命與生活資具，不一定當比丘尼。

目前南傳比丘尼已經斷了傳承。因此，沒有南傳比丘尼守不守八敬法的問題。至於北傳還有沒有比丘尼的傳承就受到質疑，在中國有的學戒的大德就認為比丘尼的傳承已經斷了，也就是說沒有合乎當「和尚尼」、五師或十師資格的尼師。摩訶波闍波提一脈相傳的傳承斷了，可以重新開始嗎？這又遇到比丘尼幾乎沒有不犯到僧殘戒的，犯僧殘的人沒有傳戒的資格，除非懺悔，但是又沒有二十位以上的清淨比丘尼僧團可以作懺悔羯磨。以巴利律比丘尼戒來說，僧殘戒有十七條，其中十條與比丘戒不同，而「四獨戒」可能是最不易遵守：一、獨自渡水，二、獨自入村，三、獨宿(無別的女人在身旁，躺下來休息)，四、外出而離伴獨留於道路上視線之外。不易遵守且犯了也無法向清淨比丘尼懺悔，比丘尼的認定幾乎無法解決，如果還談「八敬法」廢不廢幾乎是本末倒置、混謠視聽。

對於有些「比丘尼」只願意受持四重戒(1.不淨行，2.偷盜，3.殺人，4.大妄語)，把其他的戒當作小小戒可捨，這樣不如好好受持八戒或十戒，甚至更殊勝，更有戒的莊嚴。我個人比較認同女人當「沙門尼」(samani)，或「出家尼」anagarika)即可。若女人堅持要持守比丘尼戒，我是祝福與讚嘆。

佛陀並不以男女世俗「平等」的精神來制戒(論中說：「善身、語、意業，說名平等」)，不要因此而謗佛有大男人主義，也不能把提倡八敬法的比丘說成是大男人主義。比丘傲不傲慢是個人的修為，不能因為某比丘因為有傲慢而「故意」不對他行敬法，或鼓動風潮來廢八敬法。(《嘉義新雨雜誌》第39期)

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謗法

╱ 明法比丘

「誹謗」的意思是說人壞話。誹謗正法是用語言藐視、扭曲正確的真理。依經典的意思，不正確的傳遞佛法也算是謗法。謗法不只是不懂佛法所為，有時是學法者依自己的看法，把正法律(佛陀教法)看作非法律，把非正法律看作正法律。造成謗法大多由輕慢、不恭敬、無知開始發飆，執持邪見，將招感三惡道之果報。謗法者的心路歷程如下：

¹不恭敬→ ²遠離善知識→ ³遠離善法→⁴怠惰、放逸→ ⁵執持邪見→ ⁶墮惡道

一、不恭敬：

不恭敬佛.法.僧 (以為現代人大家平起平坐)；於如來經、律、論，起瞋惡.不善心、毀謗

二、遠離善知識：

於聖賢人、說法師挑毛病(顯示自己是高人)；親近邪師 (邪師較迎合世俗的口味)；捨持戒人 (持戒被認為是迂腐、不知時代脈動)

三、遠離善法：

不持淨戒 (以為無戒才無壓抑)；引證、呼應惡法，捨棄、作賤善法

四、怠惰、放逸：

愛樂是非(甚至以為說是非也是修行材料)；愛樂戲論(好打聽，好閒話，好扭曲事實)；

染著色 .聲.香.味.觸五欲(甚至以為五欲也是法)

五、執持邪見：

編造各種觀念、見解（無三世論、有中陰身等）

六、墮惡道：

誹謗賢聖，邪見因緣，將生地獄、惡道。(參考：《雜阿含經》539、1278經、《相應部》S.6.10、S.52.11；《經集》Sn.3.10；別雜276) (《嘉義新雨雜誌》第39期)

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法雨道場的成立

╱ 明法比丘

嘉義新雨道場在眾多的大德與善友的支持與祝福，特別是彰化.伸港鄉的鄭栢青牙醫師及某位法友的贊助，及許銘泉、李樹銘提供無息借款。很快地在嘉義縣中埔鄉找到約七分地(兩千坪)的園林，並於2002年6月30日遷入，並改名為「法雨道場」，於9月完成寺廟登記。

「新雨」在台灣超過十年(1988年算起)，曾組織過台灣各地方學員，但很短命，1993年年底就解散，1994年1月「新雨月刊」出到最後一期(72期)就結束。我原本想接棒，得到多數學員的同意，因為有人也爭取接棒，於是我主動放棄。我對「新雨」惜情，出刊「嘉義新雨雜誌」(1994.2.起)，也成立「嘉義新雨道場」，重新出發。我安居在嘉義，跟過去的法友互動、聯誼不多，我一直保有自修、隱居的心態，不想多事、熱鬧，這種心理不適合長久作較大規模的活動，或許也是「台灣新雨」不長命的潛在因素。1998年1月，我們舉辦「新雨在台灣十年」回顧與展望(刊在「嘉義新雨」第24期)，結果過去的新雨老學員一位也沒有來參加。當時就讓我反省到用「新雨」之名成立道場或許不明智。「新雨」一路走過來，參與了台灣佛教的建構，留下一些法的痕跡，有人認為《新雨雜誌》對台灣佛教的貢獻極大，就讓後代的人去評議吧！

現在新道場已經設立，名稱也改了，有的人還是戀舊，甚至反應激烈，實在抱歉。我們一直都是很低調，新道場沒有世俗的開幕啟用，就這樣安住。道場一樣以呼吸法當做禪觀的要領，也接納其他的禪法，日常生活的互動(法的分享與回饋)、生活、作務，也佔重要的份量。秉持深度的思惟、實踐、反省法義。也將繼續出版以巴利三藏為根據的佛教書籍，作為修學參考。

但願未來在這道場有更多的精進禪修者完成解脫道。善哉！

(《嘉義新雨雜誌》第39期)

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空五欲

／明法比丘

五種欲，指面對世間的色、聲、香、味、觸所生起的情欲。即：一、色欲，謂愛染男女(物質的某種形態)及物質的種種形色。二、聲欲，謂愛染男女聲音、音樂、歌詠。三、香欲，謂愛染男女體味、物質諸香。四、味欲，謂愛染男女身體的味道及某些飲食味道。五、觸欲，謂愛染男女身體軟滑、暖涼等，及衣服、物質等種種好觸。簡單地說，即對物質的愛染、執取。輕的執取，是生起欲望之後即刻消滅；重的執取，則堅持不捨，乃至再三索求，苦苦追求，若欲望得不到的滿足則不自在、懊惱。

對迷情的人來說，因無法覺知欲望的災害，因此好樂情愛、追求時髦、索求生活所需之外的物質；對正念現前的人來說，保持厭離五欲，少欲知足，勤修滅苦之道。在經論中常常警示五欲的災害，「此五欲境之過患，色如熱鐵丸，執之則燒；聲如塗毒鼓，聞之必死；香如憋龍之氣，嗅之則病；味如沸蜜湯、蜜塗刀，舐之則傷；觸如臥獅子，近之則囓。」(《觀心論疏》大正藏46.606中) 。

空五欲並不難，無染之念(正念)一現起，五欲即時空無，暫時降伏欲望。若念念持續以身心為注意的目標，轉移對物質形色的注意、討論及興趣，收攝六根，遠離憒鬧，不好樂世間的一切，好樂熄滅貪瞋癡，功德智慧就能日日增長。

(《嘉義新雨雜誌》第40期)

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出三界

／明法比丘

三界指眾生所居的欲界、色界、無色界，三界是苦界、苦海。出三界指出離眾生的生存界，抵達涅槃界，出三界是離苦界、抵寂靜界。三界是：一、欲界，此界眾生具有婬欲、愛欲、飲食欲、物質擁有欲等有情所居的世界。此界包括六欲天界、人界、畜生界、阿修羅界、餓鬼界、地獄界。二、色界，此界眾生具有微細物質有情所居的世界。色界眾生無男女色法，無婬欲、食欲，此界皆由臨終時入禪定而化生，依禪定的深淺而分為四禪，共十六天。(三)無色界，此界眾生具有受.想.行.識而無物質、形色之有情所住的世界。此界無身體、房屋、國土，唯以心識住於深定。此界眾生由臨終時入禪定而化生，依禪定的深淺而分為四天。

三界是一切眾生所依止的界，只要有婬欲、物欲、貪欲、無明，就會在三界中生死輪迴，無法超越這個羅網，在三界內已滅盡煩惱的聖者，他們的最後身也止住於此界。尋求解脫、自由的人，視三界如火宅，奮力邁向解脫的道路，以便出離生存界，到達無生無死。

出三界就是達到寂靜的涅槃界，「涅槃」是依修習戒、定、及觀察現象界的無常或苦或無我，而滅盡一切煩惱，涅槃的「界」只是形容詞，它是無實質的山河大地、日月、方位、樣貌，也無心識、生命、生死、生滅、去來。

(《嘉義新雨雜誌》第40期)

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　　四念處的實修與利益

／明法比丘

四念處的修法一直是佛陀時代及上座部佛教徒尋求開悟解脫的主要法門之一。在大乘佛教，有人懷疑這個法門是聲聞道、辟支佛道，而不是菩薩道，龍樹菩薩針對這個問題回答說：「佛說四念處，乃至八聖道分，是摩訶衍三藏中，亦不說三十七品獨是小乘法，佛以大慈故，說三十七品涅槃道，隨眾生願，隨眾生因緣各得其道。」（《大智度論》，大正藏25.197中～下）可見通達佛法的人完全接納四念處及三十七道品。雖然佛法在中國弘傳，但是四念處的修法卻很少人知道或被實踐，在高僧傳中只有提到極少數的法師在實踐及弘揚，天台宗智者大師(538～579A.D.)對教界的實修狀況很感慨地說：「若得四念處，一切法正；若不得者，一切法邪。今時行人，不識此意，悲痛奚言。」（《四念處》，大正藏46.560中）中國佛教興盛時期就很少人理解四念處，何況正法衰微的時期。當代台灣佛教行者，無論哪一個宗派，若有心續佛慧命，有必要對四念處加以理解、重視及實踐。

　　四念處的修法，若參照《大念處經》及註解書，可以了解更多的實修細節及要領，而實修中還有一些方法及技巧，為歷代原始佛教國家的行者所開發，在台灣倡導四念處禪修，有必要引介南傳禪修大師的禪法。

四念處的實修法

　　四念處的修法，簡單地說，透過觀察身體的活動、情緒的感受、心念的活動、思維的對象，來體悟無常、苦、無我。它是以觀照或專注呼吸開始，有人則以腹部的起伏作為專注的對象，呼吸的進出或腹部的起伏，都是身體的現象。為什麼先觀察身體呢？因為當一個人的心不澄靜，就如一盆水有波動，無法照見頭面，所以修持四念處的要務就是先專注在身體，使心澄清，經中這麼說：「我(阿難)聞世尊七年念身，常念不斷。」（《中阿含三十三經》，大正藏1.471下）可見佛陀也精勤於觀身，禪修者應當把專注於身體當做重要的修行下手處。當禪者在觀察身體的時候就專注觀察身體。

那麼什麼時候才觀察受、心、法呢？即當我們觀身而使心澄靜、安詳後，然後有餘力去作別的念處的觀察，觀察的因緣有兩種：一、主動作受、心、法的掃描、觀察。二、受、心、法產生一些訊息而被注意到。關於第一種是警覺是否維持在正念或正確的方法及有否心理的現象活躍者，第二種則被動地接到心理活動的訊息。無論是主動或被動，只要觀察到，就可以把觀察的受、心、法當做專注的對象，如觀察到苦的感覺，那麼就專注在「苦、苦」，若觀察到樂受，就專注在「樂、樂」，觀察要持續，只有觀察苦（或樂），直到那種感受消失或不再干擾，又回到呼吸（或腹部），若有心念（貪.瞋.癡、或無貪.無瞋.無癡等）或法念（思惟的對象，依《大念處經》記載，包括：五蓋、五取蘊、六根、七覺支、四聖諦）產生，情況也一樣，從專注在呼吸上，清楚地轉移專注力到那個心念或法念上，直至其消失或清楚地知道法，再繼續觀察呼吸。在進行觀察時，心念必需保持不逃避、不排斥、不壓抑，讓心的敏感度及自覺能力靈活起來，因此才有利於對法的體驗。

　　修習四念處的人，隨時都可以練習禪觀，無論在行住坐臥，前進、後退，瞻前、顧後，曲、伸，吃、喝，嚼咀、品味，刷牙、洗澡，穿衣、脫鞋，講話、靜默，忙碌、悠閒，大小便，都是修行的時刻，任何處所都是修行的道場，所以四念處禪修者不會沒有修行的時間，因為可以跟生活打成一片，禪修者只要能專注觀察一分鐘就有一分鐘的正念效果，十分鐘就有十分鐘的效果。

修習四念處的利益

修習四念處的利益，包括消除不如意事或逆境產生的痛苦、焦慮、緊張、恐懼，也包括消除如意事（或順境）的黏著、愛戀、耽溺，若能完全做到消除各種的干擾，當下就獲得清涼自在，若不能完全做到，則只要能保持觀照，就盡到了當下該做的事，對減少潛在的業力亦有所裨益。保持著熱誠(atapi)、正念(sati 當下覺知)、正知(sanpajanna 當下明白)連續地及綿密地觀照，明覺力將由粗糙（隨時警覺，隨時拉回散亂的念頭）轉為細膩（任運自如地觀，不必很費心力，就可以觀察身受心法），由於累積強大的觀照能力，在靠近初禪的定力時，就可能證知肉體(四大)與精神的無常、苦、無我的現象，破除虛幻的、頑強的自我執著。依照《大念處經》所說，一個人若修持方法正確且精進不懈，在七日夜乃至七年內，可獲證三果（阿那含果）或四果（阿羅漢果）。這樣的修行成果是很可觀的。這確實是佛陀時代修行人修持四念處的成果，也對後代的學法者邁向解脫之道，有很大的鼓勵作用。

　　脫離生老病死憂悲惱苦，不再生死輪迴是釋迦牟尼佛所教導的解脫之道。一些佛徒以為自己若解脫之後，不再來世間度眾生、說法，未免悲心不足，於是就有這樣的聲音：「今是學時，非是證時。」（《小品般若經》第十八品，大正8.568下）而發願忍而不證，為了生生世世度化眾生，這種思想就是菩薩道，有別於佛教的主流解脫道(聲聞道)的思想。其實這樣的菩薩道是理想多於實際，若依照《雜阿含經》所說，一個人努力地學法，終會開悟見法。就像母雞孵雞蛋，因緣俱足，小雞終會孵成出殼；又像在河裡的一根木頭，只要不腐爛，不被人拿走，不被泥沙卡住等，終會流入大海。若修持四念處，能時時保持正念正知，奉持戒定慧，世間的憂惱將逐漸減少，雖然一個人沒有經過長期的密集禪訓，但還是有可能在一剎那間開悟見法，而見法者頂多只有七次天人往返就會證到阿羅漢果，而不再於世間受生，亦即發願生生世世行菩薩道的人，若精勤實踐佛法，在某一世不復記憶曾發願行菩薩道或捨棄菩薩願，也將回到正常的解脫道。

　　四念處為寶貴的修行精要，被稱作「一乘道」(有人理解作「唯一的道路」)，聲聞、獨覺、菩薩都可以依之修習而得到解脫生老病死、憂悲惱苦。對於沒有宗教信仰者或者甚至不同宗教信仰者，也可依沒有宗教色彩的四念處修習，而得到利益，如：身心輕鬆、睡眠安穩、不易生氣、慈祥、勤快、細心、耐心、正直、記憶力增加、消除惡業、增加善業等。當然，在增加了福智資糧後，實踐者也可能走向解脫道。

(原文刊載於1992.4.10.〈法光雜誌〉第31期，以張慈田之名發表，2003.3.修訂)

(《嘉義新雨雜誌》第40期)

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法雨道場詩對

／明法比丘撰

^法^{承原始巴利藏體證佛陀本意}

^雨^{施北傳阿笈摩照見正法遺珍}

道道指歸攏原味

場場止觀現見法

(《嘉義新雨雜誌》第40期)

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涅槃論

／明法比丘編

【經說】

《相應部》S.22.116(S. III, 164 P.T.S.版) (佛告比丘：)「…於色生厭(nibbida)，離欲(viraga)，滅盡(nirodha)，不執取而解脫者(anupada vimutto)，應稱為見法涅槃之比丘(ditthidhammanibbanapatto bhikkhu)。若比丘於受、想、行、識，…生厭，離欲，滅盡，不執取而解脫者，應稱為見法涅槃之比丘。」(可參考《雜阿含經》第28經)

《相應部》S.35.95(S. IV, 76) (佛說：)「不染諸法，憶念知法，覺知心不染著，亦復不固執。若知法，亦復覺知，彼苦滅盡無累積，如是具正念而行，稱為近般涅槃。」(可參考《雜阿含經》第312經)

《相應部》S.38.1(S. IV, 251)閻浮車問舍利弗：「友，舍利弗，所謂涅槃、涅槃者，云何為涅槃？」(舍利弗言：)「友，涅槃者，貪欲滅盡，瞋恚滅盡，愚癡滅盡，是名涅槃。」(yo kho avuso ragakkhayo dosakkhayo mohakkhayo idam vuccati nibbananti.) (可參考《相應部》S.39.1(S. IV, 261)、《雜阿含經》第490經)

《相應部》S.38.2(S. V, 252)：(舍利弗告閻浮車：)「貪欲滅盡，瞋恚滅盡，愚癡滅盡，是名阿羅漢果」。(可參考《雜阿含經》第797、1129經)

《相應部》S.43.12(S. IV, 362)：(世尊告諸比丘：)「云何無為法(asavkhatam)？謂貪欲滅盡，瞋恚滅盡，愚癡滅盡，是無為法。」(參考《雜阿含經》第890經)

《相應部》S.43.13~44(S. IV, 368~373)：¹無為法(asavkhata；unconditioned)、²究竟(anta；uninclined)、³無漏(anasava；taintedless)、⁴真諦(sacca；truth)、⁵彼(岸)(para；far shore)、 ⁶巧妙(nipuna；subtle)、⁷難見(sududdasa；very difficult to see)、⁸不老(ajajjara；unaging)、 ⁹堅牢(dhuva；stable)、¹⁰照見(apalokita；undisintegrating)、¹¹不可見(anidassana；unmanifest)、¹²無戲論( nippapa；unproliferated)、¹³寂靜(santa； peaceful)、¹⁴甘露(amata；deathless)、¹⁵極妙(panita；sublime)、¹⁶安泰(siva；auspicious)、¹⁷安穩(khema；secure)、¹⁸愛盡(tanhakkhayo；destruction of craving)、¹⁹不思議(acchariya；wonderful)、²⁰稀有(abbhuta；amazing)、²¹無災(anitika；unailing)、²²無災法(anitikadhamma；unailing state)、²³無害(avyapajjha；unafflicted)、²⁴無欲(viraga；dispassion)、²⁵清淨(suddhi；purity)、²⁶解脫(mutti；freedom)、²⁷不執著(analayo；unadhesive)、²⁸洲渚(dipa；island)、²⁹窟宅(lena；shelter)、³⁰庇護(tana；asylum)、³¹歸依(sarana；refuge)、³²到彼岸(parayana；destination)。

《雜阿含經》第890經：「如無為，如是難見，不動，不屈，不死，無漏，覆蔭，洲渚，濟渡，依止，擁護，不流轉，離熾焰，離燒然，流通，清涼，微妙，安隱，無病，無所有，涅槃，亦如是說。」

《相應部》S.45.36(S. V, p.25)：(世尊告諸比丘：)「…云何為沙門法？謂八聖道，正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、」正定。云何為沙門義？謂貪欲永盡，瞋恚、愚癡永盡，是名沙門義」。(可參考《雜阿含經》第795經)

《雜阿含經》第64經：佛告比丘：「…比丘！離色界貪已，於色意，生縛亦斷，於色意生縛斷已，識攀緣亦斷，識不復住，無復增進，廣大生長。受、想、行界，離貪已，於受、想、行、意，生縛亦斷；受、想、行、意，生縛斷已，攀緣亦斷。識無所住，無復增進，廣大生長。識無所住，故不增長，不增長，故無所為作；無所為作，故則住，住，故知足，知足，故解脫，解脫，故於諸世間都無所取，無所取，故無所著，無所著，故自覺涅槃：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。比丘！我說識，不住東方，南、西、北方，四維上下，除欲見法，涅槃、滅盡、寂靜、清涼。」(經中「比丘！離色界貪已，於色意，生縛亦斷…，《相應部》英文版Bhikkhu Bodhi: The Connected Discourses of the Buddha譯為：“if a bhikkhu has abandoned lust for the form element, with the abandoning of lust the basis is cut off:…“可參考《相應部》S.22.55；S. III, pp.55~58」

《雜阿含經》第311經：佛告富樓那：「…若有比丘，眼見可愛樂、可念、可意、長養欲之色，見已，欣悅、讚歎、繫著；欣悅、讚歎、繫著已，歡喜；歡喜已，樂著；樂著已，貪愛；貪愛已，阨礙。歡喜樂著，貪愛阨礙，故去涅槃遠。耳、鼻、舌、身、意，亦如是說。

富樓那！若比丘眼見可愛樂、可念可意，長養欲之色；見已，不欣悅、不讚歎、不繫著；不欣悅、不讚歎、不繫著，故不歡喜；不歡喜，故不深樂；不深樂，故不貪愛；不貪愛，故不阨礙。不歡喜、不深樂、不貪愛、不阨礙，故漸近涅槃。耳、鼻、舌、身、意，亦如是說。」(可參考《相應部》S.35.88；S.IV, pp.60~61)

《增支部》十一集‧九 ﹝作意﹞(漢譯南傳大藏經) (A. V. p.322)：(阿難白世尊言：)「大德！云何比丘可獲得如是之三昧耶？謂：眼不作意，色不作意，﹝耳不作意，聲不作意，鼻不作意，香不作意，舌不作意，味不作意，身不作意，所觸不作意，地不作意，水不作意，火不作意，風不作意，空無邊處不作意，識無邊處不作意，無所有處不作意，非想非非想處不作意，此世不作意，他世不作意，﹞見、聞、覺、知、得、求，以意所尋不作意，而作意也。」

(世尊言：)「阿難！此處，比丘如是作意：「此是寂靜(santam)，此是殊妙(panitam)。謂：一切行寂止(sabbasavkharasamatho)，一切依捨離(sabbupadhipatinissaggo)、愛盡(tanhakkhayo)、離貪(virago)、滅盡(nirodho)、涅槃(nibbanan’ti)。」阿難！若能如是，比丘乃獲得如是之三昧，謂：眼不作意，色不作意，耳不作意，聲不作意，鼻不作意，香不作意，舌不作意，味不作意，身不作意，所觸不作意，地不作意，水不作意，火不作意，風不作意，空無邊處不作意，識無邊處不作意，無所有處不作意，非想非非想處不作意，此世不作意，他世不作意，見、聞、覺、知、得、求，以意所尋不作意，而作意也。」

《增支部》十集‧七 ﹝舍利弗﹞(漢譯南傳大藏經)(A. V. p.9)：(阿難言：)友舍利弗！云何為比丘者獲得如是三昧耶？謂：「於地，無地想；﹝於水，無水想；於火，無火想；於風，無風想；於空無邊處，無空無邊處想；於識無邊處，無識無邊處想；於無所有處，無無所有處想；於非想非非想處，無非想非非想處想；於此世，無此世想；﹞於他世，無他世想；而有想。」

(舍利弗言：)友阿難！爾時，我住舍衛國之安陀林，入如是三昧耶？謂：「於地，無地想；於水，無水想；於火，無火想；於風，無風想；於空無邊處，無空無邊處想；於識無邊處，無識無邊處想；於無所有處，無無所有處想；於非想非非想處，無非想非非想處想；於此世，無此世想；於他世，無他世想；而有想。」

(阿難言：)具壽舍利弗，當時，以何為想耶？

(舍利弗言：)友！於我「有滅乃涅槃，有滅乃涅槃」之想生起，或想息滅。友！譬如一團火燃燒之時，或焰生，或焰滅。友！如是，於我「有滅乃涅槃，有滅乃涅槃」之想生起，或想息滅。友！其時，我乃以「有滅乃涅槃，有滅乃涅槃」為想。

《自說經》第八品(Udana)：比丘，彼處無地(na pathavi；neither earth)，無水(na apo；nor water)，無火(na tejo；nor fire)，無風(na vayo；nor air)；無空無邊處(na akasanabcayatanam；neither the sphere of infinite space)，無識無邊處(na vibbnanabcayatanam；nor of infinite consciousness)，無所有處(na akibcabbayatanam；nor of nothingness)，無非想非非想處(na nevasabba- nasabbayatanam；nor of neither-consciousness-nor-unconsciousness)；無此生(n’ayam loko；neither this world)，無他生(na paraloko；nor a world beyond)，亦無二(此生、他生)(ubho；nor both together)；無日月(candima-suriya)。諸比丘，我說彼處無去(na agatim；no coming to birth)，無來(na gatim；no going [from life] )；無住(na thitim；no duration)，無死(na cutim；no falling)，無再生(na upapattim；no arising)；無依護(na appatittham；not something fixed)、無轉生(appavattam；moves not on 無轉起)、無所緣(anarammanam；not based on anything)；這是真正的苦盡。」「諸比丘，彼處無生(ajatam；not born)、無有(abhutam；not-become)、無造(akatam；not-made)、無作(asamkhatam；not-compounded)。諸比丘，若非無生、無有、無造、無作，則生、有、造、作，無出離。然諸比丘，既無生、無有、無造、無作，可知即自生、有、造、作中出離。」「有所依止(nissitassa；cling)，即有動搖(calitam；waver)；無所依止(anissitassa)，即無動搖，無動搖則輕安(passaddhi；calm)，輕安則無喜(rati na hoti；no bending)，無喜則無往來(agatigati na hoti；coming-and-going即輪迴)；無往來，則無死生(cutapapato na hoti)，無死生，則無此世、他世(n’ev’idha na huram；no““here” or “yonder”)；亦無兩者之中(ubhayamantare；nor anything between the two)，如是方為苦盡。」

【論說】

《清淨道論》底本pp.507~509

慧地之五--釋四諦 3. 釋苦之滅 (涅槃)

「離貪」說為道，因為說：「離貪故解脫」(《相應部》第四冊第二頁(S.IV.p.2)。由離貪而滅為「離貪滅」。完全的斷滅了隨眠，故無餘及離貪滅為「無餘離貪滅」。或者說離貪是捨斷，是故無餘的離貪是無餘的滅。如是當知這裡的語句的接續，依它的意義，則此等一切與涅槃是一同義語。依第一義說苦滅聖諦便是涅槃。因為到達了涅槃之時，則愛離而且滅，所以說涅槃為離貪與滅。因為到達了涅槃時則是愛的捨等，及於彼(涅槃)處而於五欲的執著中即一執著也沒有，所以又名為「捨離、放棄、解脫、無執著」。

此「滅」有寂靜的特相；有不死的作用，或令得樂的作用；無相、或無障礙是它的現狀。

(問)是否沒有涅槃，猶如兔角而不可得的呢？

(答)不然，由於方便而得之故，因為那涅槃是由於稱為適當的行道的方便而得，猶如以他心智得知他人的出世間心相似，所以不應說「不可得故無有」。亦不應說因為愚人及凡夫的不得故無涅槃。更不應說沒有涅槃。何以故？終於不成為行道的徒然無益之故；即是說，苦無涅槃，則導以正見而攝於戒等三學中的正當的行道終於成為徒然無益的了，然此行道，因得涅槃之故，不是徒然無益的。

(問)(能得涅槃故)行道終非徒然無益是不是因得(五蘊)非有之故？

(答)不然，雖然過去未來的(五蘊)非有，但非證涅槃。

(問)那麼，彼等(現在的五蘊)非有應是涅槃？

(答)不然，現在的五蘊非有是不可能的，如果非有(諸蘊)，則不成為現在的狀態了；又(如果現在的五蘊非有是涅槃)，未免有依止於現在的諸蘊的道的剎那而生起有餘涅槃界的過失。

(問)在那時(道的剎那)，諸煩惱的不現在(現起)(說為涅槃)應無過失？

(答)不然(有過失的)，因為聖道成為無用之故，如果這樣(說煩惱不現起為涅槃)，在聖道的剎那以前也有無煩惱的，聖道不是成為無用了嗎？所以這是不合理的。

(問)依照「朋友，那是貪等的盡」(S.IV p.251；《相應部》S.38.1 舍利弗言：「友，涅槃者，貪欲滅盡，瞋恚滅盡，愚癡滅盡，是名涅槃。」；又參考《相應部》S.39.1╱╱S. IV, 261)、《雜阿含經》第490經)等的句子，則(貪等的)盡應是涅槃？

(答)不然，阿羅漢也只是(貪等的)盡，因為曾以同樣的句子說：「朋友，那是貪等的盡」等。並且(如果說盡是涅槃，)涅槃會成為暫時的過失之故(因為盡是暫時的)。如果這樣(盡是涅槃)，則涅槃等於暫時的有為相，那又何必依正精進去證得它；因為有為相故，則(涅槃)包攝於有為中，包攝於有為之故，為貪等之火所燒，燒故成為苦了！

(問)因為盡了(煩惱)以後便不再起之故，此(盡)為涅槃應無過失？

(答)不然，因為沒有這樣的盡之故，縱使有，也未免有如前面所說的過失之故；並且聖道亦可認為涅槃的狀態，因為聖道而盡諸煩惱，故名為盡。聖道以後便不再起過失故。其次就廣義說，這是稱為不生及滅的盡的(涅槃的)親依之故，成了它的親依，以接近而說(涅槃)為盡。

(問) 為什麼不直接的說(涅槃的)本質呢？

(答)因為極微細之故。因為太微細，亦曾影響世尊不大熱心去說，並且這是由聖眼才能見證的。又此涅槃是具有道者才能獲得之，故為不共。又無前際之故而非新生。

(問)既於有聖道時而有涅槃，豈非新生？

(答)不然，這是不能由道而生的。只是由道而得證，而不是由道而生的，所以這不是新生。非新生，故無老死，既非新生及無老死，故(涅槃)是常。

(問)(外道的)微(自性、神我、時)等的常性，是否如得涅槃的常性一樣？

(答)不然，因為(彼等的常)無有因故。

(問)是否因為涅槃常故，而彼(微)等是常？

(答)不然，因為因相不得故。

(問)(微等)是否如涅槃非有生起等，故為常？

(答)不然，因為微等不是成就之故。依照上述的道理的自性，故只有涅槃是常；因為超越於色的自性，故涅槃非色。諸佛等的究竟涅槃無有差別，故究竟是一。

由於人的修習而得涅槃時，他的煩惱業已寂靜尚有餘依(即身体的諸蘊)在故，與餘依共同命名為「有餘依(涅槃)」。由於他除去集因，捨斷業果，於最後心以後便不再生起諸蘊，並且已生的諸蘊亦滅之故，無有餘依；這裡是依照無有餘依之故而命名為「無餘依(涅槃)」。由於堅強的努力的結果及由殊勝之智而證得之故，是一切知者所說之故，是第一義的自性之故，所以涅槃不是不存在的。即所謂：「諸比丘!這是不生、不成、無作、無為」。(《如是語經》Itv. p.37；《自說經》Ud.p.80)

這是解釋苦之滅的抉擇論。

《攝阿毘達摩義論》〈攝色分別品第六〉﹝涅槃論﹞

<14> 被稱為出世間的「涅槃」，它是由四道所證得，為四道、果的所緣。因為離去（Nikkhantatta）稱為「槃」（vana）的渴愛，故說為「涅槃」（Nibbana）。

依自性說，只有一種。若依原因的差別，則有「有餘依涅槃界」及「無餘依涅槃界」二種。若依行相的差別，則有空、無相、無願三種。

<15> 大仙解脫愛，說此涅槃句：無死而究竟，無為及最上。依第一義諦，如來說四種：即心心所色，以及涅槃法。

《瑜伽師地論》卷第八十七

涅槃極難知故，最微細故，說名「甚深」。種種非一諸行煩惱斷所顯故，說名「廣大」。現量、比量，及正教量所不量故，說名「無量」。(大正藏30.790下~ 791上)( 「現量」即感覺，乃尚未加入概念活動，毫無分別思惟、籌度推求等作用，僅以直覺去量知色等外境諸法之自相。如五根之眼見色、耳聞聲等是。「比量」即用已知之因（理由）比證未知之宗（命題），以生決定之正智。（參閱《佛光大辭典》p.4729、p.1481)

《瑜伽師地論》卷第九十一

其所起一切見道所斷諸漏，皆永斷故，亦名「清涼」。(大正藏30.818下)

《阿毘達摩法蘊足論》卷六

云何苦滅聖諦？謂即諸愛、後有愛、俱行愛、彼.彼愛無餘永斷。棄捨變吐。盡離染滅。寂靜隱沒。如是略說苦滅聖諦。若廣說者。則二愛、三愛，復有三愛、四愛、五愛、六愛，及一切不善法、一切有漏善法、一切結縛、隨眠、隨煩惱纏等，無餘永斷，棄捨變吐、盡離染滅，寂靜隱沒，皆名苦滅聖諦。……名苦滅聖諦，即此苦滅聖諦。亦名「室宅」，亦名「洲渚」、亦名「救護」，亦名「歸依」，亦名「應趣」，亦名「無憂」，亦名「無病」，亦名「不死」，亦名「無熾然」，亦名「無熱惱」，亦名「安隱」，亦名「清涼」、亦名「寂靜」，亦名「善事」，亦名「吉祥」，亦名「安樂」，亦名「不動」，亦名「涅槃」。(大正藏26.481中)

說明：

1.《相應部》、《增支部》中文經文，引用或參考《漢譯南傳大藏經》

2.《攝阿毘達摩義論》、《攝阿毘達摩義論》引用葉均譯本

3.《相應部》英文名詞，參考《相應部》英文版Bhikkhu Bodhi: The Connected Discourses of the Buddha

4. (Udana)(自說經) 參考F. L. Woodward: Udana: Verses of Uplift

(《嘉義新雨雜誌》第40期)

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明法比丘簡介

1952年出生，台灣‧嘉義市人。

1964年左右，無法人指導之下，初習出入息禪法及不淨觀。

1971年~1973年就讀於台中‧勤益工專(第一屆)，被邀成為學校的佛學社團「菩提社」的發起人之一，畢業後，旋即插班就學於台北‧中國文化學院(文化大學)二年級，參加校內的佛學社團「慧智社」，開始熱心修學佛法。

1974年4月在春假期間獨自禪修七日，肯定四念處是唯一解脫之道。因想到人生短暫，且對解脫與三藏有濃厚的興趣。於是休學，作出家前的觀察與準備，先在台北「佛教書局」(負責人廣定法師即三力法師，今長住泰國近清邁的美賽)幫忙一年多，之後，蒙當時的中國佛教會副祕書長祥雲法師(1999年歿)介紹，跟一位師兄(慈忍法師，現任台北．慧日講堂住持)同時禮性梵法師(1920~1997，師曾任獅頭山元光寺、福嚴精舍住持)為師，法名內號「宏心」，外號「慈田」。

1975年年底受戒於台北樹林‧吉祥寺，受戒後，就讀台北‧東山佛學書院(東山高中主辦，只辦九個月，1976年1月至9月，因經費拮据停辦)，書院由台北‧松山寺住持道安法師(1976年歿)掛名院長，廣化法師(已歿)任教務主任。書院停辦後，大部份的同學(不到十位)到書院的教師慧嶽法師在三重市主辦的支那佛學院(已停辦)繼續就讀，他與師兄慈忍法師則到新竹‧福嚴精舍自修。

1977年年中到台北‧慧日講堂掛單，並負責流通「正聞出版社」的書(包括印順法師、演培法師的作品等)。

1979年應邀至美國洛杉磯法印寺協助印海法師(曾任台北‧慧日講堂住持)弘法。

1980年~1982年在舊金山，就學於City College of San Francisco(舊金山市立大學)圖書館系。

1982年還俗。在北傳佛教系統出家共六年(1975年至1982年)。年中回洛杉磯，以汽車教練為職業(約六年)。親近張大卿老師。

1987年在洛杉磯參與組織美國「新雨佛學社」(Society for Buddhist Renaissance)，推展原始佛法，並發行「新雨月刊」（1~72期，1987年2月創刊，1994年1月停刊）。

1988年1月回台，推動原始佛法。先在台北傳法，成立「台灣新雨道場」，接辦「新雨月刊」(1989年11月第28期起)。

1994年1月成立「嘉義新雨道場」，擔任指導老師。2月發行「嘉義新雨雜誌」。10月底成立「嘉義新雨圖書館」(1999年7月停止營運)。

1997年3月初到泰國出家，25日從泰僧戒師把力奔諾法師受比丘戒。原本只想短期出家，但披上袈裟後，就沒還俗。

1999年、2000年擔任「原始佛教學苑」、「原始佛教學院」教職。

2002年6月在嘉義縣中埔鄉成立｢法雨道場｣。

作品：《善知識參訪記》，參與編譯《當代南傳佛教大師》等多種書籍。文章散見於「新雨月刊」、「嘉義新雨雜誌」、｢法雨雜誌｣。

明法比丘2004年

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